نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی کارشناسی ارشد، گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه شیراز، شیراز، ایران
2 استاد، گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه شیراز، شیراز، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
The philosophical analysis of universals needs to clarify two terms: the world and the mind. If we can understand the relation between these two, it is possible to answer two questions. First, what are universals? And second, how to make universals? The present research aims to compare universals from the viewpoint of Shahab Al-Din Suhrawardi (1154-1191 CE) and Duns Scotus (1266-1308 CE). Both of them follow the Greek legacy and are under Abrahamic religions.
They distinguish between common and special features of the world when they describe it. In Islamic philosophy, these features are called "existence" and "quiddity". But Suhrawardi, by the revival of the system of light, recognizes them as the "light" or the "being". He distinguishes between existence (Wojoud) and being (Maujoud). This distinction is linguistic and ontological. Existence is always in the mind while the being is found in the world outside of the mind. He believes that the specific feature of the world is shown by the beings (Maujoudat). But Suhrawardi does not search for the common feature in existence. He explains that feature by the light (Nour) and the layout of the system patterned by the lights (Anwar). This cosmos system includes the longitudinal and widthways orders. The results of the two orders are two versions of universals.
The first version (it could be named the Aristotelian version) belongs to the longitudinal dimension. This version is presented by mind functions. Suhrawardi is among a few Muslim Philosophers that highlights the mind’s function. He believes that the mind has an active and a passive role. The passive one is only a place for perceptions and memories, but its activeness or agency is introduced by the intellect-mind relation. The intellect-act (ontological and epistemological) relation is limited by the mind.
Suhrawardi discusses platonic ideas in a widthways order. It results from the second version. But it is important to mention that Suhrawardi’s reading is a wider view of the universals. Suhrawardi’s reading of platonic ideas explains upward and downward lights. The upward light is the result of illumination (Ishraq) and the downward light is the result of observation (Mushahadah). The upward one expresses the Aristotelian universals, and the downward one shows the platonic version.
On the other hand, in the medieval period, the term “common nature” express a major problem of universals. This term originates from the Natural Universals of Avicena. The Avicenian concept was so ambiguous, i.e, what he describes is not in the world nor the mind. So, medieval philosophers and commentators had a problem with Avicenna’s quote. The problem was how to interpret universals. Avicenna confirms that the term universal is neither in the world nor in the mind, that is, it has no necessity.
Scotus confronts such a strange ontological state. He doesn’t make the Natural Universal in the mind or in the world; rather, he tries to go out of it from its contradictional state. At first, Scotus rejects the theories that consider universals only in the mind and only in the world. He stands in the middle of these two. With two ideas, the common nature goes out from its pureness: non-numerical identity and commonness. The first refers to the idea that everything that has a real identity hasn’t a numerical identity. The real identity of nature exists from the pure state, and, at the same time, it is not an objective nature. But it seems to be in the mind while it is a conceptual issue. Thus, Scotus explains commonness as opposed to universality. Considering this idea, he says that commonness belongs to actual quiddity, not to quiddity in the intellect or mind. It is noticed that two interpretations be possible from the actual quiddity; the first is the objective quiddity, and the second is the quiddity Scotus has proved, i.e, the absolute quiddity that has someplace in the world, but not a sensual object. The commonness belongs to the second interpretation. The reason why the quiddity has commonness is the quiddity itself.
Scotus represents the Aristotelian version of universals. He believes that human knowledge achieves experience and separation from particulars. Cognition is divided into sensual and intellectual aspects. The beginning of cognition is sensual but it results in an intellectual path. These are the general roles of the mind. But non-numerical identity and commonness are particularly mental acts. The separation of common nature’s features is by seeing the objective order. The non-numerical identity is obtained by considering the numerical identity. Also, commonness is obtained by considering the real quiddity. Concerning the above explanations, Scotus sees the particulars’ features as real or non-numerical identities and the common features as commonness.
Both philosophers believe in active and passive roles of the mind. But, the reading of the mind’s activity is different. Scotus thinks like Aristotle, i.e, perceptions are just obtained from particulars. But Suhrawardi confirms that the mind makes some concepts without world interference, which means some of the universals are made only by the mind. While Scotus believes in the Aristotelian version of universals, Suhrawardi expresses both versions of the universals, although he does not make any connection between the two versions. It is to say that their ways for the explanation of universals are different, but they consider theories on the common and special features of the world. Suhrawardi expresses the light as the special feature and the quiddity (i.e, diversity of quiddity) as the common one, and Scotus proves the real identity (or non-numerical) as the special feature and the commonness (in front of pure universality) as the common one.
کلیدواژه‌ها [English]
درآمد
اگر مفهوم کلی تحلیل شود، دریافته میشود برای فهمِ منزلتِ هستیشناسانۀ آن باید دو موضوع عالم و ذهن واکاوی شوند. مفهوم کلی از جنسِ مفهوم است و ازاین‌رو، در حیطۀ ذهن مطالعه میشود و نیز کلّیت، شمول و فراگیری آن ویژگی‌ای است که در ذهن یافت نمی‌شود، کثرت و تعدد از ویژگی‌های عالم خارج از ذهن است؛ بنابراین، برای مطالعۀ هستیشناسانۀ مفهوم کلی باید ابتدا توصیفی از عالم به دست داد و سپس کارکرد ذهن را فهمید و پس از آن با ترسیم تصویری از عالم و ذهن رابطۀ کلیات را با آنها فهمید و منزلت هستیشناسانۀ مفهوم کلی را به تصویر کشید.
در ادامه، آرا و نظریاتِ شهاب‌الدین سهروردی و دونس اسکوتوس دربارۀ مفاهیم کلی واکاوی و بررسی می‌شوند. ابتدا باید به این پرسش پاسخ داد که آیا میتوان، از نظرگاهِ آنها، الگویی واحد برای واکاویِ عالم به دست آورد. به عبارت دیگر، برخلاف نظرات مختلف و ادبیات متفاوت آنها آیا میتوان با طرح و کلیدواژه‌های یکسان نظراتِ آنها را استخراج کرد. به نظر می‌رسد بتوان چنین کرد؛ زیرا در میان فیلسوفانی که واقع‌باورند و عالم را تفسیر می‌کنند، همواره امری مشترک در جریان است و در پی یافتنِ ویژگی‌های اشتراکی و ویژگی‌های اختصاصی عالم‌اند. این نکته بررسی سهروردی و اسکوتوس، که از دو سنت فلسفی مختلف‌اند، را موجّه می‌کند. برای این منظور، ابتدا عالم بر مبنای ویژگی‌های اشتراکی و اختصاصی‌اش، در نظر دو فیلسوف بررسی میشود، سپس کارکردهای ذهن و نسبتِ آن با عالم واکاوی می‌شوند. با ارائۀ تصویری از عالم و ذهن مفاهیمِ کلی و منزلتِ هستی‌شناسانه‌شان تبیین می‌شوند.
اما مقایسۀ سهروردی و اسکوتوس درواقع برجسته‌کردن و شناساندنِ منزلت سهروردی است. چنانکه خواهد آمد بر واکاوی کلیدواژه‌هایی مانند ذهن در اندیشۀ سهروردی چندان پژوهشی صورت نگرفته است؛ بنابراین، تلاش شد با مقایسه با دونس اسکوتوس، که در ابن‌سینا با سهروردی سرچشمۀ مشترک دارد، آرای سهروردی بهتر درک شود؛ با این توصیف است که اندکی فربه‌بودن توصیفِ ذهن نزد سهروردی، در قیاس با بخش اسکوتوس، روشن میشود. اصولاً تبیین مسئله‌ای که تابه‌حال به آن پرداخته نشده و ادبیات سهروردی نیز ابهامات و دشواره‌هایی دارد، نیازمند حوصله و توجه بیشتری است؛ بنابراین، برای شناختن منزلت هستیشناسانۀ «مفاهیم کلی» باید دو موضوع «عالم» و «ذهن» نزد دو اندیشمند واکاوی شوند. برای این کار ابتدا دو موضوعِ «عالم» و «ذهن» نزد آنها بحث میشود و سپس ذیل موضوع «مفاهیم کلی» آرای آنها در قیاس با یکدیگر بحث و بررسی خواهد شد و در پرتو نظرات طرح‌شده آرای طرفین وضوح و تمایز بیشتری می‌یابد.
