1-   بیان مسئله

با تدبر در آیات قرآن کریم و متون کلامی شیعه، این نکته به‌وضوح آشکار می‌شود که «مردم» به عنوان مجرایی اساسی در تحقق صفت حکمت الهی عمل می‌کنند. هدف غایی همۀ انبیا از سوی خداوند هدایت مردم به سوی سعادت و تحقق فلسفۀ ارسال رسل، یعنی ظهور هدایت در زندگی انسان‌ها بوده است. آیات متعدد قرآن کریم بر این موضوع تأکید دارند که انبیا، حجت‌های الهی، کتاب‌های آسمانی، میزان عدل، هدایتگری و حکمت، همگی «للناس» (برای مردم) فرستاده شده‌اند. در مباحث کلامی، عدم ارسال رسل بر اساس قاعدۀ لطف، نقض غرض الهی محسوب می‌شود و حکمت خداوند را زیر سؤال می‌برد (سبحانی، 1384، ج. 4/22)؛ به همین ترتیب، نادیده گرفتن منزلت و نقش مردم نیز نقض غرضی است که ارسال انبیا را بی‌ثمر و هدف الهی از هدایت بشر را مخدوش می‌کند.

خداوند در جای‌جای قرآن کریم با مردم تعامل مستقیم دارد و گویی آنها را در کنار خود قرار داده است. در آیات متعدد، خداوند مردم را مستقیماً خطاب قرار می‌دهد؛ گاه با امدادهای غیبی و فرستادن ملائکه به یاری آنها می‌شتابد، و گاه به دلیل مخالفت‌هایشان، هشدار می‌دهد و در صورت اصرار، عذاب نازل می‌کند. از سوی دیگر، برای تحقق سعادت و هدایت انسان‌ها، حجت‌های الهی را می‌فرستد و راه تعالی و رشد را برای آنها گشوده نگه می‌دارد. با این حال، خداوند برای نیل به سعادت، انسان‌ها را مجبور نمی‌کند، بلکه نعمت اختیار را به آنها ارزانی داشته است تا با ارادۀ آزاد خود، مسیر هدایت یا ضلالت را برگزینند.

متکلم شیعه موظف است این رابطه و پیوند عمیق میان خدا و انسان را در چارچوب علم کلام به ‌صورت نظام‌مند تبیین و در کنار مباحث کلاسیک کلامی، این جنبه از فعل الهی را نیز به‌ طور مستدل و روشن تحلیل کند. هنگامی که قرآن کریم و روایات معصومین (ع) به‌ عنوان منابع اصیل و بنیادین برای متکلم، به‌وفور از جایگاه و نقش مردم سخن گفته‌اند، چگونه می‌توان انتظار داشت متکلم شیعه نسبت به این موضوع بی‌تفاوت باشد و جایگاه مردم را در نظام کلامی خود نادیده بگیرد؟ این غفلت نه فقط با روح تعالیم قرآن و روایات در تضاد است، بلکه می‌تواند به نقصانی جدی در تبیین نظام الهیاتی شیعه منجر شود.

با توجه به جایگاه مردم در تعالیم دینی و کارکرد دفاعی علم کلام، غفلت از این موضوع، به ‌ویژه در دوران معاصر، دفاع از دین را دشوار می‌کند. بنابراین، متکلم اسلامی موظف است در این زمینه بیندیشد و نظر دهد. امروزه در اندیشه‌های رقیب شیعه، چه در میان فلاسفۀ غرب و چه دگراندیشان مسلمان، برخی از نظریه‌ها بر مبنای اومانیسم، لیبرالیسم و انسان‌شناسی و جهان‌بینی غربی دربارۀ مردم ارائه می‌شوند که از خدا و دین منقطع‌ هستند. نقد و فروپاشی این نظریه‌ها ضرورت بررسی «جایگاه الهیاتی مردم در کلام شیعه» را دوچندان می‌کند. به ویژه آنکه جمهوری اسلامی ایران و رهبران آن، نگاهی ویژه و شاید تازه‌ به مردم و سیاست و معنویت در دنیا معرفی کرده و کارآمدی آن را نیز نشان داده‌اند؛ از این ‌رو، بیان پشتوانۀ این نظریه و عیان‌کردن آن اهمیتی ویژه‌ دارد.

اکنون پرسش اصلی این است: رابطۀ خداوند با مردم و جایگاه انسان در نظام الهیاتی شیعه چگونه باید تعریف و تبیین شود؟ هرچند به این موضوع به‌ صورت پراکنده در کتب کلامی و در قالب مباحثی همچون جبر و اختیار، انتصاب، عوض و اسعار، خلق کافر، امامت، تکلیف و نظایر آن اشاره شده است، با تدقیق بیشتر و تحلیل عمیق‌تر، می‌توان این مسئله را به ‌طور نظام‌مند مطالعه کرد. چنین رویکردی نه فقط امکان تجمیع و یکپارچه‌سازی نگرش الهیاتی به مردم را فراهم می‌آورد، بلکه می‌تواند به توسعه و بسط این مباحث بینجامد و ابعادی جدید را به آن اضافه کند. این تلاش می‌تواند گامی مهم در راستای تکمیل و غنای نظام کلامی شیعه در مواجهه با پرسش‌های معاصر دربارۀ جایگاه انسان در نظام هستی باشد.

در تعدادی کثیر از آیات قرآن، مخاطب عموم مردم هستند و خداوند آنها را با تعابیری گوناگون مانند ناس، قوم، عباد، امت، بنی‌آدم، مؤمنین و... خطاب قرار داده است و اگر روایات نیز به این آیات ضمیمه شوند، روشن می‌شود مردم و ارادۀ آنها در الهیات شیعی، در نظام هستی جایگاهی والا دارند و به طور بالقوه یکی از پایه‌های حیات طیبه را تشکیل می‌دهند که البته روی دیگرش شجرۀ خبیثه است. امامت مستضعفان و جایگاه مردم در دوران ظهور و آخرالزمان نیز در همین راستا می‌تواند ارزیابی شود.

