مقدمه

هستی‌شناسی به‌عنوان بخش عظیمی از معارفی که سال‌ها ذهن اندیشمندان مختلف را به خود مشغول کرده، عهده‌دار شناخت حقیقت هستی، انواع، مراتب، جلوه‌های آن و روابط موجودات با یکدیگر است. در حوزۀ عرفان اسلامی نیز مهم‌ترین دغدغۀ سالک طریق الی‌الله، ارائۀ دریافت‌هایش از عالم هستی در ساختارهای نظری قابل دفاع است.

کوشش برای تبیین رابطۀ عالم با خدا و انسان و نیز نگاه تازه به هستی‌شناسی موجب شد تا طرح‌هایی برای تعیین درجات و مراتب وجود ارائه شود. نظریۀ «حضرات خمس» از مهم‌ترین این طرح‌هاست که ابن‌عربی (638- 560) و پیروانش برای تبیین مراتب هستی و رابطه هستی با خدا ارائه کردند. طرح نخستین مراتب وجود را ابن‌عربی مطرح ساخت (ابن‌عربی، 1336ق: 24-21)؛ اما اصطلاح «حضرات خمس» را برای اولین‌بار صدرالدین قونوی به کار گرفت (نک: قونوی، 1375: 18؛ قونوی، 1381: 61، 127، 188، 226).

همچنین، عزیز بن محمد نسفی (671- 596) که از عرفای سنت دوم به شمار می‌رود، مانند دیگر عارفان این سنت، به‌طور ویژه، تبیین مباحث هستی‌شناختی را مدنظر قرار داده و در بخش اعظم آثارش دربارۀ این موضوع سخن گفته است. نسفی علاوه بر تبیین مراتب وجود با زبانی استوار و ساده، طرح‌های مبتکرانه‌ای در این باب به دست داده و اصطلاحاتی وضع کرده که پیش از او به کار نرفته (رئیسی و دیگران، 1392: 116) و بدین دلایل آرای او در حوزه هستی‌شناسی سنت دوم دارای اهمیت است.

در ارتباط با این موضوع، اگرچه به‌صورت مجزا آثاری در معرفی نظرات ابن‌عربی و نسفی در باب هستی‌شناسی نگاشته شده‌اند، بیشتر آنها با نگاهی اجمالی به موضوعات مطرح‌شده در این زمینه به نقل مطالب موجود پرداخته و کمتر به تحلیل بسترهای فکری یا مبانی‌ اختلاف‌نظرهای ایشان پرداخته‌اند. به‌طور مختصر می‌توان به مقالۀ خیاطیان و رشیدی نسب با عنوان «بررسی هستی‌شناسی عرفانی از منظر نجم‌الدین رازی و عزیز نسفی» (1397) اشاره کرد که با رویکردی توصیفی - مقایسه‌ای به معرفی نظرات این دو عارف هم‌عصر پرداخته و به نقاط مشترک و اختلافی دیدگاه‌های هر یک توجه داشته است. همچنین، اثر «هستی و مراتب آن از دیدگاه عزیز نسفی» (1392)، رئیسی و میرباقری‌فرد به‌طور ویژه به بیان شرایط اجتماعی و فرهنگی شکل‌دهنده به سنت دوم فلسفی که عزیز نسفی متعلق به آن است پرداخته و با شرح جزئیات دیدگاه‌های او نسبت به اصول کلی حاصل از سنت دوم فلسفی، ساختار نظام‌مندی از اندیشه‌های او ارائه‌ می‌دهند. توران در مقالۀ «اصول اساسی هستی‌شناختی در عرفان ابن‌عربی» (1389) نیز در تلاش است ازطریق اصول وجودشناختی ابن‌عربی، هستی‌شناختی مدنظر او را ترسیم کند.

آنچه اثر حاضر را از پژوهش‌های موجود در این زمینه متمایز می‌سازد، صرف‌نظر از پرداختن به مبانی تحلیلی ابن‌عربی و عزیز نسفی و مقایسه و تطبیق بین نظرات ایشان، ارائۀ تحلیلی درست از علل بروز این تفاوت‌های فکری و رسیدن به قضاوتی صحیح نسبت به دیدگاه‌های مطرح‌شده است. برای پی‌بردن به میزان اثرپذیری نسفی از ابن‌عربی در مباحث هستی‌شناختی و میزان ابتکاری‌بودن دیدگاه‌های نسفی در این باب، ضروری است دیدگاه‌های هستی‌شناختی آنها از وجوه گوناگون تبیین و تحلیل شود.