تاکنون در تبیین کلیات نزد سهروردی و اسکوتوس پژوهشی صورت نگرفته است؛ اما پژوهش‌هایی تا زمان نگارش اثر حاضر به چاپ رسیده‌اند که یا تنها با بخشی از موضوع همپوشانی دارند یا اطلاق نام اثر پژوهشی بر آنها شایسته نیست. در ادامه، به چند اثر درخور توجه پژوهشی در این زمینه اشاره میشود.
اسماعیلی، 1389 تنها به بخشی از مفاهیم کلی، یعنی معقولات ثانی فلسفی پرداخته است. معقولات ثانی فلسفی یا مفاهیم فلسفی بخش خاص و جزئی ذیل مفاهیم کلی است. در نگاهی دقیق، بحث از معقولات پس از روشن‌شدن جایگاه هستیشناسانۀ کلیات است و این منوط است به تفکیک و تمیز مشخص و واضح از کارکردهای اصطلاحاتی نظیر کلی، ذهن، عقل و مانند اینها. به‌اجمال میتوان بیان کرد بحث از کلیات بحثی است قبل از معقولات و برای ورود به بحث از معقولات باید مقصود از کلیات را فهمید. علاوه بر این، نگاهِ نویسنده معرفت‌شناسانه بوده است؛ در حالی که در اثر حاضر به دیدۀ هستی‌شناسانه نگریسته شده است.
عباس‌زاده، 1395 در کتابی با عنوان تأثیر ابن‌سینا بر فلسفه دنس اسکوتوس (1395) به‌نوعی دچار شتابزدگی در پژوهش شده است؛ برای نمونه، در فصل اول کتاب، «آرای معرفتی دنس اسکوتوس و مقایسۀ آنها با آرای ابن‌سینا»، نویسنده ادعا دارد که اسکوتوس در بحث از معرفت بیشتر متأثر از ابن‌سیناست تا ارسطو؛ اما مطالبی که در اثبات مدعای خود می‌آورد، در این فصل با ادعای تأثر اسکوتوس از ابن‌سینا تنها دو فقره ارجاع به الاهیّاتِ شفا وجود دارد. علاوه بر این، نویسنده به سرچشمه‌های مشترک ابن‌سینا و اسکوتوس نیز توجه نداشته است؛ برای مثال، هر دو از ارسطو و فرفریوس تأثیر گرفته‌اند؛ اما ابن‌سینا متأثر از فارابی و سنت اسلامی است و اسکوتوس متأثر از سنت فلسفۀ مسیحی و امثال اوگوستین و توماس و دیگران. در این بین، ابن‌سینا نیز در جرگۀ تأثیرگزاران بر اسکوتوس به حساب میآید؛ اما تنها تأثیرگزار نیست؛ برای مثال، «طبیعت مشترک» مشتق از آموزه‌های ابن‌سینا است که به جغرافیای فکری قرون وسطا نقل پیدا کرده است. هنریخ اهل خِنت، آلبرت کبیر و توماس در این مسئله تأمل کرده‌اند و سپس اسکوتوس با توجه به گذشتگانش در این مسئله نظر خود را داده است (ریتر، 1393: 285-261). به‌راحتی نمی‌توان ادعای تأثر از ابن‌سینا را مطرح ساخت، بدون اینکه این واسطه‌ها را در نظر گرفت.
داوطلب مایانی در 1395 (مقایسه سازوکار پیدایش ادراک کلیات در فلسفه مشاء، اشراق، حکمت متعالیه؛ صفورا داوطلب مایانی؛ استاد راهنما: دکتر عباس جوارشکیان (1395) در پاسخ به چگونگی ادراک کلیات به واکاوی علم نزد ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا می‌پردازد؛ اما مسئلۀ پژوهشِ پیش‌رو چگونگی شکلگیریِ کلیات است، نه بُعد معرفت‌شناختیِ آن. علاوه بر این، باید گفت ضرورتاً چنین نیست که از علم پی به وجودِ کلیات ببریم. ما در پی اثبات علم و مطابقت بر می‌آییم؛ اما کلیات را به کار می‌بریم و نیازی به اثبات آن نداریم؛ گرچه چگونگیِ شکلگیریِ آن برای ما محل سؤال میشود؛ ازاین‌رو، برای اثبات چیزی که ثبوتش برای ما محقق نشده است، باید تلاش کرد و دلیل آورد و چنانکه گفته شد، یکی از دلیل‌های اثباتِ علم مفاهیم (و گزاره‌های) کلی است. همچنین، این پایان‌نامه به منطق در حکمةالاشراق توجه ندارد. اگر حکمتِ اشراقیِ سهروردی بی‌نیاز به منطق بود، چرا منطق را جزء حکمةالاشراق می‌داند.
طالب‌زاده در دونز اسکوتوس و مسئلۀ تشخص (1390) به‌شیوایی مبحث تشخص را در اندیشۀ اسکوتوس باز می‌کند و اندیشه‌های او را در نسبت با ابن‌سینا به خوبی باز می‌کند؛ اما مسئلۀ طالب‌زاده عکسِ مسئلۀ پژوهشِ حاضر است. او در پی اینست که چگونه کلیات تشخص می‌یابند؛ در حالی که این پژوهش تلاش دارد نشان دهد چگونه جزئیات، مصادیق و افراد به‌صورتِ مفهوم کلی در می‌آیند.
اگر عالم مجموعۀ موجودات و روابط بین آنها دانسته شود، برای شناخت عالم باید موجود را شناخت. همچنین، از عالم دو گونه شناخت به دست میآید؛ شناخت حسی و شناخت عقلی. نگاهِ فیلسوفانه شناختِ عقلی به عالم است. این نگاه پدیده‌ها و اشیا را به اجزائی تحلیل می‌کند که با حس نمی‌توان آنها را دریافت. این اجزا تنها به کمک عقل شناخته می‌شوند (سهروردی، 1388: 97-98). برای شیء یا موجود اجزای عقلی متعددی میتوان برشمرد (مانند تحلیلِ شیء به ماده و صورت و جوهر و عرض)؛ اما وقتی به موجودات در عالم نگریسته میشود، به‌شیوۀ تحلیلی، دو امر از هم جدا می‌شوند؛ نخست گوناگونی و کثرتِ موجودات و دیگری هستی و بودنِ هر یک از آنها. به بیان دیگر، گاهی در پیِ شناخت و چیستیِ انواعِ مختلفِ موجوداتیم و گاهی به بودنشان در عالم التفات داریم (طوسی، 1375، ج1: 552). از اینجاست که دوگانۀ وجود و ماهیت مطرح میشود؛ بنابراین، با تحلیل عقلی، موجود به وجود و ماهیت تفکیک میشود. شاید نزد برخی فلاسفه این دو اصطلاح، به‌تمامه، مطرح نباشد؛ اما معنای این دوگانه نزد هر فیلسوفی در توصیف عالم مشاهده میشود. 1
3.1. سهروردی
دوگانۀ فوق در تاریخ فلسفه، خصوصاً فلسفۀ اسلامی، رنگ و لعاب‌های گوناگونی به خود گرفته است؛ اما سهروردی به متفاوت‌ترین شیوه با آن برخورد کرده است. او از کثرت‌های ماهوی آغاز می‌کند و با نگاه خاصِ هستی‌شناسانه و زبانی به وجود از آن عبور و به‌جای آن نور را به‌عنوان مقوم و سببِ بودنِ ماهیات مطرح می‌کند. او در ابتدا بین وجود و موجود دست به تفکیک می‌زند. تفکیک زبانی بین وجود و موجود طرح‌شدنی است؛ اما سهروردی از این نیز فراتر می‌رود و دست به تفکیکی هستی‌شناسانه می‌زند. سهروردی وجود را محمولِ عقلیِ صرف می‌داند؛ یعنی میتوان در ذهن وجود را به هر ماهیتی اطلاق کرد؛ اما در خارج از ذهن مجاز نیست. ما با شهود متعارف* در می‌یابیم موجود از وجود نشأت گرفته است؛ اما او بین «وجود» و «موجودبودن» تفاوت می‌گذارد.