در این نوشتار، منظور از «کلام»، کلام سنتی است و نه فلسفۀ دین یا کلام جدید. با این حال، رویکرد این مقاله از «الهیات عملی» الهام گرفته است که هدف آن استخراج «منزلت مردم» از منابع سنتی کلام اسلامی، قرآن کریم و روایات معصومین (ع) است. همچنین، منظور از «مردم» در این ترکیب، انسان به معنای فرد یا جامعه به ‌مثابۀ مجموعه‌ای از افراد و نهادها نیست، بلکه تمرکز اصلی بر مفهوم «ناس بما هو ناس» (مردم به‌ عنوان مردم) و واژگان مرتبط با این مفهوم است. این رویکرد تلاش می‌کند تا جایگاه مردم را به ‌عنوان یک کل منسجم در نظام الهیاتی شیعه بررسی کند، بدون آنکه به تحلیل فردی یا نهادی از انسان محدود شود. می‌توان بیان منزلت و جایگاه مردم از علم کلام را به عنوان شاخه‌ای جدید از الهیات به نام «الهیات ناس» در نظر گرفت. این شاخه گزاره‌ها، مسائل و کاربردهای علم کلام را بررسی می‌کند که لوازم، آثار و پیامدهای آن به طور مستقیم یا غیرمستقیم به مردم توجه دارد. به این ترتیب، مردم به عنوان یک مسئلۀ مهم در رابطه با اسما، صفات و افعال الهی بررسی می‌شوند؛ اتفاقی که تا کنون در مجامع کلامی رخ نداده است.

از آنجا که کلام جز مبادی اصلی فقه است، این پژوهش می‌تواند در فقه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی مثمرثمر باشد و با تعیین جایگاه مردم، برای نقش آنها نیز احکامی صادر کند و از سویی، مبادی و مبانی الهیات کاربردی مرتبط با اجتماع و مردم را تشکیل دهد؛ زیرا با اثبات رابطۀ وثیق مردم و الهیات، بسیاری از شبهات سکولارها و مخالفان حضور دین در عرصه‌های مردمی منحل خواهند شد.

در این نوشتار، با تمرکز بر یکی از مباحث بنیادین علم کلام شیعه، یعنی قاعدۀ حسن و قبح عقلی، منزلت مردم بررسی شده است. این قاعده که در کلام شیعه نقشی محوری در اثبات و توجیه گزاره‌های کلامی ایفا می‌کند، به ‌طور ویژه به جایگاه مردم در نظام الهیاتی شیعه مرتبط است. پیوند این قاعده با مردم وثیق و بسیار حیاتی است؛ با این حال، تا کنون این ارتباط به‌ صورت مستقیم و ویژه مورد توجه علما قرار نگرفته است. اگرچه این بحث از دیرباز هم در اصول فقه و هم در کلام مطرح بوده است، برخی از اندیشمندان (مظفر، 1385، ص. 188) معتقد هستند حق این مطلب به‌درستی ادا نشده و نیازمند بسط و تبیین بیشتر است. این مقاله نه درصدد نقض یا اثبات قاعدۀ حسن و قبح عقلی است، بلکه با واکاوی دقیق آرای بزرگان و میراث کلامی شیعه، آنچه بیان شده را تحلیل و ارتباط این قاعده با مردم را استخراج کرده است. هدف اصلی این پژوهش بررسی منزلت مردم در کلام شیعه با محوریت قاعدۀ حسن و قبح عقلی طبق نظر مشهور متکلمان است؛ رویکردی که نوآوری مقالۀ حاضر را نمایان می‌کند.

2-   پیشینۀ پژوهش

در بررسی منابع موجود، اثری مستقل یافت نشد که به ‌طور ویژه منزلت مردم از منظر قاعدۀ حسن و قبح عقلی را بررسی کرده باشد. با این حال، مقاله‌ها و آثاری وجود دارند که به این موضوع نزدیک هستند؛ برخی از آنها خود قاعدۀ حسن و قبح را بررسی کرده‌اند و برخی دیگر نگاهشان به مردم، رویکردی سیاسی داشته است. اما نوشتاری که از دل این قاعده و با روش کلامی منزلت مردم را بررسی کرده باشد، در جست‌وجوهای نگارنده مشاهده نشد. هرچند اندیشمندانی همچون شهید سید محمدباقر صدر (1429ق) در کتاب الاسلام یقود الحیاة و آیت‌الله سید علی خامنه‌ای (1394) در مقالۀ «روح توحید، نفی عبودیت غیر خدا» و برخی دیگر از آثار خود، نگاهی الهیاتی به مردم داشته‌اند، از منظر قاعدۀ حسن و قبح عقلی به این موضوع اشاره نکرده‌اند.

ابوالقاسم‌زاده (1403) در مقاله‌ای با عنوان «بینش و گرایش فطری انسان به حسن و قبح از دیدگاه علامه جوادی آملی»، بر این موضوع تأکید کرده است که ریشۀ حسن و قبح را می‌توان فطرت بشری دانست، اما باز هم منزلت مردم در آن دیده نمی‌شود.

تقی‌زاده (1390) نیز در پایان‌نامۀ خود با موضوع «حسن و قبح عقلی از دیدگاه اصولیون شیعه و پیامدهای حقوق بشری آن»، نگاه فقهی و حقوقی به این مسئله داشته و دغدغۀ حل برخی از مسائل حقوقی توسط این قاعده را داشته است که اگرچه در عنوان قرابت با عنوان این نوشتار دارد، تمرکزش بر روی استفاده از حسن و قبح عقلی برای برخی از معضلات به‌روز فقهی و اصولی است.

این خلأ پژوهشی ضرورت بررسی این موضوع را با رویکردی نوین و کلامی بیش از پیش آشکار می‌کند.