نکتۀ حائز اهمیت آن است که اگرچه ابن‌عربی صاحب نظریۀ مراتب و حضرات عالم است، بدان سبب که این نظریه در آثار او به‌طور منسجم مطرح نشده است، برای شناخت وجوه گوناگون آن باید به آثار شارحان و پیروان او رجوع کرد. بعد از ابن‌عربی، پیروان او، خاصه شارحان فصوص الحکم به توضیح و تبیین آرای او در باب مراتب وجود دست زدند. حاصل این کوشش‌ها طرح‌های گوناگونی است که برای درجات عالم به دست داده شده‌اند. هرچند همه این طرح‌ها بر پایۀ دیدگاه‌های ابن‌عربی استوار است، به سبب نگاه‌های مختلف پیروان او، در طرح‌های ارائه‌شده تعداد اسامی و ماهیت حضرات عالم متفاوت و متنوع است[1]. آثار صدرالدین قونوی، شاگرد و پسرخوانده ابن‌عربی، اصیل‌ترین و مهم‌ترین منابع برای دریافت دیدگاه‌های مختلف ابن‌عربی هستند. در باب مباحث هستی‌شناختی، قونوی نخستین‌بار اصطلاح «حضرات خمس» را به کار گرفت و تبیین کرد (نک: قونوی، 1381: 214؛ کربلایی، 1387: 120-121). به دلیل متنوع‌بودن طرح‌ها و دیدگاه‌های پیروان ابن‌عربی در باب حضرات خمس، برای مقایسه آرای نسفی با نظریات ابن‌عربی در این باره، طرحی که صدرالدین قونوی برای شرح آرای ابن‌عربی دربارۀ مراتب وجود به دست داده، مبنای این پژوهش قرار گرفته است.

با توجه به آنچه گفت شد هدف اصلی این پژوهش، تحلیل هستی‌شناسی و سپس، مقایسه نظام فکری این دو عارف بزرگ به‌ویژه از منظر دو بحث خاص «پیدایش هستی» و «مراتب هستی» است.

تمایزات سنت‌های اول و دوم عرفانی، بستر دیدگاه‌های متفاوت

سده هفتم هجری نقطة عطف تحوّل در سنت عرفانی است؛ تحولی که مبانی و اصول عرفانی را دچار تغییر و دگرگونی کرد. در اثر این تحوّل مرزهای جدیدی در قلمرو عرفان اسلامی شکل گرفت. این مشرب‌ها با طریقه‌های دیگر در روش، رویکرد، غایت، موضوع و زبان تفاوت اساسی داشتند.

به لحاظ هدف باید گفت با وجود آنکه در هر دو سنّت عرفانی، مقصد عارف دست‌یافتن به معرفت است، آنچه در غایت و هدف سالک در دو سنّت عرفانی تمایز به وجود می‌آورد، برداشت و تفسیر متفاوتی است که از معرفت دارند. در سنّت اول عرفانی مبنای معرفت دو رکن خداوند و انسان است. معرفت با شناخت عارف از جایگاه انسان و خداوند و و نحوة ارتباط این دو به دست می‌آید. درجه و مرتبة کمال هر عارف به میزان معرفت او بستگی دارد؛ اما در سنّت دوّم عرفانی معرفت بر سه رکن خداوند، انسان و هستی استوار است. معرفت با شناخت جایگاه این سه رکن و رابطة سه‌گانة آنها حاصل می‌شود. به اعتقاد پیروان این سنّت، وجود یکی بیش نیست و آن وجود خداوند است. این وجود، مراتب و درجاتی دارد. هر مرتبه، مظهر مرتبة بالاتر است و خود بر مرتبة فروتر متجلّی می‌شود. بدین ترتیب، مراتب و درجات هستی با هم پیوند پیدا می‌کنند. در این سنّت عرفانی جایگاه انسان پیچیده‌تر و با عظمت‌تر از جایگاه او در سنّت اوّل است. ازنظر عرفای این سنّت، انسان نیز مانند عالم شهود به‌تنهایی مظهر همة اسماء و صفات خداوند است. در این طریق، شناخت هستی صرفاً یک شناخت نظری نیست؛ بلکه این شناخت با رسیدن به مراتب کمال حاصل می‌شود. بدین ترتیب، معلوم می‌شود دیدگاه هر دو سنّت عرفانی دربارة معرفت تا چه اندازه با هم تفاوت دارد (میرباقری‌فرد، 1391: 74).

ازنظر روشی نیز در سنّت اول عرفانی تنها ابزار شناخت قابل اعتماد که می‌تواند سالک را به مقصود برساند، روش کشف و شهود است. این روش، میان عارف و عالم غیب پیوند برقرار می‌کند و او را قادر می‌سازد بدون واسطه از اسرار الهی باخبر شود و متناسب با شرایط و توانایی‌های خود راه مناسب را برای رسیدن به مطلوب پیدا کند. در این سنّت عرفانی کسانی که از روش‌هایی غیر از روش کشف و شهود برای دریافت حقیقت استفاده می‌کنند، حاصل کارشان بی‌اعتبار است؛ اما در سنّت دوم عرفانی، با اینکه روش کشف و شهود اهمیت و جایگاه خود را حفظ کرد، آنها برخلاف پیروان سنّت اول دیگر ابزارها و روش‌های شناخت مانند روش عقلی و استدلالی و روش نقلی را که اهل حکمت و کلام از آنها سود می‌جستند، نفی و انکار نمی‌کردند. بدین سبب در این سنّت عرفانی از به‌کارگیری سه روش کشفی، عقلی و نقلی سخن به میان می‌آید (همان: 77).