وجود در موجودات به‌معنای «شیءِ دارای وجود» است و وجود در نفسِ وجود به‌معنای «وجود» است. سهروردی وجود را امری ذهنی می‌داند و موجودبودن را امری خارج از ذهن. دلیل او، آنچنان که بر میآید، اینست که میتوان از وجود در ذهن اِخبار دهیم، اما اگر آن را نفی کنیم، چنین اخباری صحیح نیست. همچنین، اگر وجود از موجود نفی شود، نمی‌توان از موجود اخبار داد (سهروردی، 1372، ج2: 65)؛ یعنی نمی‌توان به‌نحوِ معنادار و صادقی از موجود آگاهی کسب کرد. وجود مفهومی عام و در حیطۀ ذهن است. در این صورت، اگر بخواهد در خارج تحقق یابد، باید یا در عنوانِ موجود (موجودات) یافت شود یا ذیلِ مفهومِ عامش موجود شود؛ اما حالتِ دوم، یعنی موجودشدنِ وجود ذیل معنای عامِ وجود، دو محظور دارد؛ یکی اینکه در این حالت بین موجودبودن و وجود تفاوتی نیست و موجودبودن به‌معنای وجود است، نه نسبتی اضافی با وجود. به اعتقاد سهروردی، این حالت به تسلسل می‌انجامد. محظور دیگر اینست که وجود عام است و عام در خارج نمی‌تواند باشد (همان)؛ اما به‌واقع، سهروردی از این تفکیک چه در نظر دارد. اگر وجود در ذهن و غیر از موجودِ در خارج از ذهن است، پشتوانۀ موجود چیست و هستی و تقرّرش به چیست.
از دید سهروردی، متنِ واقع را موجودات پُر کرده‌اند نه وجود. وجود به‌سببِ معنای عام و کلّی‌اش تنها در ذهن است و در خارج اساساً نمی‌توانیم «وجود» داشته باشیم. تمایزِ وجود و موجود از عبارتی تأمل‌برانگیز بر میآید. او بین «الوجود» و «کونُه موجوداً» تفاوت می‌گذارد (همان؛ همان، ج1: 22-23؛ همان، 1388: 194). آنچه متنِ واقع را پُر کرده، ماهیاتی است که هستی دارند و موجودند؛ اما آیا میتوان از هستیِ جملگی ماهیات یا موجودبودن آنها، که امری مشترک در آنها می‌نماید، به امرِ وحدت‌بخش رسید و وحدت را از کثرت‌ها فراچنگ آورد.
سهروردی وحدت را در وجود جست‌وجو نمی‌کند؛ بلکه با تکیه بر «نور» وحدت را در عالم جاری و برقرار می‌کند. او عالم را معرکۀ نور و ظلمت می‌بیند. 2 هرچه در عالم است، از دو حال خارج نیست، یا در حقیقتِ نفسش نور است (نوری)، یا در حقیقتِ نفسش نور نیست (ظلمانی). هر یک از این دو از دو قسم خارج نیست، یا ذاتی است یا عرضی. پس در عالم با چهار نوع پدیده و شیء مواجهیم:
آنچه در این تقسیم باید به آن توجه کرد، اینست که برای سهروردی، ظلمت در مقابلِ نور، معنایی عدمی دارد؛ بنابراین، آنچه نور نیست، ظلمت است و عدمی (سهروردی، 1372، ج2: 108). با این حساب، دستۀ اول و دوم نوری و دستۀ سوم و چهارم ظلمانی است. شایع‌ترین و فراوان‌ترین پدیده در عالم جسم است. سهروردی به جسم «برزخ» می‌گوید. مقصود او از جسم هر چیزی است که قابل اشارۀ حسی باشد (همان: 107). برزخ دو گونه است؛ دسته‌ای که نور دارد و دسته‌ای که بی‌نور است. دستۀ نخست نورِ عارض است و دستۀ دوم جوهرِ غاسق است. از دید سهروردی، عالم از انوار و برازخ تشکیل شده‌اند. در این تصویر برزخ‌ها می‌توانند نورانی شوند و هر یک از انوار و برازخ درجه‌بندی‌های گوناگونی دارند؛ بنابراین، عالم از دید او عالمِ انوار است؛ یعنی یا نورند یا می‌توانند نور شوند.
شیخ اشراق، انوار را در دو سلسلۀ طولی و عرضی جای می‌دهد. سلسلۀ طولی از نورالانوار، به‌عنوان عاملِ وحدت‌بخش و مُفیدِ آنها آغاز میشود، پس از نورالانوار نورِ اقرب است و از نور اقرب انوارِ دیگر پدید می‌آیند (همان: 122-126). از انوار مجرد و در رأسِ آن نور اقرب، از جهتِ نوری‌شان تنها یک چیز صادر میشود و آن هم نور است، به تعبیر دیگر، انوارِ مجرد هیچ‌گاه به برزخ ختم نمی‌شود (سهروردی، 1372، ج2: 132-133؛ شیرازی، 1391: 121). با این توصیفات، کثرت‌های عالم چگونه پدید می‌آیند.
انوار در این سلسله مجرد از ماده‌اند و حجابی بین‌شان نیست؛ زیرا حجاب از خصوصیات ابعاد و اجرام است (شهرزوری، 1372: 346). مادامی که بین نور عالی و نور سافل حجاب نباشد، سافل عالی را مشاهده می‌کند و عالی نورش را بر آن اشراق می‌کند و می‌تاباند. اشراق به‌سبب قابلیتِ قابل، عشقِ او به نورالانوار و عدمِ حجاب بین این دو است (سهروردی، 1372، ج2: 133-134؛ شهرزوری، 1372: 346-347)؛ بنابراین، مشاهده در کنار اشراق دو رکنی‌اند که چرخۀ انوار را تکمیل می‌کنند و ازاین‌رو، کثراتِ عالم شکل می‌گیرد؛ بنابراین، اشراق لحاظ‌کردنِ رابطۀ طولی از بالا به پایین است و مشاهده عکسِ آن.
اما سهروردی به سلسلۀ عرْضیِ انوار نیز قائل است. این سلسلۀ انوار، که سهروردی از آن با انوار قاهرۀ عرضی یا متکافئه یاد می‌کند، از نورالانوار، که در آن کثرت راه ندارد، صادر نمی‌شود، بلکه از انواری که در سلسلۀ طولی در مرتبۀ متوسطند حاصل می‌شوند (سهروردی، 1372، ج2: 144).
3.2. اسکوتوس
نزد دونس اسکوتوس، توصیف عالم با کلیدواژۀ «طبیعتِ مشترک» صورت می‌پذیرد. پیشینۀ این اصطلاح به کلی طبیعی در اندیشۀ ابن‌سینا بر می‌گردد. از میان اعتبارات سه‌گانۀ کلّی، یعنی کلّی منطقی و طبیعی و عقلی، کلی طبیعی برای ابن‌سینا مسئله بود؛ زیرا ازطرفی به‌سبب کلّی‌بودنش در ذهن است و از طرف دیگر، چون طبیعی است، ریشه در عالم دارد. ابن‌سینا کلی طبیعی را ماهیتِ لابشرط می‌داند. ویژگی این طبیعت (یا ماهیت) بی‌اقتضاء بودنش به وجود در اعیان و تصور در نفس است (ابن‌سینا، ۱۴۰۴، الف: 66-67)؛ یعنی اگر درصدد باشد در ذهن یا خارج از آن بیاید، باید با قید و قرینه‌ای همراه باشد که به‌واقع، معنای زائدی بر این معنای بی‌اقتضاء است؛ اما ماهیت از دیدِ هستی‌شناسانه، نه کلی است و نه جزئی، نه موجود در عالم است و نه موجود در ذهن (ابن‌سینا، ۱۴۰۴، ب: ۱۹۶). نسبت به وجودِ در ذهن و وجودِ فراذهنی بی‌اقتضاء است؛ اما در عین حال که نه ذهنی‌اند و نه فراذهنی با لحاظِ معنایی زائد، به تعبیر منطقی، یا با لحاظ صفتی خارج از آن، به تعبیر فلسفی، هم وجودی ذهنی می‌یابند و هم وجودی خارجی؛ بدین صورت که ماهیّت اگر با عوارض زمانی و مکانی (یا به تعبیر دیگر صفاتِ کثیرِ دیگر) در نظر گرفته شود، ماهیّتِ جزئی و خارجی حاصل میشود. در سوی مقابل، اگر با کلّیتِ ذهنی لحاظ شود، تصوری کلّی به دست داده میشود. این تفاسیر از منطق و فلسفۀ ابن‌سینا فیلسوفان مدرسی را بر سر یک دوراهی قرار داده است.
دوراهی مزبور به این صورت بود که با این اوصاف ماهیّت هم در ذهن است و هم در خارج از ذهن؛ در حالی که چنین وضعیتِ هستی‌شناسانه‌ای غریب و به دور از واقعیت منطقی است؛ با این توضیح که ماهیّت چگونه موجود است (یا وجودی دارد) که گویی، به‌صورتِ برابر، هم در ذهن است و هم در غیر ذهن (noone, 2003: 104). اسکوتوس نیز همانند دیگر فیلسوفان مدرسی، با این دشواره روبه‌رو بود.