3-   منزلت مردم؛ ریشۀ حسن و قبح

در لابه‌لای مسائل کلام شیعه به طور خاص و عدلیه به طور عام، شاید گزاره‌ای مهم‌تر و پرکاربردتر از قاعدۀ حسن و قبح عقلی وجود نداشته باشد. هر کس کتب کلامی شیعه را کمترین تورقی کرده باشد، به‌خوبی در می‌یابد اثبات و توجیه بسیاری از گزاره‌های اعتقادی به این بحث گره خورد است (نصرتیان اهور، 1398، ص. 176) و بخشی عمده و مهم از مبانی خداشناسی و نبوت و معاد با پذیرش این قاعده و استفاده از آن صورت می‌گیرد (لاهیجی، 1362، ص. 62). به همین منظور، بسیاری از علما رساله‌های اختصاصی و کتبی به طور مستقل در این باره نوشته‌اند (طهرانی، 1982م، ج. 7/ 17)

در میان تعاریف متعددی که از حسن و قبح ارائه شده‌اند، آنچه در علم کلام به ‌عنوان محل نزاع میان عدلیه و اشاعره مطرح شده (ایجی، 1325ق، ج. 8/183)، طبق نشر مشهور علما، تعلق و شایستگی مدح و ذم عقلا نسبت به افعال است. پذیرش این تعریف یا ملاک (اسماعیلی، 1399، ص. 37) از حسن و قبح، عدلیه را از دیگر فرق کلامی متمایز می‌کند؛ زیرا به باور آنان، عقلا توانایی درک خوبی و بدی افعال را دارند، حتی بدون آگاهی از نظر شارع و فارغ از وجود یا عدم وجود شریعت (ابواسحاق، 1428ق، ص. 45). بر همین اساس، عقلای عالم کردارها و اعمال را ستایش یا نکوهش می‌کنند. این مدح و ذم نه فقط شامل افعال انسان‌ها می‌شود، بلکه می‌توان آن را به افعال الهی نیز تسری داد؛ چنانکه متکلمان عدلیه دربارۀ خداوند نیز همین دیدگاه را دارند و افعال الهی را از منظر عقلی متصف به حسن و قبح می‌دانند (سیدمرتضی، 1405ق، ج. 3/179). این در حالی است که اشاعره در این زمینه دیدگاهی متفاوت دارند (تفتازانی، 1412ق، ج. 4/282). البته این اختلاف نظر میان عدلیه و اشاعره خدشه‌ای به مسئلۀ مطرح‌شده در این نوشتار وارد نمی‌کند؛ زیرا تمرکز اصلی مقاله بر جایگاه مردم در نظام کلامی شیعه و ارتباط آن با قاعدۀ حسن و قبح عقلی است.

 معانی دیگر حسن و قبح، به معنای کمال و نقص و نیز ملائمت و منافرت یا لذت و الم و مصلحت و مفسده، از بحث خارج هستند و محل نزاع نیستند؛ زیرا اختلافی در آنها وجود ندارد و کاربردی در الهیات ندارند (سبحانی، 1384، ج. 1/234) حسن و قبح به معنای شأنیت مدح و ذم داشتن، به افعال اختیاری تعلق می‌گیرد و تشخیص آن مخصوص شارع نیست که با تحسین و تقبیح شارع، حسن و قبح بر آن بار شود. عدلیه این شأنیت را به عقلِ عقلا داده‌اند تا در این باره حکم و نظر خود را اعلام کنند. ادراک این مهم جز با عقل عملی و به تعبیر بهتر، تطابق آرای خردمندان صورت نمی‌گیرد (مظفر، 1385، ص. 193). پس حسن یعنی فعلی که فاعل آن ممدوح است و قبیح یعنی فعلی که فاعل آن مذموم است و این مدح و ذم ریشه در آرای عقلا دارد، نه آنکه لزوماً شارع آن را بیان کرده باشد.

البته روشن است که ادعای اهل کلام این نیست که همۀ مردم توانایی ادراک تمام جنبه‌های حسن و قبحِ کل اعمال را دارند؛ همان‌گونه که در حوزۀ عقل نظری نیز چنین ادعایی مطرح نیست که همۀ اسرار هستی توسط تمام مردم درک شده باشند (شعرانی، 1372، ص. 423). از این رو، اگرچه عقل به ‌عنوان مفتاح معرفت شناخته می‌شود، به‌تنهایی قادر به ادامۀ مسیر نیست و باید در کنار وحی و نقل از سوی شارع حرکت کند. این دو منبع معرفت‌بخش - یعنی عقل و نقل - در کنار یکدیگر، شریعت و دین را شکل می‌دهند که شامل عقاید و مناسک می‌شوند (جوادی آملی، 1389، ص. 52).

بنابراین، دال محوری مسئلۀ حسن و قبح پذیرش آرای عقلاست و منظور از «عقلا» در این قاعده، قاطبۀ انسان‌ها و مردم هستند؛ از نظر عقلانیت آنها و نه از نظر عواطف، عادات یا رسوم خاصی که ممکن است داشته باشند. از این رو، برخی از اندیشمندان این قاعده را در زمرۀ مشهورات و آرای محموده دانسته‌اند (مظفر، 1385، ص. 196) که ریشه در نظرات «ناس بماهم عقلا» دارد. این مسئله در منطق به‌ عنوان یکی از بدیهیات شناخته می‌شود (ابن‌سینا، 1383، ج. 1/220)؛ زیرا مبتنی بر درک عمومی عقلای عالم است و نیازی به استدلال پیچیده ندارد. این رویکرد نشان می‌دهد حسن و قبح عقلی، نه فقط بر پایۀ عقلانیت فردی، بلکه بر اساس اجماع عقلای جامعه استوار است. همین امر ریشۀ توجه به توده‌های مردم در نظام مردم‌سالاری دینی را تشکیل می‌دهد؛ زیرا در چنین نظامی، مشارکت عمومی و اجماع عقلای جامعه به ‌عنوان پایه‌ای اساسی برای تصمیم‌گیری‌ها و سیاست‌گذاری‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد. این مسئله نشان می‌دهد چگونه قاعدۀ حسن و قبح عقلی، با تأکید بر نقش عقلانیت جمعی، می‌تواند به عنوان مبنایی نظری برای توجیه نظام‌های سیاسی مبتنی بر مشارکت مردمی و دین‌محور عمل کند.