در زمینه رویکرد متفاوت این دو سنت عرفانی توجه به این نکته ضروری است که با تأمّل در روش و غایت دو سنّت عرفانی می‌توان گفت رویکرد هر دو سنّت عرفانی، معرفت‌شناختی است. با توجه به اینکه «معرفت» در دیدگاه این دو سنّت عرفانی با هم متفاوت تفسیر و تعبیر می‌شود، به‌طور طبیعی معرفت‌شناسی نیز در هر دو سنّت تفاوت دارد. معرفت‌شناسی در سنّت اول مبتنی بر رابطة شخصی و انفرادی عارف با خداوند و میزان و نوع مواجید عرفانی اوست؛ اما در سنّت دوّم معرفت‌شناسی با هستی‌شناسی پیوند می‌خورد و چنانکه پیش از این گفته شد، معرفت خداوند با معرفت انسان و هستی حاصل می‌شود (همان: 79).

تفاوت هدف و غایت، روش و رویکرد در دو سنّت عرفانی موجب شده است مفاهیم و موضوعات آنها نیز با هم یکسان نباشد. رابطة موضوعات و مفاهیم در دو سنّت عرفانی، رابطة عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی آنچه در سنّت اول مطرح می‌شود، در سنّت دوم نیز به آن توجه می‌شود؛ اما مفاهیم و موضوعاتی در سنّت دوم بیان می‌شوند که در سنّت اول نشانی از آنها دیده نمی‌شود. بدین ترتیب، مجموعة مفاهیم و موضوعات عرفانی در هر دو سنّت به دو دسته موضوعات مشترک و موضوعات اختصاصی تقسیم می‌شود (همان: 81-79).

درنهایت باید از تفاوت زبان عرفانی این دو سنت یاد کرد. زبانی که در سنت اول به کار می‌رفت، زبانی پیچیده و چندوجهی است؛ اما در سنّت دوم عرفانی علاوه بر این زبان، زبان دیگری شکل گرفت که ویژگی‌های تازه‌ای داشت. در این زبان عرفانی نخست، دایرة واژگانی جدیدی به وجود آمد که مجموعة اصطلاحات، مفاهیم و تعابیر عرفان اسلامی را وسعت و غنای بیشتری بخشید؛ برای مثال، «تجلی» از اصطلاحات هر دو سنت عرفانی به شمار می‌رود که در سنت دوم عرفانی، معنایی کاملاً متفاوت پیدا کرد. دوم، اصطلاحات این زبان برخلاف اصطلاحات زبان سنّت اول مفاهیم و تعاریفی ثابت و معلوم دارند (نک: همان: 82). این مسئله را در همان دوره، عزیز نسفی به‌خوبی شرح می‌دهد: «جماعتی درویشان، کثّرهم الله، که در صحبت یکدیگر می‌بودیم، با این بیچاره حکایت کردند که چندین گاه است که ما این الفاظ و اسامی که دانایان از علما و حکما و انبیا و اولیا، علیهم الصلوه و السلام، گفته‌اند و در میان خلق معروف و مشهور گشته است، می‌شنویم و می‌خوانیم و از حقیقت این الفاظ و اسامی بی‌بهره و بی‌نصیبیم؛ همچون لفظ وجود و ربّ و الله و خلق و امر و مُلک و ملکوت و مَلَک و شیطان و انسان و آدم و ولی و نبی و سالک و سلوک و شرک و توحید و کفر و ایمان و طاعت و معصیت و مبدأ و معاد و بهشت و دوزخ و حیات و ممات و دنیا و آخرت و شب قدر و روز قیامت و سما و ارض و تبدیل ارض و طی سما و صاحب شریعت و قائم قیامت و ختم نبوت و ختم ولایت و مانند این» (نسفی، 1391ب: 1-2).

همان‌طور که گفته شد در سنت اول عرفانی انسان‌شناسی ابزار رسیدن به خداشناسی محسوب می‌شود و بر این اساس، سیر استکمالی عارف بر مبنای انسان‌شناسی و خداشناسی استوار می‌شود و این دو رکن مبنای نظری معاملات، مقامات و احوال سالکان را تشکیل می‌دهند. بعد از گسترش و تعمیق مبانی عرفان در سنت دوم عرفانی عالم به‌عنوان مظهر تجلی اسماء و صفات الهی در نظر عرفا جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد؛ بنابراین، هستی‌شناسی نیز به‌عنوان شرط لازم در کنار انسان‌شناسی برای معرفت خدا به کار گرفته شد. در سنت دوم «انسان» یا «عالم صغیر» بتن‌هایی مظهر تجلی همه اسماء و صفات خدا به شمار می‌رود و در برابر آن «هستی» یا «عالم کبیر» یعنی همه موجودات غیر از انسان نیز مجلای همه اسماء و صفات حق است. شناخت این دو عالم و تطبیق آنها با یکدیگر، میدان فراخی را پیش روی عرفای سنت دوم گشود و بر همین اساس، قوۀ نظری سالکان در این دوره بر مبنای خداشناسی، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی به هدایت قوۀ عملی آنان پرداخت[2].