برای اسکوتوس این مسئله مطرح بود که ماهیتی که ابن‌سینا به‌صورت لابشرط توصیف می‌کند، چگونه نحوی از تعین را به خود می‌گیرد .او با تقریری از ابن‌سینا ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک را قبول دارد؛ اما درصدد است به این ماهیت نحوه‌ای تعیین و هستی ببخشد. به بیان دیگر، مسئلۀ اسکوتوس این بود که ماهیت لابشرط چگونه می‌تواند به طبیعت مشترک تبدیل شود؛ یعنی چگونه از حالت محض‌گونگی‌اش به در آید و طبیعت یا ماهیتی شود که نه ذهنیِ صرف شود و نه به‌تمامه عینی و درعین‌حال، از محض‌بودن نیز به در آید. با ادبیات فلسفۀ اسلامی باید گفت اسکوتوس در پی آن نبود که ماهیتِ لابشرط را ماهیت بشرط شیء (ماهیت عینی) یا ماهیتِ بشرط‌لا (ماهیت ذهنی) کند؛ بلکه بر آن بود تا ماهیتِ لابشرط را از حالت ناسازوارش بیرون بکشد و آن را گونه‌ای تقرر ببخشد. تقرر یا هستی‌بخشی لزوماً به‌معنای عینی‌سازی نیست؛ بلکه مطلقِ هستی و تقرر مدنظر است. آنچه در حالِ رخ‌دادن است، بررسی هستیشناسانۀ مفهومِ کلیِ ماهیت لابشرط یا کلی طبیعی است.
در گام نخست، اسکوتوس دو نگاه به کلیات را نقد می‌کند؛ دو نگاه حداکثری به کلیات که یکی کلیات را کاملاً در عالم می‌داند و دیگری کاملاً در ذهن (scotus, 1997: 293-294, 296). او در پاسخ به نگاه اول بیان می‌کند آنچه کلّی دانسته میشود، باید نحوی ابهام و عدمِ تعین داشته باشد؛ در حالی که آنچه ایشان کلّی دانسته‌اند، شخصی است نه کلّی. همچنین، باید توجه داشت مفهوم و تصورِ کلّی به اشیای جزئی حمل میشود نه به شیء کلّی (noone, 2003: 112). در نقدِ نگاه دوم می‌گوید آنچه معتقدان این نظریه می‌گویند از معنای کاملِ کلّی به دور است. مقصود از معنای کامل کلّی نوعی عمومیت و فراگیری و به تعبیر دیگر، نوعی عدمِ تعین است که لازمۀ ماهوی کلّی است (scotus, 1997: 299).
نظریۀ او دربارۀ طبیعت مشترک نظریه‌ای میانه‌رو است. چنانکه پیشتر گفته شد، اسکوتوس این نکته را در نظر دارد که طبیعتِ مشترک نه ذهنیِ محض شود و نه عینیِ صرف. در مرحلۀ نخست، او این گزارۀ پذیرفته‌شدۀ همگان را نقل می‌کند که عقل نمی‌تواند جزئی را درک کند؛ برای مثال، یک سنگ هنگامی که متعلَّقِ عقل میشود، به دیدۀ هستی‌شناختی‌اش، فی‌نفسه، جزئی است؛ در حالی که عقل وجهِ کلّی را می‌تواند درک کند. به عبارت دیگر، درک‌کردنِ سنگِ کلّی غیر از شیء بودن و جزئی‌بودن آن است؛ بنابراین، ادراکِ چیزی کلّی تعقل است و مقابلِ تصورِ جزئی از شیء است (scotus, 2005: 7 & scotus, n.d, 182).
اسکوتوس در این موضوع استدلال دیگری نیز مطرح می‌کند که اهمیت بیشتری دارد. «هر چیزی که وحدت حقیقی داشته باشد، غیر از وحدت عددی است و وحدت ماهیّت سنگ نیز، فی‌نفسه، غیر از وحدت عددی است؛ بنابراین، وحدت ماهیّت سنگ، که سنگ آن را فی‌نفسه دارد، وحدت عددی نیست» (scotus, 2005: 7 & id, 1997: 209). وحدت عددی در چیزهای محسوسی جاری است که مشارٌالیه واقع می‌شوند. این در حالی است که آنچه وحدت حقیقی دارد، غیر از وحدت عددی است؛ زیرا مشارٌالیه واقع نمی‌شود (scotus, n.d, 179).
استدلال بالا از دو مقدمه تشکیل شده است. صغری: ماهیّت (برای مثال ماهیّتِ سنگ)، فی‌نفسه، واحد به وحدت عددی نیست و کبری: وحدت واقعی یک چیز وحدت عددی نیست. اسکوتوس این دو مقدمه را به این صورت اثبات می‌کند که اثبات مقدمۀ کبری: وحدتی بزرگ‌تر و عظیم‌تر از وحدت حقیقی نیست؛ زیرا وحدت حقیقی با وحدت‌های دیگر (مانند وحدت نوعی) ناسازگار نیست. این در حالی است که وحدت عددی با کثرت عددی ناسازگار است (scotus, 2005: 7 & id, 1997: 209 & id, n.d, 179). به عبارت دیگر، وحدت حقیقی با وحدت‌های دیگر سازگار است؛ در حالی که وحدت عددی چنین نیست؛ زیرا مفهومِ مقابلِ وحدت عددی کثرتِ عددی است. اثبات مقدمۀ صغری: وحدت حقیقیِ ماهیّت غیر از خودش و اِنّیّتش نیست. اگر غیر از این باشد، هیچ وحدتی حقیقی نخواهد بود (scotus, 2005: 7 & id,1997: 209 & id , n.d, 179).
اسکوتوس با طرح وحدت حقیقیِ در پی بررسی هستیشناسانۀ طبیعتِ مشترک است. او فهمش را از متن ابن‌سینا بیان می‌کند و سپس با استفاده از وحدتِ حقیقیِ غیرعددی، اندیشه‌هایش را طرح می‌کند:
«من [از عبارت ابن‌سینا] این را می‌فهمم که فرسیّت، فی‌نفسه، نه واحدِ بالعدد است و نه کثیر است با کثرت مقابلِ وحدت، نه بالفعل کلّی است (یعنی به طریقی که کلّی متعلق عقل باشد) و نه، فی‌نفسه جزئی است» (scotus, n.d, 182).
او دو مقام را از هم تشخیص می‌دهد؛ مقام ِواقعِ ماهیّت و مقام فی‌نفسه بودنِ آن. اگرچه در واقعیّت ماهیّت از تعدادی از موارد گفته‌شده خالی نیست، ازنظر فی‌نفسه بودنش مقدم بر همۀ آنهاست. از این نظر و به علت تقدم طبیعی‌اش متعلقِ بی‌واسطۀ عقل است؛ به همین سبب است که در مابعدالطبیعه آن را محض در نظر گرفته‌اند (ibid: 182). با این اوصاف است که به وجود در عقل و وجود در اعیان و همچنین، کلّیت و جزئیت بی‌تفاوت است. 3
با وحدت خاصِ پیش‌گفته اسکوتوس زاویۀ خود را با ابن‌سینا و دیگر فیلسوفان نشان می‌دهد. وحدت غیرعددی (حقیقی) سبب نمی‌شود ماهیّت خارجی، جزئی و عینی شود. بنا به آموزۀ ابن‌سینا و تقریر اسکوتوس، وحدتی که ماهیّت را به اعیان و عالم واقع می‌بَرَد، خارج از مفهومِ اولیۀ ماهیّت است؛ اما وحدتی که اکنون اسکوتوس از آن نام می‌برد، وحدتی است در ماهیّت و به تعبیری، درونیِ ماهیّت است؛ اما این درونی به‌معنای ذاتی نیست؛ زیرا چنانکه ابن‌سینا گفته است «فرسیّت صرفاً فرسیّت است»؛ بنابراین، مقصود از قیدِ درونی عارضِ لازم است. در اینجا فیلسوف اسکاتلندی خاطرنشان می‌کند علتِ تأکیدات او بر وحدت حقیقی، در مقابلِ وحدتِ عددی، همین وحدت خاصِ غیرعددی بوده است. این وحدت از سنخِ وحدتِ عددی و جزئی‌ساز نیست و به‌واقع، عارضِ لازمِ ماهیّت است. اینجا جایگاهی است که اسکوتوس از ابن‌سینا و تفسیر او از ماهیّت فاصله می‌گیرد (ibid: 183).