به این ترتیب، در کلام شیعه، گزاره‌های بنیادین و مبنایی اعتقادی از دل آرا و عقلانیت مردم استخراج می‌شوند و این ادعا در تحلیل تحسین و تقبیح عقلی نهفته است. بر اساس این دیدگاه، مردم چنان جایگاهی دارند که اصل معرفت‌جویی و ورود به دین‌داری باید از طریق آنها پیموده شود. برای نمونه، وجوب شکر منعم که به عنوان یکی از دلایل جدی آغاز معرفت دینی مطرح می‌شود، مبتنی بر همین اصل است؛ زیرا عدم شکر منعم مستحق سرزنش عقلا تلقی می‌شود و برای رهایی از این مذمت، لازم است منعم را شکر گفت. شکر منعم نیز مستلزم معرفت به مشکور (خداوند) است (سیوری، 1380، ص. 11). این رویکرد نشان می‌دهد چگونه عقلانیت عمومی و ادراک مردم به عنوان پایه‌ای اساسی در شکل‌گیری معرفت دینی و التزام به اصول اعتقادی عمل می‌کند.

4-   گسترۀ بحث

دایرۀ عقلا در قاعدۀ حسن و قبح عقلی صرفاً به عقلانیت محدود شده است و عواملی مانند دین، مذهب، شریعت، جنسیت یا سایر ویژگی‌ها در تعریف آن دخیل نیستند. این در حالی است که در سیرۀ متشرعه و علم اصول، مردم معمولاً با قیود و شرایط خاصی مورد توجه قرار می‌گیرند (صدر، 1418ق، ج. 1/276). از این رو، دایرۀ مردم در قاعدۀ حسن و قبح عقلی بسیار گسترده است و تنها شرط لازم برخورداری از عقل ممیز است. همین امر سبب شده است تا در طول تاریخ، هیچ احدی در هیچ عهدی بر قبح عدل یا حسن ظلم حکم ندهد (لاهیجی، 1383، ص. 344). این قاعده نشان می‌دهد عقلانیت به عنوان معیاری عمومی و فرافرهنگی، توانایی تشخیص حسن و قبح را دارد و این توانایی محدود به زمان، مکان یا ویژگی‌های خاصی نیست.

از سوی دیگر، متکلمان در اثبات حسن و قبح، به افعال و نظرات ملحدان و مشرکان نیز استناد کرده‌اند (حلی، 1425ق، ص. 418)؛ زیرا آنها نیز جزو عقلا محسوب می‌شوند. این رویکرد نشان می‌دهد حتی بدون پذیرش شریعت، بسیاری از ملحدان و مشرکان، محسنات را قبول دارند و از افعال قبیح دوری می‌کنند. تواتر این ادعا در میان قاطبۀ مردم به‌قدری روشن است که مخالفت با آن به منزلۀ انکار بدیهیات و نشانه‌ای از لجاجت تلقی می‌شود (مظفر، 1385، ص. 203). این مسئله تأکیدی است بر اینکه قاعدۀ حسن و قبح عقلی، فراتر از مرزهای دین و مذهب، بر پایۀ پذیرش منزلت عقل مردم استوار است و حتی کسانی که به شریعت پایبند نیستند، می‌توانند به ‌واسطۀ عقل خود، حسن و قبح را تشخیص دهند.

بنابراین، طبق مقدمات پیش‌گفته، یعنی چیستی و گستردگی قاعدۀ یادشده، می‌توان نتیجه گرفت آنچه بیان شد، یک برهان است که بر واقعیت بیرونی بنا شده است (ربانی گلپایگانی، 1389، ص. 60) و عقلانیت به عنوان یک معیار اساسی در تعیین حسن و قبح افعال، نه‌ فقط در میان مؤمنان، بلکه در میان غیرمؤمنان نیز پذیرفته شده است. این امر نشان‌دهندۀ یک توافق عمومی بر سر اصول اخلاقی و اعتقادی است که فراتر از چارچوب‌های دینی و مذهبی و نژادی قرار دارد و به‌نوعی به عقل جمعی بشر مرتبط می‌شود.

نکتهۀ اساسی دیگر اینکه مسئلۀ مورد بحث صرفاً محدود به نخبگان و علما نیست، بلکه عوام مردم نیز در این امر مشارکت فعال دارند و به آن پایبند هستند. به عبارت دیگر، درک حسن و قبح افعال و التزام به امور نیک و دوری از اعمال ناپسند امری فراگیر و جهان‌شمول است که در میان تمامی اقشار جامعه، از عالمان تا عموم مردم، مشترک است. این اشتراک نظر در میان تودۀ‌ مردم نشان‌دهندۀ جایگاه ریشه‌دار و عمیق این مفاهیم در نهاد بشری است (سیوری، 1422ق، ص. 210)؛ زیرا این امور قضایای عقلی کلی هستند که نیاز به استدلال پیچیده ندارند و از همین رو، مختص اهل نظر و دانشمندان نیستند، بلکه همۀ مردم دربارۀ آنها توافق دارند (بحرانی، 1434ق، ص. 260). البته این امر به معنای نفی رجوع به کارشناسان و بهره‌مندی از علما نیست؛ زیرا کشف و تبیین برخی از امور پیچیده نیازمند مراتب علمی و آگاهی تخصصی است (جوادی‌آملی، 1381، ص. 196). اما مسئلۀ اصلی این است که اصالت در این بحث به آرای عقلا بماهم عقلا تعلق دارد؛ یعنی عقلانیت عمومی و جمعی مردم به عنوان پایه‌ای اساسی برای تشخیص حسن و قبح افعال عمل می‌کند.

این دیدگاه نشان می‌دهد کلام شیعه از ابتدا بر منزلت مردم تأکید داشته و با پذیرش توانایی عقلا در تشخیص حسن و قبح، جایگاه آنان را تکریم کرده است. این رویکرد، پایه‌ای اساسی برای بسیاری از مباحث کلامی، همچون جبر و اختیار، عدل الهی و نظریۀ امامت، فراهم کرده است. به ‌ویژه، تأکید بر نقش عقل در تشخیص ارزش‌های اخلاقی (طوسی، 1394، ص. 46) نشان‌دهندۀ آن است که کلام شیعه، نه فقط به عقلانیت فردی، بلکه به عقلانیت جمعی و مشارکت عمومی مردم در فهم و تفسیر اصول دینی اهمیت می‌دهد. این امر جایگاه مردم را به عنوان بازیگران اصلی در نظام الهیاتی شیعه تثبیت می‌کند و آنها را از حالت انفعالی خارج و به مشارکت‌جویانی فعال در فرایندهای فکری و اخلاقی تبدیل می‌کند.