پیدایش هستی

وجود و مراتب آن شالودۀ مباحث هستی‌شناختی در سنت دوم است. چنانکه گفته شد تعریف وجود امکان‌پذیر نیست؛ اما می‌توان تعریفی برای عالم به دست داد: «عالم - به‌طور مطلق - عبارت است از وجود و مراتب گوناگون آن». چنانکه نسفی می‌گوید اهل وحدت (معتقدان به وحدت وجود) عالم را اسمی برای هر مرتبه از مراتب حق می‌دانند (نسفی، 1391الف: 177).

ابن‌عربی با تکیه بر حدیث قدسی «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» علت پیدایش هستی را عشق حق بر خود می‌داند (ابن‌عربی، 1370، ج1: 203).

نسفی نیز مانند بیشتر عرفای سنت دوم، عشق حق را موجد و موجب ایجاد عالم می‌داند. خداوند بر خود عاشق است و دوست دارد خود را و جمال خود را ببیند، او برای این دیدار آیینه‌ای پیدا می‌آورد. بر این اساس، موجودات، آیینۀ اسماء و صفات خداوند هستند و هر یک از آنها آیینۀ خدا به شمار می‌رود (نسفی، 1391الف: 165).

نَفَس رحمانی

ابن‌عربی با اقتباس از حیث نبوی «إنی لأجد نفس الرحمن یأتینی من قبل الیمن» که در باب اویس قرنی روایت شده است، «نفس رحمانی» را موجب پدیدارشدن عالم می‌داند. او واسطه بین حق و عالم را به دو وجه نفس رحمانی می‌نامد:

1) افراد عالم کلمات خداوند هستند که حقیقتی واحد دارند و همان‌گونه که بیان و ایجاد کلمات وابسته به نَفَس است، حقیقت افراد عالم و عامل پیدایش آنها نیز نفس رحمانی است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2: 392-391)

2) اسماء الهی که اقتضای بروز و ظهور دارند، مادامی که به خارج نیامده‌اند، اندوهگین و غمناک‌اند؛ همان‌گونه که نَفَس انسان اندوه را برطرف می‌کند، نفس رحمانی نیز موجب ظهور اسماء می‌شود و اندوه آنان را مرتفع می‌سازد (همان، 1370، ج1: 112)[3].

موجد نَفَس نیز عشق است. همان‌گونه که عشق موجب حرکت در عاشق می‌شود، نَفَس نیز حرکتی است از روی شوق به سوی معشوق و عاشق به‌واسطه این نفس لذت می‌یابد. بر این اساس، عشق عین نَفَس عاشق است و از او جداشدنی نیست (همان، بی‌تا، ج2: 111، 310؛ ج3: 429).

ابن‌عربی نفس رحمانی را واسطه بین باطن و ظاهر حضرت الهی دانسته است؛ بنابراین، نفس رحمانی دو وجه دارد: وجهی به باطن حضرت و وجهی به ظاهر آن. او حقیقت نَفَس را در این مرتبه «عماء» نامیده است (همان، ج3: 444-443) و این مرتبه نخستین ظهور نفس رحمانی است (قیصری، 1375: 483-481). نفس رحمانی در تمام تعینات سریان دارد و به‌طور ممتد تمام کثرات را شامل می‌شود. این حقیقت واحد در تمام مراتب وجود از تعین اول تا عالم ماده ساری است.

یکی از طرح‌های نسفی در باب مراتب وجود[4] چنین است که او عالم را و نیز تمام موجودات عالم را دارای سه مرتبه می‌داند: ذات، نفس، وجه.

صفات و قابلیت‌های هر چیز در مرتبۀ ذات آن موجود و به‌طور مجمل پوشیده‌اند. زمانی که این قابلیت‌ها بروز و ظهور یابند، مرتبۀ وجه آن چیز آشکار می‌شود. نسفی مجموع این دو مرتبه را مرتبۀ نفس می‌نامد و آنها را چنین شرح می‌دهد:

«بدان که تخم گندم چون در زمین انداختند، آن تخم ذات درخت گندم است و چون درخت گندم از عالم اجمال به عالم تفصیل آید و به‌نهایت خود رسد، آن نهایت درخت گندم وجه درخت گندم است و مجموع هر دو مرتبه نفس درخت گندم است؛ پس درخت گندم را سه‌مرتبه آمد، مرتبه ذات و مرتبه وجه و مرتبه نفس. چون ذات و وجه و نفس درخت گندم را دانستى، اکنون بدان‌ که صورت جامعه صورت ذات است، از جهت آنکه هر چیز که در درخت گندم پیدا خواهد آمد، از ساق و شاخ و برگ، و گل و میوه، آن جمله در ذات درخت گندم جمع‌اند و پوشیده و مجمل‌اند؛ و صورت متفرقه صورت وجه است؛ از جهت آنکه هر چیز که در ذات درخت گندم جمع بودند و پوشیده و مجمل بودند، اکنون در مرتبه وجه آن جمله ظاهر شدند و متفرق و منفصل گشتن» (نسفی، 1368: 289).