با این توصیف گویی طبیعت مشترک به سمت مفهوم‌بودنِ صِرف متمایل میشود و چه‌‌بسا اگر در این وضعیت بماند، در ورطۀ ذهن افتد. به بیان دیگر، با وحدت غیرعددی طبیعتِ مشترک از جزئی‌شدن دور می‌ماند؛ اما چه تضمینی است که مفهومی ذهنیِ صرف نشود و چنانکه پیشتر ذکر شد اسکوتوس کلیت را از طبیعت مشترک سلب کرد؛ با این اوصاف او چگونه عمومیتِ طبیعت مشترک را حفظ می‌کند و آن را از سیطرۀ ذهن دور نگاه می‌دارد.
اسکوتوس این کار را با طرحِ مسئلۀ «اشتراک» در مقابل کلّیت انجام می‌دهد. از دید او، اشتراک به ماهیتِ موجود در واقع و خارج از نفس ارتباط دارد، نه به ماهیت در عقل (ibid: 185). از ماهیتِ خارج از عقل دو برداشت میتوان داشت؛ یکی ماهیتِ عینی و ملموس و دیگری ماهیتی که تاکنون اسکوتوس آن را اثبات کرده است؛ یعنی ماهیتِ لابه‌شرطی که گونه‌ای تقرر در عالم دارد. اشتراک به نوع اخیرِ ماهیت ارتباط و تعلق دارد. به عبارت دیگر، اشتراک به ماهیتی خارج از عقل تعلق دارد که این ماهیت البته در شیئی واقعی نیست؛ یعنی ماهیتی نیست که با قیدِ خارجیّت جزئی شده باشد. با این تصویر جزئیت، همانند اشتراک، به ماهیتِ خارج از عقل تعلق دارد؛ اما به‌خلافِ اشتراک، تعلق‌اش به ماهیت به‌صورتِ فی‌نفسه نیست؛ بلکه ازطریق چیزی واقعی است که به ماهیت مرتبط است (Ibid). باید توجه داشت اشتراک، به‌خلاف کلّیت، دلیل نمی‌خواهد. به عبارت دیگر، اگر در ماهیت اشتراک یافت شد، دلیلِ اشتراک صرفاً همان ماهیت است؛ یعنی مادامی که ماهیت برقرار است، اشتراک نیز برقرار است؛ اما اتصاف کلّیت به ماهیت نیازمند دلیل است (Ibid).
4.1. سهروردی
واکاوی ذهن در اندیشه سهروردی منوط به روشن‌شدن مفاهیمی مانند ذهن و عقل و اعتبارات عقلی و نسبت آن با نور و وجود است. پیشتر گفته شد که سهروردی وجود را امری ذهنی و موجود را در خارج می‌داند. از دید او، قوام موجودات در خارج نه به وجود بلکه به نور است. فهمیدن کارکرد ذهن در گروِ فهمیدنِ بحث اعتبارات عقلی است. اعتبارات عقلی، درواقع همان بحث مفاهیم عقلی یا کلی است که نخست، رنگ و لعاب خاصی گرفته است و دوم، در چهارچوب نظام هستی‌شناسیِ سهروردی فهم‌پذیر است.
سهروردی مفاهیم را دو دسته می‌کند؛ دسته‌ای که عینی‌اند و صورتی در عقل دارند؛ مانند سیاهی، سفیدی و حرکت و دسته‌ای که ذهنی‌اند و وجودشان تنها در ذهن است؛ مانند امکان، جوهریت و وجود. اگر مفهومی عینی بود و در خارج یافت شد، به‌ناچار باید با صورتش در ذهن مطابقت کند (سهروردی، 1372، ج2: 71؛ همان، ج1: 21، 125 و 346-347)؛ بنابراین، از دیدگاه سهروردی، مفاهیم دو دسته‌اند؛ دسته‌ای عینی و ذهنی‌اند و دسته‌ای ذهنیِ صرف‌اند. از اینجا دانسته میشود که مقصود او از مفاهیم اعتباری مفاهیم و صفاتِ ذهنی است؛ زیرا صفات عینی مفاهیمی‌اند که در خارج یافت می‌شوند و ذهن تنها شناختی از آنها با صورتی که می‌گیرد، به دست می‌آورد؛ ازاین‌رو، مفاهیم اعتباری مفاهیمِ ذهنی‌ای است که وجودشان تنها در ذهن است و این به‌معنای آن است که این مفاهیم را ذهن اعتبار کرده است؛ اما عقل و ذهن چه تفاوتی با یکدیگر دارند.
ذهن در مقابلِ عین و عالَم قرار دارد و میتوان از آن به مجموعه توانایی‌های فکری مانند تصورات، ادراکات، تفکر و زبان یاد کرد. ذهن دو کارکرد فاعلانه و منفعلانه دارد؛ به این معنا که ذهن گاهی مفهوم‌سازی می‌کند و در فرایند شناخت فعال است و گاهی مفاهیم، تصورات، ادراکات و افکار را در خود جای می‌دهد، موطن است و کارکردی منفعلانه دارد؛ اما عقل حکایت درازدامنه‌ای دارد. عقل را به‌عنوان قوه‌ای از قوای نفس (در کنار حس و خیال) به کار می‌برند و ادراکات انسان را حسی، خیالی و عقلی می‌دانند (نصیرالدین طوسی، 1425، ج2: 415-416). گاهی علاوه بر این کارکرد، جنبه‌ای خاص و هستی‌شناسانه برای عقل در نظر می‌گیرند و سه مرتبۀ هیولانی، بالملکه، بالفعل (همان: 465) برای آن بر می‌شمرند و آنها را به فرایند شناخت گره می‌زنند. سهروردی در جایگاه‌هایی که به شیوۀ مشائی قلم زده است، عقل را همانند آنها تبیین می‌کند (سهروردی، 1393: 369-376)؛ اما بنیانی‌ترین عامل و موطنِ شناخت چیست. به تعبیر دیگر، در دورۀ اسلامی رابطۀ عقل و ذهن چیست.
نزد سهروردی تقسیم عقل به عقل نظری و عقل عملی مشاهده نمی‌شود. این تقسیم پیش از سهروردی برای بحث ادراک به کار می‌رفت؛ اما سهروردی عقل را در بحث اعتباراتِ عقلی برد. در این بین، باوجود اینکه عقل همچنان بار هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانۀ پیشین‌اش را دارد، چند تغییر صورت گرفت؛ نخست بحث ادراک نزد سهروردی دیگر جایگاهِ مشائی‌اش را ندارد. ادراک در فلسفۀ سهروردی پدیده‌ای است که با «نور» تبیین میشود؛ به این صورت که نور ظاهر بالذات و مظهرِ غیر است؛ ازاین‌رو، هر شیء یا پدیده‌ای در صورت دارابودنِ نور می‌تواند خود را بشناسد و اگر پدیده‌ای نور داشت، میتوان آن را شناخت. دوم، پررنگ شدن بحث اعتبار است. «اعتبار» شاید کلیدواژه‌ای باشد که سهروردی به آن معنایی ویژه بخشید. در این معنا اعتبار کارِ ذهن است. از اینجا میتوان به درک واضحی از ذهن و کارکرد آن رسید.
سهروردی دوگانه ذهن و عین را مطرح می‌کند و می‌گوید هر شیئی وجودی خارج از ذهن دارد (سهروردی، 1372، ج2: ۶۱). سپس بحث مفصل «اعتبارات عقلی» را طرح می‌کند. میتوان به‌طور منطقی دو کارکرد برای ذهن در نظر گرفت؛ فاعلانه و منفعلانه. به عبارت دیگر، ذهن دو شأن دارد؛ نخست موطن و محل برای ادراکات و احساسات، دوم سازندگی یا به‌دست‌آوریِ این ادراکات و احساسات. اگر این نامگذاریِ قراردادی پذیرفته شود، هنگامی که او اعتبارات عقلی را در ذهن می‌داند (همان: ۶۵)، به وجهِ منفعلانۀ ذهن اشاره می‌کند؛ بدین معنا که عقل اعتباراتی دارد که در ذهن، به تنهایی، قابلِ شناخت است. وجود، وحدت، عدد، امکان، لونیّت، اضافه، عدم و جوهریت این اعتبارات‌اند.