شاید بتوان گفت خداوند متعال این‌گونه مقدر کرده است که شناخت او که اشرف معارف است، از طریق عامۀ مردم صورت گیرد و معرفت او ریشه در جمع انسان‌ها و ستایش و نکوهش آنها داشته باشد. برخی از اندیشمندان معتقد هستند در قاعدۀ حسن و قبح عقلی، توافق عقلا موضوعیت دارد و انسان منفرد به‌تنهایی قادر به تشخیص کامل این امور نیست، بلکه این امور در بستر جمعی و از طریق تعاملات اجتماعی حاصل می‌شوند (مظفر، 1430ق، ص. 238). دلیل این موضوع این است که در حسن و قبح عقلی - که ابن‌سینا آن را ذایعات یعنی مسائل مورد اتفاق نامیده است (ابن‌سینا، 1379، ص. 118) و از آن با اصطلاحات دیگری همچون آرای محموده (خوانساری، 1383، ص. 372) و مشهورات نیز یاد می‌شود - معیار، توافق و درک عمومیِ عقلاست؛ یعنی خوب و بد از نظر جمعی از مردم شناخته می‌شوند، نه صرفاً از دیدگاه یک فرد خاص (اسماعیلی، 1399، صص. 356-357).

این دیدگاه بر این اصل استوار است که انسان به ‌طور ذاتی مدنی بالطبع آفریده شده است و بسیاری از رفتارهای خوب و بد در منازعات و تعاملات بین افراد بروز پیدا می‌کنند. بنابراین، تشخیص حسن و قبح امری است که در بستر اجتماعی و از طریق تعاملات جمعی بین مردم شکل می‌گیرد، نه صرفاً از طریق عقلانیت فردی.

این نگاه به مردم، بدون توجه به دین، مذهب، نحله‌های فکری (لاهیجی، 1362، ص. 60)، طبقه، نژاد یا جنسیت، نشان‌دهندۀ آن است که معرفت و دین‌جویی مختص طبقه‌ای خاص نیست و هیچ فرد یا گروهی حق ندارد آن را منحصر به قشر یا گروهی خاص کند و دیگران را از آن محروم کند. از این رو، با پذیرش چنین جایگاهی برای مردم، راه برای آریستوکراسی (حکومت اشراف)، نخبه‌گرایی و دیگر نظام‌های انحصاری بسته می‌شود (ر.ک. ارسطو، 1384، ص. 153). برای رسیدن به شریعت، باید به حسن و قبح‌هایی استناد کرد که منشأ آنها عقل عملی همۀ مردم، از همۀ طبقات، مذاهب و ادیان است. این امر ربطی به ایمان یا کفر افراد ندارد؛ زیرا ایمان و کفر پس از اثبات این اصول معنا می‌یابند. در پرتو این نگرش، روشن می‌شود دینداری و دین‌ورزی مختص طبقه‌ای خاص نیست و هیچ قومی بر قوم دیگر برتری ندارد. تفکر فرزند خدا بودن، اشرافیت یا اشرفیت قشر یا گروهی خاص بر دیگران، کاملاً منتفی است.

در نتیجه، اگر در مهم‌ترین مسئلۀ انسانی، یعنی معرفت الهی، همۀ مردم از منزلت یکسان برخوردار هستند، در ادامۀ راه و لوازم آن نیز چنین است. نسبت همۀ مردم به خداوند، از نظر دست‌یابی به معرفت و سپس عبودیت، یکسان است (خامنه‌ای، 1392، صص. 190-192). تنها معیار ارزشی دوری و نزدیکی انسان‌ها به قواعد عقلی و دستورات شرعی است که با اختیار خودشان صورت می‌گیرد. اینجاست که برخی با فروختن کرامت و منزلت حقیقی خود به ثمن بخس، از این جایگاه والا فاصله می‌گیرند.

این رویکرد، به‌ طور طبیعی، الیگارشی (حکومت گروه کوچکی از نخبگان) و نظام‌های طبقاتی را نیز نفی می‌کند. در چنین نظام‌هایی، قدرت و اختیارات در دست گروهی خاص متمرکز می‌شود و عموم مردم از مشارکت در فرایندهای فکری و دینی محروم می‌شوند (ارسطو، 1384، ص. 219). اما قاعدۀ حسن و قبح عقلی، با تأکید بر عقلانیت عمومی و مشارکت همۀ مردم، این انحصار را می‌شکند و نشان می‌دهد اصول اخلاقی و ارزش‌های بنیادین ریشه در فهم جمعی و عقلانیت مشترک تمامی انسان‌ها دارند. این امر، پایه‌ای برای ایجاد جامعه‌ای عادلانه و مشارکتی فراهم می‌آورد که در آن، همۀ افراد، به عنوان شهروندانی برابر، در تعیین ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی سهیم هستند.

این رویکرد، با تأکید بر عقلانیت عمومی و برابری ذاتی انسان‌ها، به تقویت همبستگی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز در جوامع متنوع کمک می‌کند. با افزایش احترام متقابل میان افراد از مذاهب، فرهنگ‌ها و نژادهای مختلف، بستری مناسب برای گفت‌وگو و تبادل فرهنگی فراهم می‌شود. این گفت‌وگوها،که از جایگاهی برابر و مبتنی بر عقلانیت مشترک صورت می‌گیرند، به درک عمیق‌تر و ایجاد روابط مثبت منجر می‌شوند و حس همبستگی اجتماعی را تقویت می‌کنند. در چنین جامعه‌ای، نژادپرستی و نظام‌های طبقاتی منتفی می‌شوند و مردم‌سالاری به عنوان امری ذاتی از دل دین و عقلانیت بشری تلقی می‌شود.