مرتبۀ نفس را می‌توان با نفس رحمانی در آرای ابن‌عربی و پیروانش تطبیق داد. نسفی بیان می‌کند از تجلی ذات خدا مرتبۀ نفس پدید می‌آید و از تجلی مرتبۀ نفس، مرتبۀ وجه آشکار می‌شود (همان، 1391الف: 175-174). او برای این سه مرتبه نام‌هایی ذکر می‌کند:

مرتبه ذات: الله، نون، عالم اجمال؛

مرتبه نفس: رحمان، قلم، عالم عشق؛

مرتبه وجه: رحیم، کتاب، عالم تفصیل (همان: 237).

چنانکه نفس رحمانی حقیقی واحد و ممتد است که در هر مرتبه از مراتب وجود نقشی به خود می‌گیرد، درواقع هستی، ظاهر نفس رحمانی است (جندی، 1423ق: 71). مرتبۀ نفس نیز به بی اسمی و بی صفتی و بی صورتی موسوم است (نسفی، 1391ب: 61).

چنانکه گفته شد در هستی‌شناسی ابن‌عربی نَفَس از عشق به وجود می‌آید و کلمات حق نیز به‌واسطۀ نَفَس هویدا می‌شوند. در نظام فکری نسفی نیز نفس مرتبه‌ای است که مرتبۀ ذات ازطریق آن انبساط، امتداد و تفصیل می‌یابد. ازطریق مرتبۀ نفس صورت جامعه به‌صورت متفرقه بدل می‌شود. به همین اعتبار نسفی این مرتبه را «قلم» یا «عالم عشق» نامیده است. او مرتبۀ نفس را واسطۀ میان اجمال و تفصیل می‌داند و بدان سبب که عشق حق به دیدار خود موجب ظهور و تفصیل او می‌شود، مرتبۀ نفس، عالم عشق نام می‌گیرد (همان، 1391الف: 173).

چنانکه نفس رحمانی دو وجه دارد: یکی در باطن حق و دیگری در ظاهر او، مرتبۀ نفس نیز به قلمی تشبیه می‌شود که یک روی به سمت «نون»، یعنی مرتبۀ ذات و یک روی به طرف «کتاب» یعنی مرتبۀ وجه دارد. نسفی وجه نخست را «ید قابضه» و وجه دوم را «ید باسطه» می‌نامد (همان، 1391الف: 237).

بر این اساس، جایگاه و کارکرد نفس رحمانی در آرای هستی‌شناختی ابن‌عربی با جایگاه و کارکرد مرتبۀ نفس در یکی از طرح‌های هستی‌شناسانۀ نسفی انطباق دارد.

مراتب هستی

در باب مراتب هستی در سنت دوم عرفانی آرای گوناگونی مطرح شده‌اند. این دیدگاه‌ها از دو وجه با هم تفاوت دارند:

1. تعداد مراتب؛
2. اسامی مراتب (بدیهی است ویژگی‌ها و ماهیت مراتب در ذیل اسامی مراتب بحث می‌شود).

برای مقایسۀ تحلیلی آرای ابن‌عربی و نسفی دربارۀ هستی ابتدا لازم است نظام هستی‌شناختی هر یک به اجمال معرفی شود:

مراتب وجود نزد ابن‌عربی از دیدگاه صدرالدین قونوی

پیش از این اشارت رفت که مراتب و درجات وجود به‌تفصیل و مشخص در آثار ابن‌عربی تبیین نشده‌اند و اولین کسی که مراتب وجود را مدون ساخت و آنها را «حضرات خمس» نامید، صدرالدین قونوی است.

او برای مراتب هستی قائل به پنج حضرت است و هر کدام را چنین تشریح می‌کند:

1. حضرت اول[5]. دربردارندۀ تعین اول و تعین ثانی است.

تعین اول یا احدیت نخستین تجلی از ذات بدون تعین الهی است و بدین واسطه حق از ذات مطلق و بی تعین به احدیت نزول می‌کند که در آن به ذات خویش علم دارد (قونوی، 1381: 95).