وجه فاعلانۀ ذهن نیازمند الگویی از رابطۀ ذهن و عقل است. سهروردی این اعتبارات را عقلی می‌داند؛ بدین معنا که عقل به آنها پی می‌برد؛ ازاین‌رو، محل آنها در خارج نیست؛ بلکه عقل محل آنهاست (همان: 68)؛ اما درحقیقت، او هم عقل (شأنِ هستی‌شناسانه) و فرایند معقول‌سازی (شأنِ معرفت‌شناسانه) را ذیلِ ذهن به کار می‌برد. به اعتقاد او، گاهی ذهن جمعی از افراد را مشاهده می‌کند و چهار و پنج را لحاظ می‌کند و از دل جمع محسوسی که می‌بیند عددها را بیرون می‌کشد؛ برای مثال، شرق و غرب عالم را یک چیز به حساب می‌آورد و از میان آنها دوئیت را می‌فهمد (همان). اینها وجه خلّاق و فاعلانۀ ذهن است. اگر تأمل شود، دریافته میشود مثال‌های سهروردی، یکی مربوط به محسوسات و دیگری مربوط به متخیّلات است. او از این دو مثال و دو دسته ادراکات مفهومِ عقلی عدد را بیرون می‌کشد. عقل در اینجا کارکردی از کارکردهای ذهن است؛ بنابراین، ذهن وظیفۀ فاعلانه و منفعلانۀ تمام مفاهیم، کلّی و جزئی یا محسوس و متخیل و معقول را به عهده دارد و یکی از مهم‌ترین و بیشترین کاربردهایش مفاهیم عقلی است.
با توجه به اینکه احکامِ عقلی احکامی کلّی‌اند، اگر از معقول صحبت میشود، مقصود مفاهیم کلّی است و مقصود از عقل قوه‌ای از قوای ادراکی انسان است. میتوان مجموعۀ قوای ادراکی را معادلِ شناخت و عاملِ شناخت را ذهن دانست؛ بنابراین، ذهن اعم از عقل است و رابطۀ بین آنها عموم و خصوص مطلق است. میتوان این نتیجه را گرفت که سهروردی در هستی‌شناسی و معرفت‌شناسیِ عقل که میراثِ مشائیان است، دست نبرده است. او تنها جایگاه عقل را در فلسفه‌اش اندکی دستخوش تغییر کرده است. همچنین، با نام‌بردن از ذهن در کنار عقل و با قرینه شأنِ عقل را به ما یادآور میشود.
در سوی دیگر، نور علاوه‌بر جنبۀ هستی‌شناسانه، دلالت‌های معرفتی نیز دارد. سهروردی نور را ظاهرترین امر در عالم می‌داند. نور ظهور است و به تعریف نیاز ندارد (سهروردی، 1372، ج2: 106). مقصود از ظاهر چیزی است که فی‌نفسه آشکار است و آشکارکنندۀ غیرش باشد (شهرزوری، 1372: 285؛ شیرازی، 1391: 3-5). با این توصیف، ظهور سویه‌های پررنگِ معرفتی به خود می‌گیرد. گویی در دایرۀ هستی میتوان با چنگ‌زدن به ظهور ملاکی به دست داد تا اشیا و پدیده‌های جهان شناخته شوند؛ اما به‌واقع ظهور چه ویژگی‌هایی دارد و چه دلالت‌های معرفت‌شناختی‌ای دارد.
در سلسلۀ انوار ملاکِ نور ادراکِ ذات است و هرچه ذات دارد، غیرغاسق است. شیئی که ایستا به ذات است، خود را درک می‌کند، تاریک نیست و درنتیجه، نور است. نور و ظهور ملازم با یکدیگرند؛ بدین معنا که هرجا نور باشد، ظهور هم است و هرجا ظهوری باشد، نور است (سهروردی، 1372، ج2: 110-114). نه‌تنها انوار مجرد و محض، انوار عارض نیز ظهورشان به‌دلیلِ داشتنِ ذات، زائد بر ذات نبوده و ظهور در حقیقتِ نفس‌شان است (همان: 114).
بنابه تعلیقۀ ملاصدرا از ظهور دو معنا فهمیده میشود؛ گاهی مفهومی عقلی از آن مراد شود و گاهی مصداق و مطابَق یا «ما به یظهر الشیء» منظور باشد. ملاصدرا مقصود سهروردی از ظهور را حالتِ دوم می‌داند (شیرازی، 1391: 4)؛ اما میتوان با برداشت ملاصدرا مخالفت کرد و ظهور را مفهومی عقلی دانست. ممکن است این اشکال پیش آید که ظهور همان نور است. سهروردی نیز نور را اساسِ عالمِ واقع می‌داند. اگر ظهور مفهومی عام و عقلی است، نور نیز مفهومی عام و عقلی میشود و به خارجیّت آن خدشه وارد میشود؛ اما چنین نیست. میتوان از مفهومِ عام و عقلیِ نور به تصورات بنیادین و بی‌واسطه یاد کرد. مقصود آن دسته از گزاره‌های بنیادین است که به‌نحو شهودی بدان باور داریم و پایه‌های علوم را شکل می‌دهد. در این صورت، نور مفهومی عام و بدیهی میشود که تمام تصورات و معرفت‌ها با آن سنجیده و بررسی می‌شوند؛ برای مثال، اصل عدم اجتماع تناقض مفهومی عام، عقلی و بدیهی است. پرواضح است امری ذهنی است؛ اما وقتی به عالم واقع می‌نگریم، در می‌یابیم به صورت‌ها و قیدهای گوناگون این اصل در جهان جاری است. ظهور یا نور نیز چنین است؛ مفهومِ «نور»ِ صرف مفهومی عام است؛ اما وقتی به عالم واقع نظر می‌افکنیم، می‌بینیم در تمام عالم جاری است و با آن میتوان عالم را شناخت.
بنابراین، در عالم آنچه سبب میشود موجود و شیئی خود را بشناسد یا موجودات و اشیای دیگر را بشناسد، ظهورِ نورِ آنهاست. گویی سهروردی نوعی خودآگاهی در عالم جاری می‌کند؛ به این صورت که موجود یا شیء با درکِ ذاتِ خود و به عبارتِ دیگر، درکِ نور و بودنِ خود به «خود» آگاه میشود و نیز موجودات و اشیای دیگر را نیز میتوان با ظهورِ نورشان شناخت. این نکته به ما می‌فهماند که در عالم، آنچه تاریک و بی‌نور است قابل شناختن نیست.
4.2. اسکوتوس
واکاوی کلیدواژۀ ذهن نزد اسکوتوس متضمن دو مسئله است؛ یکی توصیفاتِ عامِ ذهن و دیگری نسبتِ ذهن با ماهیتی که توصیفش گذشت. مسئلۀ نخست در فلسفه‌های پیش از اسکوتوس جریان داشته است. این مباحث که پایه‌های آن با فلسفۀ ارسطو پی‌ریزی شد، به‌مرور فربه‌تر و به آن افزوده شد. در این میان، متفکران اصطلاحات و افزونه‌هایی بر آن اعمال کردند یا بر بخشی از آن تأکید بیشتری داشتند.
اسکوتوس نیز از این جریان جدا نیست. او وامدار سنت ارسطویی است. چنانکه در ادامه خواهد آمد این نگرش ارسطویی را می‌پذیرد که شناخت انسان از عالمِ پیرامونش با ابزار تجربه و فرایند انتزاع حاصل میشود؛ اما در عین حال، صرفاً پیروِ این جریان نیست و نظراتی، حتی جزئی، ابراز می‌کند؛ اما در برخی مسائل در قامتِ فیلسوفی صاحب‌نظر در میآید و دربارۀ ماهیتی که ابن‌سینا بیان می‌کند تأمل و با مداقه نظرِ خاصی دربارۀ آن ابراز می‌کند. نظر او دربارۀ ذهن در دو مرحله به دست میآید؛ نخست مطالب عامی که در فلسفه‌های ارسطویی آمده است و دیگری ربط و نسبت ذهن با طبیعت مشترک.
اسکوتوس شناخت را امری مطلق می‌داند و معتقد است این امرِ مطلق با متعلَّقِ شناخت مرتبط است و در آخر به این امر اهتمام دارد که این رابطه چگونه رابطه‌ای ذاتی است (scotus, 1975: 285). شناخت از دو جزء تشکیل شده است، جزءِ حسی و جزءِ عقلی (pasnau, 2003: 286). او همانند دیگر فیلسوفان مشائی، شروعِ شناخت را با حس می‌داند؛ به این صورت که داده‌های حسی از راه قوای حسیِ پنج‌گانۀ ظاهری (قوه‌های بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه) به قوای حسیِ پنج‌گانۀ باطنی (قوه‌های حس مشترک، خیال، متخیّله، وهمیه و حافظه) منتج می‌شوند. 4 (ibid).