این نتیجه‌گیری حاصل تحلیلی نوین از قاعدۀ حسن و قبح عقلی است که تا کنون به این بیان و جامعیت در ادبیات کلامی و فلسفی مورد توجه قرار نگرفته است. در حالی که پیش‌تر، این قاعده عمدتاً در چارچوب مباحث انتزاعی کلامی مطرح می‌شد، این پژوهش با نگاهی بدیع، پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد چگونه این اصل می‌تواند به ایجاد جامعه‌ای عادلانه، مشارکتی و مبتنی بر هم‌زیستی مسالمت‌آمیز بینجامد. این نتیجه‌گیری گامی نو در بسط و توسعۀ مباحث کلامی شیعه به ‌شمار می‌رود و می‌تواند به عنوان چارچوبی نظری برای مواجهه با چالش‌های پیچیدۀ اجتماعی و فرهنگی جهان معاصر استفاده شود.

در این راستا، الهیات مردم به عنوان گونه‌ای از الهیات عملی و کاربردی مطرح می‌شود. این رویکرد، با تمرکز بر جایگاه و نقش انسان‌ها در نظام الهیاتی، به‌جای محدودکردن مباحث کلامی به قلمروهای انتزاعی، آنها را به عرصه‌های اجتماعی و سیاسی پیوند می‌زند. الهیات مردم نشان می‌دهد چگونه مفاهیم بنیادین کلامی، همچون قاعدۀ حسن و قبح عقلی، می‌توانند مبنایی برای بهبود روابط اجتماعی، تقویت هم‌زیستی مسالمت‌آمیز و ایجاد جامعه‌ای عادلانه و مشارکتی قرار گیرند. به عبارت دیگر، این رویکرد، با تأکید بر عقلانیت عمومی و برابری ذاتی انسان‌ها در قوۀ اندیشیدن، به عنوان پلی میان مباحث نظری کلام و نیازهای عملی جامعه عمل می‌کند. به این ترتیب، دین و الهیات نه فقط به عنوان مجموعه‌ای از باورهای انتزاعی، بلکه به عنوان ابزاری کارآمد برای تحقق عدالت و صلح در جامعه، بازتعریف می‌شوند. این نگرش، ظرفیت زیادی برای پاسخ‌گویی به مسائل پیچیدۀ جهان معاصر و ترویج مردم‌سالاری دارد و می‌تواند به عنوان الگویی نوین در مطالعات الهیات تطبیقی و عملی مورد توجه قرار گیرد.

5-   ریشۀ تطابق عقلا

برای درک ریشه‌های این تطابق آرای مردم و ارزشمندی آن، باید به سراغ فطرت و سرشت انسان رفت. به نظر می‌رسد اصل این مسئله به فطرت و نوع خلقت آدمی بازمی‌گردد (سیوری، 1422ق، ص.210). در وجود همۀ انسان‌ها، ویژگی‌هایی مشترک وجود دارند که فارغ از فرهنگ، مذهب یا جغرافیا، آنها را به سوی ارزش‌های اخلاقی مشترک سوق می‌دهند. برای مثال، میل به بخشش و سخاوت و دوری از بخل از جملۀ این ویژگی‌های فطری است که موجب می‌شود انسان‌ها به ‌طور طبیعی، کریم را ستایش و بخیل را مذمت کنند و بخل را عملی زشت بشمارند. این جبلت مشترک که برخی از آن به هویت انسانی تعبیر کرده‌اند، نشان‌دهندۀ آن است که طبعِ برتر انسان، برخی از افعال را موافق کمال موجود حیّ مختار، یعنی انسان می‌داند و برخی دیگر را موجب نقص آن می‌شناسد (سبحانی، 1384، ج. 1/240).

همین ویژگی‌های مشترک، یعنی عقل عمومی انسان‌ها (سعیدی‌مهر، 1391، ج. 1/296)، منشأ تطابق آرا بین مردم است و این ودیعۀ مهم الهی بین مردم می‌تواند راهی برای شناخت خدا باشد. این ویژگی‌های فطری نه فقط ریشه‌های تطابق آرای مردم در تشخیص حسن و قبح را تبیین می‌کنند، بلکه ارزشمندی این تطابق را نیز آشکار می‌کنند. از آنجا که این اصول اخلاقی ریشه در فطرت انسان دارند، می‌توان آنها را به عنوان معیاری جهانی و فرافرهنگی برای سنجش ارزش‌های اخلاقی در نظر گرفت. این امر به‌وضوح نشان می‌دهد عقلانیت عمومی و توافق عقلا نه فقط پدیده‌ای قراردادی است، بلکه ریشه در سرشت مشترک انسان‌ها دارد. از این رو، این تطابق آرا نه فقط ارزشمند است، بلکه می‌تواند به عنوان پایه‌ای برای ایجاد جامعه‌ای عادلانه و مشارکتی استفاده شود.

برخی از اندیشمندان این قوۀ مشترک را که توانایی ارزش‌یابی اشیا و افعال را از طریق عقل فراهم می‌کند، به وجدان تعبیر کرده‌اند (صفایی، 1374، ج. 2/13). این وجدان ریشه در نوع خلقت انسان دارد و نشان‌دهندۀ اشتراکاتی است که در سرشت همۀ انسان‌ها وجود دارند. بر این اساس، همۀ افراد، فارغ از فرهنگ، مذهب یا جغرافیا، توانایی تشخیص حسن و قبح را دارند و می‌توانند بر اساس این قوۀ مشترک، افعال را ستایش یا نکوهش کنند. این اشتراکات فطری رمز ثبات ارزش‌های اخلاقی در طول تاریخ و میان همۀ جوامع انسانی هستند (سبحانی، 1382، ص. 174).