صدرالدین کمالات حق را دو نوع دانسته ‌است: ذاتی؛ اسمایی و صفاتی (همان، 1375: 78). کمال ذاتی شامل کمالات حق در ذات خویش است و کمال اسمایی کمالاتی را شامل می‌شود که پس از تمایز اسماء حق از یکدیگر برای او لحاظ می‌شود (فرغانی، 1428ق، ج1: 19).

کمال ذاتی حق که صدرالدین از آن با نام «کمال حق» یاد می‌کند، در تعین اول و کمال اسمایی و صفاتی که آن را «اکملیت حق» می‌خواند، در تعین ثانی موجود است (قونوی، 1375: 78).

کمال اسمایی در صورتی تحقق می‌یابد که اسماء از یکدیگر متمایز باشند؛ بنابراین، در مرتبه احدیت فقط کمال ذاتی و همچنین، علم به کمال اسمایی موجود است. علم به کمال اسمایی موجب عشق به بروز و ظهور مرتبۀ واحدیت یعنی تعین دوم می‌شود. در این مرتبه، اسماء حق به‌تفصیل و مستقل بروز می‌یابند (فرغانی، 1379: 130؛ فناری، 1374: 21). قونوی تفاوت این دو تعین را در آن می‌داند که در تعین اول اسما و حقایق به‌صورت اندماجی و بسیط موجودند و در تعین دوم مفصل و مستقل از یکدیگر ظاهر می‌شوند (قونوی، 1381: 96).

حقایق و ماهیات موجودات در تعین ثانی هستند و آنها را اعیان ثابته نامیده‌اند. اعیان ثابته در علم حق دارای ثبوت‌اند و بروز و ظهور خارجی ندارند (فناری، 1374: 17؛ قیصری، 1375: 65-64).

2. حضرت دوم. مرتبۀ عالم ارواح است که حقایق مجرد و بسیط در آن ظهور می‌یابند. در این مرتبه، کروبیان و روحانیان موجود می‌شوند. کروبیان در عالم شهادت تصرف ندارند و به دو دسته تقسیم می‌شوند:

1) ملائکۀ مهیّمه که سراسر وجودشان عشق حق است و بی‌واسطه از حق مستفیض می‌شوند. 2) موجوداتی که واسطۀ فیض حق بر عالم محسوس‌اند.

برخلاف کروبیان، روحانیان می‌توانند در عالم ماده تصرف کنند. روحانیان دو دسته‌اند: «اهل ملکوت اعلی» که در سماویات تصرّف دارند و «اهل ملکوت اسفل» که در ارضیات تصرف می‌کنند (جامی، 1370: 31، 41، 50).

3. حضرت سوم. مرتبۀ عالم مثال است که آن را «خیال منفصل» نیز خوانده‌اند. این عالم واسطۀ میان عالم ارواح و عالم شهادت است. (همان: 31، 52). علت پیدایش این مرتبه را آن می‌دانند که به دلیل تباین ذاتی بین ارواح و اجسام از لحاظ بسیط و مرکب‌بودن، خداوند عالم مثال را آفرید تا برزخ و جامعی باشد میان دو عالم مذکور و بدین واسطه فیض حق به سوی عالم اجسام امتداد یابد (همان: 143).
4. حضرت چهارم. عالم آن عالم ماده یا عالم حس یا مرتبۀ شهادت است. وجود در عالم شهادت به تمامیت می‌رسد؛ چون غایت ظهورش در این مرتبه است (قونوی، 1371: 205).
5. حضرت پنجم. مرتبۀ انسان کامل است که جمیع اسماء و صفات الهی در او تجلی کرده است. ابن‌عربی انسان را «کون جامع» نامیده (ابن‌عربی، 1370، ج1: 36) و قیصری این موضوع را چنین تبیین کرده است:

«و الکون فی اصطلاح هذه الطائفة، عبارة عن وجود العالَم، من حیث هو عالم، لا من حیث إنه حق، و إن کان مرادفاً للوجود المطلق، عند أهل النظر. و هو هنا بمعنى المکون. أی، شاء أن یرى أعیان أسمائه أو عین ذاته فی موجود جامع لجمیع حقائق العالم، مفردات‌ها و مرکباتها، بحسب مرتبته یحصر ذلک الموجود أمر الأسماء و الصفات من مقتضیاتها و أفعالها و خواصها و لوازم‌ها کل‌ها[6]» (قیصری، 1375: 329).

خداوند فقط ازطریق انسان تمام صفاتش را ظاهر می‌سازد؛ بنابراین، وجود در انسان کامل به غایت خود می‌رسد. درواقع فقط انسان می‌تواند در خود دارای همۀ مراتب هستی باشد (نک: فناری، 1374: 11؛ جامی، 1370: 61، 63).