اما هنگامی که اسکوتوس درصدد است ماهیت را از حالت لابه‌شرط به جایگاه هستی در آورد و از طبیعت مشترک سخن گوید، دو کار را انجام می‌دهد؛ یکی طرحِ وحدتِ غیرعددی و دیگری طرحِ مسئلۀ اشتراک. این دو کار، به‌واقع، عملِ ذهن است. چنانکه پیشتر گفته شد عقل تصور منطقی کلّی را از راه ادراک جزئیات شکل می‌دهد. این نکته به این سبب است که او ارسطویی می‌اندیشد؛ یعنی با نگاه به عالم و جزئیاتش کلّیّت را انتزاع می‌کند. همچنین، او ادراکِ چیزی کلی را تعقل می‌داند که مقابلِ تصورِ جزئی است (scotus, 2005: 7 & id, n.d, 182).
همچنین، با تأمل در استدلال‌های او دریافته میشود که او با نگاه به امور عینی و واقعی ویژگی‌های طبیعتِ مشترک را انتزاع می‌کند. او با نگاه به وحدت و کثرت عددی وحدتِ حقیقی و غیرعددی را انتزاع می‌کند و به طبیعت مشترک می‌افزاید. او اشتراک را با لحاظ‌کردن ماهیتِ در هستی بر طبیعت مشترک بار می‌کند و با آن از کلّیّت که در مفهوم اولیۀ ماهیت سلب شده است، دور می‌کند. مجموعِ این توصیفات ما را به این نتیجه می‌رساند که اسکوتوس ذهن را همانند ارسطو می‌بیند؛ یعنی ذهن از راهِ ادراک جزئیات به کلّیّات می‌رسد.
آنچه پیشتر از جنبه‌های اختصاصی و اشتراکی موجودات گفته شد، در هر دو فیلسوف مشاهده میشود. سهروردی جزءِ اختصاصی هر موجود را معنای موجودبودن* یا به تعبیری دیگر ماهیت، به تعبیر او در حکمتش (سهروردی، 1388: 193؛ همان، 1372، ج2: 186) و موجود، به تعبیر او در منطقش می‌داند. جزءِ اشتراکی را چنانکه گذشت، نور می‌داند. با این اوصاف وجود نیز امری ذهنی است و بهره‌ای از خارج از ذهن ندارد. در سوی دیگر، اسکوتوس با تحلیل ماهیت لابه‌شرط یا طبیعت جوهری ضمن ارائۀ راهکاری برای دشوارۀ طبیعت مشترک جزءِ اختصاصی موجودات یا طبیعتهای جوهری عالم را وحدتِ حقیقی دانست؛ وحدتی که عددی نیست و در ماهیات نوعیه جریان دارد. جزءِ اشتراکی را با اندیشۀ اشتراک، درمقابلِ کلّیت مطرح کرد.
هر دو فیلسوف به کارکرد فعالانه و منفعلانۀ ذهن اشاره می‌کنند. کارکرد منفعلانه وجه موطن‌بودن ذهن برای انباشت ادراکات و تصورات است؛ اما وجه فعالانۀ ذهن کمی متفاوت است؛ در حالی که اسکوتوس همانند ارسطو می‌اندیشد و ادراک را دریافتن از راه جزئیات می‌داند؛ اما سهروردی با تقسیم مفاهیم به ذهنی و عینی بر این باور است که ذهن برخی صفات را بدون عاملیتِ خارج از ذهن میسازد. به بیان دیگر، مفاهیم ذهنی آن دسته از مفاهیمی‌اند که صرفاً ساختۀ ذهن‌اند؛ بنابراین، علاوه‌بر مفاهیم و تصوراتی که ذهن با توجه به امور خارج از خود میسازد، همچنان این قابلیت و کارکرد را دارد که خودش نیز تصورات و مفاهیمی بسازد که از خارج گرفته نشده باشد. 5
با توجه به توصیفات بالا منزلت هستیشناسانۀ مفاهیم کلی، یعنی ربط کلیات با عالم، در اندیشۀ سهروردی و اسکوتوس چنین بیان میشود که از دید اسکوتوس مفهوم کلی با طبیعت مشترک گره خورده است. طبیعت مشترکِ اسکوتوس به عالم هستی در آمده است و در عین حال کلّی است. اسکوتوس این مسئله را با طرحِ وحدت غیرعددی و اشتراک اثبات کرد؛ یعنی از طرفی مفهوم‌اند؛ زیرا وحدتی مفهومی دارند که از سنخ وحدت جزئی‌ساز نیست و نیز با ایدۀ اشتراک بسیاری از موجودات را ذیل خود در می‌آورند؛ بنابراین، کلّیّات در خارج‌اند؛ اما نه کاملاً بلکه سوی دیگر کلّیّات در ذهن است. آن بخش که در ذهن است، همان مفهوم اولیّۀ ماهیت و توصیف محض و لابه‌شرطِ طبیعت جوهری یا ماهیت است.
در اندیشۀ سهروردی، بحثِ کلیات دو جایگاه دارد؛ یکی مسئلۀ اعتبارات عقلی و دیگری مُثُل افلاطونی. در بحثِ اعتبارات عقلی، سهروردی می‌گوید ذهن مفاهیمی کلی مانند سیاهی، سفیدی و حرکت را از خارج از خود و کلیاتی دیگر مانند امکان، جوهریّت و وجود را درون خود میسازد. آخرین قطعۀ پازلِ تبیینی که از رابطۀ وجود، موجود و نور به‌دست داده شد، اینجاست. وجود به‌مثابۀ مفهومی کلی، از موجودات فهمیده میشود (وحدت نیز مشابه وجود است؛ زیرا وحدت نیز همانند وجود، مفهومی کلی است که از موجودات دانسته میشود). به عبارت دیگر، هنگامی که موجود در ذهن تحلیل میشود، مفهوم کلی وجود (و همین‌طور مفاهیم کلی دیگر مانند وحدت، اضافه، عدد و مانند اینها) ساخته میشود؛ اما آیا موجود، فی‌نفسه در عالم یافت میشود؟ پاسخ «نور» است. نور به‌عنوان پشتوانۀ موجود مطرح میشود؛ یعنی موجود از جهتِ نورَش در عالم یافت میشود و ذهن در مواجهه با موجودِ نوری است که نخست، آن را می‌شناسد و سپس مفهوم کلی را از آن میسازد؛ اما به نظر می‌رسد کیفیّت اتصاف موجود به نور و شدت و ضعف آن در مفهوم‌سازی از نور مدخلیت نداشته باشد. پیش از بررسیِ جایگاه دیگرِ بحث از کلیات باید مناقشه‌ای تاریخی را بازگو کرد؛ مناقشۀ افلاطون و ارسطو دربارۀ کلیات.
افلاطون کلّیات را برگرفته از مُثُلی می‌داند که درواقع در آنها طبیعتهای حقیقی وجود دارد. هر مثالی از طبیعت تشکیل شده است (ریتر، 1391: 254). به عبارت دیگر، ویژگی‌های کلّی مأخوذ از مُثُل‌اند. با تکیه بر این نکته که ایده‌ها یا مُثُل با وجوداتِ محسوس بینونت دارند، کلّیات نیز متعالی بوده‌اند و جدای از زمان و مکان‌اند. نتیجۀ منطقی این رأی اینست که کلّیاتی می‌توانند وجود داشته باشند؛ در حالی که مابه‌ازاء، مطابَق یا وجودِ محسوس و ملموس ندارند. کلّیات مجرد از زمان و مکان‌اند (garret, 2006: 38-39). در سوی مقابل، ارسطو معتقد است کلّیات برگرفته از جزئیاتی (اشیاء و پدیده‌ها) است که وجود دارند. ذهنِ انسان این مفاهیم را به چنگ می‌آورد (klima, 2017). کلّیات در این دیدگاه، وجودی جدا از زمان و مکان ندارند و وجودِ آن بسته به وجودِ مصداق و شیءِ جزئی است. به‌طور منطقی چنین برداشت میشود که کلّیاتِ ارسطویی، به‌خلافِ کلّیاتِ افلاطونی، متعالی، مجرد و بی‌تغییر نیستند. چنین نیست که در عالَمی دیگر، جدای از این عالم، کلّیات وجود داشته باشند؛ کلّیات همه‌جا حاضرند (garret, 2006: 38-39). فیلسوفانِ پس از آنها هر یک به رأیی وفادار شدند؛ اما جریانی غالب بر آن شد تا میان آن دو سازگاری ایجاد کند. این سازگاری از تقریرِ واحدی نشأت گرفت که از دو دیدگاهِ ضد، یعنی افلاطونی و ارسطویی، برآمده بود: «چگونه مفاهیم کلّی از جزئیاتِ مادی و این‌جهانی پدید میآید یا گرفته میشود». زمینۀ مشترکِ این دو دیدگاه اینست که هر دو نظریه به وجودِ کلّیات اذعان دارند و مفاهیم کلّی را دارای وجودی ورای وجود جزئیات می‌دانند؛ طوری که آنها یا قبل از جزئیات‌اند یا هم‌زمان با جزئیات (klima, 2017).