تحلیل منشأ حسن و قبح به فطرت الهی می‌تواند دغدغۀ برخی را مبنی بر نادیده گرفته شدن خدا در این قاعده برطرف کند. این تحلیل مبتنی بر اثبات وجود خدا برای ملحدان نیست؛ زیرا این اشتراکات فطری از معلومات بدیهی به ‌شمار می‌روند و برای همگان، از جمله مؤمن و غیرمؤمن، قابل درک و پذیرش هستند. به عبارت دیگر، فطرت الهی به عنوان منشأ این اشتراکات نه فقط جایگاه خدا را در این قاعده حفظ می‌کند، بلکه نشان می‌دهد چگونه ارزش‌های اخلاقی ریشه در سرشتی الهی دارند که در وجود همۀ انسان‌ها به ودیعه نهاده شده است (ابوالقاسم زاده، 1403، ص. 35)

6-   منزلت مردم؛ وجوب بر خدا

توجه به منزلت انسان‌ها در چارچوب حسن و قبح عقلی مفهومی است که ریشه در حکمت الهی دارد و می‌توان آن را به عنوان فعلی واجب بر خداوند تلقی کرد؛ به این صورت که این اصل را می‌توان به قاعدۀ لطف ارجاع داد. در مباحث کلام شیعی، الجاء (اجبار) تقبیح شده‌اند و اختیار به عنوان امری جدایی‌ناپذیر از ماهیت انسان شناخته می‌شود. حتی در بحث عصمت انبیا و ائمه، متکلمان شیعه تأکید کرده‌اند میان عصمت و قدرت اختیار هیچ گونه تنافی وجود ندارد (حلی، ۱۴۲۵ق، ص. ۴۹۴). افزون بر این، نوع خلقت انسان به‌ گونه‌ای است که عقل، وجدان و فطرت الهی در او نهادینه شده‌اند. بر اساس آیات قرآن و روایات، غایت خلقت انسان معرفت به عنوان مسیری برای عبودیت[1] دانسته شده و تعبد هدف نهایی آفرینش انسان است (طباطبایی، 1390، ج. 20/352).

در این مسیر، مردم عاقل درک می‌کنند باید به معرفت دست یابند و بر اساس قاعدۀ شکر منعم، این مهم را محقق می‌کنند؛ زیرا توانایی تشخیص خوبی و بدی را دارند. به گفتۀ برخی از متکلمان، همین امکان معرفت در انسان‌ها لطفی الهی است؛ زیرا با وجود معرفت، مکلف به انجام واجبات نزدیک‌تر و از معاصی دورتر خواهد بود (سیدمرتضی، 1411ق، ص. 181). این رویکرد نشان‌دهندۀ آن است که خداوند با نهادینه‌کردن عقل و فطرت در انسان، راهی برای هدایت او فراهم کرده است، بدون آنکه اختیار او را سلب کند. این امر نه فقط جایگاه والای انسان در نظام الهیاتی را تقویت می‌کند، بلکه نشان‌دهندۀ حکمت بالغۀ خداوند در خلقت و هدایت بشر است.

دلیل این امر را می‌توان این‌گونه تبیین کرد: هنگامی که مردم با استفاده از عقل خویش به معرفت دست می‌یابند، به طاعت نزدیک‌تر و از معصیت دورتر می‌شوند. این فرایند بر اساس قاعدۀ لطف شکل می‌گیرد. در این قاعده، معرفت به ‌صورت درونی و از طریق اختیار انسان حاصل می‌شود. چنین معرفتی،فرد را به سوی اطاعت از خداوند هدایت می‌کند. در مقابل، معرفت جبری و اکراهی که از بیرون تحمیل می‌شود، نه فقط تأثیری در جهت‌دهی به رفتار انسان ندارد، بلکه ممکن است به لجاجت، طغیان و حتی معصیت بینجامد. این نوع معرفت، به دلیل مغایرت با طبع آزاد و مختار انسان، همواره با مقاومت همراه است.

این موضوع را می‌توان با استناد به آیۀ «لا اکراه فی الدین»[2] (بقره/۲۵۶) تقویت کرد که بر نفی اجبار در دین تأکید دارد. در این آیه، انتخاب میان رشد یا غی، کفر یا ایمان، و طاغوت یا الله، به عنوان انتخابی آگاهانه و مختارانه برای انسان‌ها مطرح شده است. عقلا با مشاهدۀ نشانه‌ها و حجت‌های الهی (طبرسی، ۱۳۷۲، ج. ۲/۶۳۱)، قادر هستند بدون نیاز به اجبار، راه درست را تشخیص دهند (فیض کاشانی، ۱۴۱۵ق، ج. ۱/۲۸۳) و مسیر پیش روی خود را به سمت سعادت برگزینند. پس بخشی از تبیین این دو راه توسط مردم و توافق عاقلانۀ آنها در فهم حسن و قبح افعال و اشیا صورت می‌گیرد. از این رو، خداوند همواره به رسول خود دستور داده است تا در حوزۀ معرفت و ایمان، سیطره و تسلط بیرونی[3] (غاشیه/29) نداشته باشد.

اگر چه خداوند قادر است همگان را هدایت کند[4] (نحل/9)، سنت الهی چنین است که با ارادۀ انسان‌ها و بدون قسر و اجبار بیرونی، ایمان حاصل شود (زمخشری، 1407ق، ج. 1/303). حتی در آیات آمده است ارادۀ خدا بر این نیست که همۀ مردم یک گونه فکر کنند و امت واحدۀ ایمانی باشند[5] (مائده/48). این تنوع در تفکر و انتخاب نشان‌دهندۀ احترام به اختیار انسان‌ها و اهمیت انتخاب آگاهانه است. خداوند به بندگان خود کمک می‌کند تا با اندیشه و تعقل به درک و معرفت و بصیرت[6] (یوسف/108) صحیح برسند؛ در غیر این صورت و بدون تعقل، مورد مذمت الهی و عقلا قرار می‌گیرند[7] (یونس/99، 100). این کمک به گونه‌ای است که انسان بتواند با اراده و اختیار خود تصمیم بگیرد و به سمت طاعت حرکت کند. این آیات به‌وضوح نشان می‌دهند ایمان و طاعت واقعی زمانی ارزشمند است که از روی اختیار و آگاهی باشد.

با تلفیق دلیل عقلی و دلیل سمعی، می‌توان به این نتیجه رسید که ریشۀ حسن و قبح عقلی در قاعدۀ لطف نهفته است. اگر معرفت و شناخت از درون انسان بجوشد و بر پایۀ اختیار و ارادۀ آزاد او شکل گیرد، به عمل و اطاعت بهتر و بیشتر از مولا منجر می‌شود. چنین بینشی انسان را به انقیاد و بندگی مستحکم‌تری سوق می‌دهد؛ زیرا اطاعتی که از روی آگاهی و اختیار باشد، پایدارتر و عمیق‌تر است.