ابن‌عربی نسبت انسان را با عالم چنین تبیین می‌کند:   

«و قد کان الحق سبحانه أوْجَد العالم کله وجود شبحٍ مَسوًّى‌ لا روح فیه، فکان کمرآة غیر مجلوَّة. و من شأن الحُکمْ الإلهی أنه ما سوَّى محلًا إلا و یقبل روحاً إلهیّا عَبّر عنه بالنفخ فیه، و ما هو إلا حصول الاستعداد من تلک الصورة المسواة لقبول الفیض التجلی‌ الدائم الذی لم یزل و لا یزال. و ما بَقی إلا قابلٌ، و القابل لا یکون إلا من فیضه الأقدس. فالأمر کله منه، ابتداؤه و انتهاؤه، «وَ إِلَیْهِ‌ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ»، کما ابتدأ منه. فاقتضى الأمرُ جلاء مرآة العالم، فکان آدم عینَ جلاء تلک المرآة (وکان) روح تلک الصورة، و کانت الملائکة من بعض قوى تلک الصورة آلتی هی صورة العالم المعبَّر عنه فی اصطلاح القوم «بالإنسان الکبیر»[7]» (ابن‌عربی، 1370، ج1: 49).

مراتب هستی از دیدگاه نسفی

 نسفی در باب مراتب هستی چهار طرح به دست داده است. این طرح‌ها به‌اجمال عبارت‌اند از:

1) ذات، نفس، وجه؛

2) صورت جامعه و صورت متفرقه؛

3) عالم قوت، عالم فعل؛

4) جبروت، ملکوت، ملک.

ذات، نفس، وجه، صورت جامعه و صورت متفرقه[8]

چنانکه اشاره شد نسفی همۀ موجودات را دارای سه مرتبه و دو صورت می‌داند: ذات، نفس، وجه، صورت جامعه و صورت متفرقه. صورت جامعه، صورت ذات است که موجودات را به‌صورت مجمل و پوشیده در خود دارد و صورت متفرقه، صورت وجه است که مراتب گوناگون وجود در آن ظاهر، متفرق و منفصل می‌شوند (نسفی، 1368: 289).

مرتبۀ نفس و تطبیق آن با نَفَس رحمانی پیش از این تبیین شد. بر این اساس، ساختار ذات، نفس، وجه، صورت جامعه و صورت متفرقَه چنین ترسیم شده است (رئیسی و دیگران، 1392: 109):

شکل ۱ساختار ذات، نفس، وجه، صورت جامعه و صورت متفرقَه

Figure 1. The Structure of Essence (dhāt), Soul (nafs), Sense (wajh), Societal Form and Miscellaneous Form

عالم قوت و عالم فعل

نسفی بر مبنای بالقوه یا بالفعل بودن موجودات، قائل به دو عالم است: عالم قوت و عالم فعل.

در عالم قوت موجودات بالقوه در عدم آرمیده‌اند و در عالم فعل استعداد آنها بروز و ظهور می‌یابد و عالم فعل شامل عالم معقول و عالم محسوس است.

ذات موجودات عالم وجود و ماهیات آنها در عالم عدم به‌صورت مجمل موجود است و آنچه در عدم مجمل است، در وجود بتفصیل ظاهر می‌شود. بر این اساس، نسفی وجود و عدم را در هم و با هم می‌داند. او عالم قوت را کتاب مجمل و لوح ساده و عالم تفصیل را کتاب مفصل و لوح منقش می‌نامد (همان، 1368: 207). این دو عالم به نام‌های دیگری نیز شناخته می‌شوند:

عالم قوت: عالم عدم، عالم ممکنات، عالم ماهیات، عالم حقایق، عالم کلیات، عالم استعداد، عالم فطرت، عالم اجمال و عالم جبروت.

عالم فعل: عالم معقول و عالم محسوس، عالم ملکوت و عالم ملک، عالم امر و عالم خلق، عالم غیب و عالم شهادت، عالم نورانی و عالم ظلمانی، عالم روحانی و عالم جسمانی (همان، 1368: 341؛ همان، 1391الف: 173).

شکل ۲عالم قوت و عالم فعل

Figure 2. World of Power (Quwwat) and World of Act (fi'l)

جبروت، ملکوت و ملک

نسفی در یکی از طرح‌های خویش در باب هستی، برای وجود قائل به سه مرتبه است: جبروت، ملکوت و ملک؛ البته در آرای نسفی نیز مانند سایر عرفای سنت دوم ذات نامتعین حق در جملۀ مراتب وجود محسوب نشده است.

در دیدگاه نسفی، جبروت، ملکوت و ملک هر سه عالم‌های خدا هستند و جبروت در مرتبه حقیقی، ملکوت در مرتبه عقلی و ملک در مرتبه حسی است. بر این اساس، جبروت وجود خارجی ندارد. نسفی عالم کبیر را مجموع ملکوت و ملک می‌داند (همان، 1368: 196). این سه عالم با هم و در هم هستند (همان: 263)؛ یعنی ذات خدا از جبروت بسیار لطیف‌تر است و بعد از آن هرچه از جبروت به سمت ملک تنزل می‌یابد، لطافت آن کمتر می‌شود (همان: 365).