دیگر جایگاهِ مسئلۀ کلیات مُثُلِ افلاطونی به خوانشِ سهروردی است. در سلسلۀ انوار، دسته‌ای از نورها با عنوان انوار عرضی یا ارباب اصنام وجود دارد که دو شاخه می‌شوند؛ گروهی حاصل مشاهدات انوار فوقشان‌اند و گروهی نتیجۀ اشراقاتِ انوار فوقشان. شهرزوری معتقد است از انوارِ حاصل از مشاهده عالمِ مثال و از انوارِ ناشی از اشراق عالمِ حس پدید میآید (شهرزوری، 1372: 370). حاصلِ مشاهده عالمِ مثال و حاصلِ اشراق عالمِ حس است. سهروردی با مشاهده، به‌نوعی، کلّیِ افلاطونی را طرح می‌کند و با اشراق گویی در پی طرحِ کلّی ارسطویی است. هر دوِ این عوالم کلّیاتِ خاص خود را دارند. کلّیاتِ ارسطویی با حس و ادراک و در بسترِ عالمِ مادی شناخته میشود؛ در حالی که کلّیات افلاطونی بی‌ارتباط با حسّند و انوارِ مجرد در شکل‌گیری آنها دخیل است.
بنابراین، گویی سهروردی هر دو نسخۀ افلاطونی و ارسطویی از کلیات را در فلسفۀ خود دارد. به بیان دیگر، در انوار عرضی دو نگاه به مفاهیم کلّی وجود دارد. در هر دوِ این عوالم هم با کلّیات و هم با جزئیات و اشخاص مواجهیم. تأکید بحث به جزئیات و اشخاص نیست. به اعتقاد سهروردی، عالمِ مثال اشرف است از عالم حس و عالم حس اخس است از عالم مثال؛ ازاین‌رو، کلّیات نیز به تفاوتِ این دو عالم متفاوت می‌شوند. کلّیاتِ عالم مثال شبیه کلّیاتِ افلاطونی است و کلّیاتِ عالم حس همانند کلّیات ارسطویی. پیشتر گفته شد از اشراقِ انوارِ مجرد عالم پدید میآید. همچنین، این کلّیات در عالمِ حس‌اند؛ بنابراین، کلّیاتِ عالم حس همانند کلّیات ارسطویی، با توجه به جزئیات و اشخاص که با حس شناخته و ادراک می‌شوند، پدید می‌آیند و در این زمینه شناخته می‌شوند؛ اما کلّیات افلاطونی بی‌ارتباط با حس‌اند و انوار مجرد در شکل‌گیری آنها دخیل است.
او بین نسخه‌‌های منطقی و فلسفی کلّیات تناظر برقرار است. مفاهیمی کلّی که از اعتباراتِ عقلی پدید می‌آیند، متناظر با کلّیاتِ عالم حس (ارسطویی) هستند. به عبارت دیگر، ویژگی‌های این نحو از کلّیات را دارد؛ اما آیا سهروردی از کلّیات متناظر با عالم مثال (افلاطونی) در بخش منطق سخن گفته است؟ پاسخ مثبت است. مُثُل افلاطونی بحثی است که او در منطق خویش دارد و ناظر به کلّیات افلاطونی است. سهروردی در بحث مُثُل افلاطونی از قدما مطلبی را بیان و تأیید می‌کند؛ مبنی بر اینکه مثال‌ها در عالم مُثُل نخست، برای هر نوعِ مستقلِ جسمانی است، دوم، با نظامِ نوریِ سهروردی همخوانی دارد؛ زیرا متناسب با انوار مجرد است، سوم و از همه مهم‌تر، این مثال در عین اینکه یک شخص است با جزئیاتِ کثیر ارتباط دارد و کثرتِ جزئیات سببِ تکثرِ مثال نمی‌شود. 6
آنچه دربارۀ عالم و ذهن از نگاه اسکوتوس و سهروردی گفته شد در تبیینِ رأی آنها دربارۀ کلیات ضروری است. به بیان دیگر، با فهمیدنِ نگاه آنها به عالم و ذهن مفاهیم کلی نزد آنها فهمیده میشود. در اندیشه سهروردی، گویی دو نوع مفاهیم کلی وجود دارد؛ یکی ذیل بحث اعتبارات عقلی و دیگری با عنوان مُثُل افلاطونی؛ اما به نظر می‌رسد این دو دسته مانند دو جزیرۀ جداافتاده‌اند و ربطی به یکدیگر ندارند. با تبیین عالم انوار، ارتباط میان این دو دسته از کلیات روشن و واضح میشود؛ به این صورت که هر دو در عالم انوار فهمیده می‌شوند و یکی حاصلِ مشاهدۀ انوار به سوی مافوق خود است و دیگری حاصل اشراقات انوارِ برتر به مادون خود.
نزد اسکوتوس نیز با طرحِ حالت بینابین میانِ ذهن و خارج طبیعتِ جوهری یا مفهوم کلی را از ورطۀ ذهنِ صرف و خارجِ صرف دور می‌کند. طبیعت مشترک را ازنظر هستی‌شناسی به عالم راه می‌دهد و برایش منزلتی در ذهن نیز قائل میشود. از نگاه او نیز موجوداتِ عالم از دو جزءِ عقلی تشکیل شده‌اند: وحدت حقیقی به‌عنوان جزء اختصاصی و اشتراک به‌عنوان جزء اشتراکی.
همچنین، این نتیجه به دست میآید که سهروردی هر دو نظریۀ نظریه افلاطونی و ارسطویی دربارۀ کلیات را در بطنِ فلسفۀ خود دارد؛ در حالی که کلیات ازنظر اسکوتوس، تنها به نسخۀ ارسطویی اشاره دارد. مُثُل افلاطونی به خوانشِ سهروردی به کلیاتی متعالی و افلاطونی ارجاع می‌دهد و اعتبارات عقلی به کلیاتی ارسطویی، نامتعالی و این‌جهانی؛ البته سهروردی در بحث اعتبارات عقلی به این نکته اکتفا نمی‌کند که مفاهیم کلی صرفاً حاصل انتزاع و فرایندی پس از تجربه‌اند؛ بلکه دسته‌ای از کلیات را ساختۀ ذهن، به‌تنهایی می‌داند؛ اما در سوی دیگر، اسکوتوس کلیات را تنها حاصل فرایند انتزاع می‌داند که با نگاه به پدیده‌ها و موجودات عالم ساخته و پردازش می‌شوند.
پی‌نوشت ها
اما اسکوتوس نکته‌ای را مطرح می‌کند که از این اشکال می‌گریزد. او معتقد است وجود در عقل، به‌تنهایی، کلّیت به همراه ندارد. زیرا کلّیت جزئی از مفهوم اولیه‌اش و، به تعبیر دیگر، مابعدالطبیعی‌اش نیست، بلکه این کلّیت جزءِ مفهومِ منطقیِ ماهیّت است. به بیان دیگر می‌دانیم که شأنِ منطق نگریستن امور در عقل است و آنچه ذیلِ عقل قرار می‌گیرد کلّی است (ژیلسون، ۱۳۸۹، ۳۶-۳۷) با این اوصاف نخستین ادراک از ماهیّت بدون نحوه‌ای از ادراک (در عقل یا بیرون عقل) است. (scotus, n.d, 183) و اگرچه حالتی که ادراک مزبور در آن درک شده کلّیت است، با این حال، حالتی از ادراک نیست.
* . common sense
*. کونُه موجوداً
)