برعکس، اگر اکراه و اجبار در کار باشد، این امر با غرض اختیار انسان منافات دارد. از دیدگاه عقلی، نقض غرض در افعال الهی که حکیمانه و هدفمند است، محال می‌نماید. به عبارت دیگر، خداوند به عنوان فاعل حکیم، هرگز کاری را انجام نمی‌دهد که با غرض و هدف اصلی خلقت، یعنی هدایت انسان‌ها به سوی کمال، در تضاد باشد (سیوری، 1422ق، ص. ۲۲۶).

وجود قوۀ تشخیص خوب و بد در انسان‌ها، به عنوان لطف محصل، یکی از جلوه‌های قاعدۀ لطف است. این قوه انسان را قادر می‌سازد تا با تفکر و تعقل، حسن و قبح افعال را درک کند و بر اساس آن، راه درست را انتخاب کند. اما آنچه در این بحث از اهمیتی ویژه‌ برخوردار است، مسئلۀ داعی‌بودن لطف است. لطف الهی نه فقط به عنوان عاملی برای دست‌یابی به معرفت (لطف محصل) عمل می‌کند، بلکه به عنوان عاملی تقریب‌بخش (لطف مقرب) نیز ایفای نقش می‌کند (سید مرتضی، ۱۴۱۱ق، ص. ۱۸۶).

در نتیجه، قاعدۀ لطف به عنوان پایه‌ای عقلی و سمعی، نقشی بنیادین در تبیین حسن و قبح افعال ایفا می‌کند. این قاعده نشان می‌دهد معرفت و اطاعتی که از درون انسان و با اختیار او سرچشمه گیرد نه فقط پایدارتر است، بلکه با غرض الهی از خلقت انسان نیز هم‌خوانی کامل دارد. بنابراین، هر گونه اجبار و اکراه در این مسیر نه فقط با حکمت الهی ناسازگار است، بلکه مانعی در راه تحقق هدف نهایی خلقت محسوب می‌شود.

از سویی، خداوند متعال رسول باطنی را در کنار رسول ظاهری[8] برای هدایت مردم قرار داده است و اندیشیدن سفارش مؤکد اسلام است (کلینی، 1429ق، ج. 1/35) و انبیای الهی با اثاره[9] همین عقلِ مدفون در عمق وجود مردم (ربانی گلپایگانی، 1389، ص.61)، آنها را برای برپایی قسط مهیا می‌کنند[10]. به عقیدۀ متکلمان، اگر این گنجینۀ ارزشمند را خداوند در وجود انسان تعبیه نمی‌کرد، معرفت شارع و شریعت در این نظام هستی ممکن نبود و ارسال رسل معنا نمی‌یافت؛ زیرا تا مردم درنیابند قبیح و حسن به چه معناست، به راستی و درستی کلام و افعال الهی نیز تن نمی‌دهند (سبحانی، 1384، ج. 1/245).

7-   نتیجه

با بررسی در میان آثار کلامی و آرای متکلمان، این ‌گونه می‌توان استنباط کرد که در اندیشۀ شیعی، انسان‌ها از منزلتی ویژه برخوردار هستند که ریشه در نگاه الهیاتی به خلقت و هدایت بشر دارد. یکی از قواعدی که به‌وضوح این منزلت را تبیین می‌کند، قاعدۀ حسن و قبح عقلی است. این قاعده که بر پایۀ حکمت الهی و نوع آفرینش انسان استوار است، به عقلا این توانایی را می‌دهد تا خوبی و بدی افعال را تشخیص دهند. بسیاری از مباحث اعتقادی، از جمله اصل دین‌جویی، خداشناسی و دینداری، با تکیه بر همین قاعده و همچنین عقلانیت جمعی و عقل عمومی مردم شکل می‌گیرند. این رویکرد نه فقط جایگاه رفیع انسان در نظام الهیاتی را تأیید می‌کند، بلکه نشان‌دهندۀ حکمت بالغۀ خداوند در هدایت بشر به سوی کمال است.

با توجه به نظرات علما، محدودۀ عقلا در این قاعده بسیار گسترده است و شامل همۀ انسان‌ها، بدون توجه به سطح معلومات، نژاد، یا پیشینۀ فرهنگی آنها می‌شود. از آنجا که معرفت همراه با اختیار نقش کلیدی در تسریع و تقویت اطاعت ایفا می‌کند، خداوند بر اساس قاعدۀ لطف، این توانایی را در نهاد انسان قرار داده است. این لطف الهی نه فقط راه هدایت را برای همگان هموار می‌کند، بلکه احترام به ارادۀ آزاد و کرامت انسانی را نیز به‌وضوح نشان می‌دهد.

در کلام شیعه، انسان‌ها به عنوان بندگان خداوند، در رابطه‌ای عمیق و معنادار با او قرار دارند. این رابطه، فراتر از عبادت و پرستش صرف، شامل جست‌وجوی معرفت و شناخت خداوند نیز می‌شود. این جست‌وجو که بخشی از فطرت انسانی است، نشان‌دهندۀ منزلت الهی انسان‌ها و جایگاه رفیع آنها در نظام آفرینش است. از این منظر، اهمیت مردم در حکومت و پایبندی به مردم‌سالاری می‌تواند ریشه در این نگاه الهیاتی داشته باشد؛ زیرا احترام به ارادۀ جمعی و حقوق مردم، بازتابی از احترام به کرامت انسانی و فطرت الهی آنهاست. بررسی تطبیقی این بحث در سایر فرق و ادیان می‌تواند افق‌هایی بهتر از این بحث را بگشاید.

[1]  وَمَا خَلَقتُ ٱلجِنَّ وَٱلإِنسَ إِلَّا لِیَعبُدُونِ

 [2] لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِقَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ

[3]  لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ

[4]  وَعَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَائِرٌ وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ

[5]  وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ

[6]  قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‌ بَصِیرَةٍ

[7]  وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ - وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لَایَعْقِلُونَ

 [8] إِنَّ لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ: حُجَّةً ظَاهِرَةً، وَ حُجَّةً بَاطِنَةً، فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ، وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ

 [9] وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول (نهج‌البلاغه، خطبۀ 1)

[10]  لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ (حدید/25)