جبروت عبارت است از ذات متصف به صفات و از این مرتبه است که ملکوت و ملک پیدا می‌شوند (همان: 128). در دیدگاه نسفی، جبروت عالم ماهیات است؛ یعنی ماهیات همه‌چیز در آن وجود دارد (همان: 198). او در باب ماهیات چنین می‌نویسد:

«بدان‌که ماهیّات حقایق موجودات‌اند. هر موجودى که بالفعل موجود است، آن موجود حقیقتى دارد، و آن موجود به آن حقیقت بالفعل موجود است که اگر آن حقیقت نبودى، آن موجود بالفعل موجود نبودى. آن حقیقت را ماهیّت مى‌گویند، و آن حقیقت را ممکن هم مى‌گویند و آن حقیقت غیر وجود و غیر عدم است. وجود خارجى و عدم خارجى دو صفت وى‌اند؛ و آن حقیقت گاهى موصوف است به صفت وجود و گاهى موصوف است به صفت عدم» (همان: 354).

چونی و چندی هرچیز در عالم جبروت معین است؛ ولی به‌صورت مجمل و پوشیده؛ و آنچه در این عالم پوشیده و مجمل است، در ملکوت و ملک به‌طور مفصل آشکار می‌شود (همان: 362)؛ بنابراین، جبروت واسطۀ فیض حق بر ملکوت و ملک است. پس جبروت دو وجه دارد: وجهی در خدا که همان «لوح محفوظ» است و وجهی دیگر در ملکوت و ملک که «دوات» نامیده می‌شود (همان: 374- 373).

نسفی رابطۀ این سه عالم را چنین تبیین می‌کند:

«عالم جبروت، مبدأ ملک و ملکوت است و بر ملک و ملکوت عاشق است از جهت آنکه در ملک و ملکوت جمال خود را مى‌بیند و صفات و اسامى خود را مشاهده مى‌کند. باز ملکوت بر ملک عاشق است؛ به همین معنا که ملک مظهر ملکوت است؛ و ملک و ملکوت مظهر جبروتند» (نسفی، 1352ب: 76).

عالم ملکوت و عالم ملک را به نام‌های دیگری نیز خوانده‌اند:

ملکوت: عالم امر، عالم غیب، عالم معقول، عالم نورانی.

ملک: عالم خلق، عالم شهادت، عالم محسوس، عالم ظلمانی (همان، 1368: 196).

روح و جانِ مفردات عالم در مرتبۀ ملکوت و جسمشان در ملک است و از آمیزش این دو، موالید عالم محسوس (معدن، نبات و حیوان) پیدا می‌شوند. بر این اساس، ماهیات در جبروت و مفردات در ملکوت و ملک قرار دارند (همان: 221).

نسفی علت غایی آفرینش و میوۀ هستی را انسان می‌داند. او جایگاه انسان را در بین موجودات چنین بیان می‌کند:

«کمال اینجاست که وجه است و شک نیست که میوه لطیف‌تر و شریف‌تر از جمله مراتب (درخت‌) باشد و میوه موجودات، انسان است و معجون اکبر و اکسیر اعظم و جام جهان‌نماى و آیینه گیتى‌نماى، انسان دانا است» (همان، 1352ب: 95).

در دیدگاه نسفی، عالم از دو چیز تشکیل شده است: 1. انسان و 2. آنچه انسان بدان نیاز دارد؛ بنابراین، پیدایش همۀ موجودات بدان دلیل بوده است که انسان برای حیات خویش به آنها احتیاج دارد. پس اگر انسان به سایر موجودات نیاز نداشت، خدا غیر از انسان چیزی را پدید نمی‌آورد (نک: همان، 1352الف: 257، 266).

نسفی انسان را مرتبه‌ای از وجود می‌داند که از تمام مراتب و صور موجودات کامل‌تر و تمام‌تر است (همان، 1391الف: 211-210).

مقایسۀ هستی در آرای ابن‌عربی و عزیز نسفی

وجوه قابل قیاس طرح نسفی در باب مراتب هستی با دیدگاه ابن‌عربی در این باب (با تقریر صدرالدین قونوی) را می‌توان چنین برشمرد:

حضرات خمس / ذات، نفس، وجه، صورت جامعه و صورت متفرقه

1. مرتبۀ ذات و صورت جامعه را می‌توان منطبق بر حضرت اول دانست که ماهیات موجودات به‌اجمال در آن پوشیده است.
2. مرتبۀ وجه و صورت متفرقه با مجموعۀ حضرات دوم تا پنجم انطباق دارد که موجودات به‌تفصیل و متفرق در آن ظهور می‌یابند.
3. مرتبۀ نفس را می‌توان نفس رحمانی دانست که در همۀ مراتب وجود جاری است و امتداد دارد و موجب بروز و ظهور استعدادهای مکتوم می‌شود.

حضرات خمس / عالم قوت و عالم فعل

1. عالم قوت یا کتاب مجمل با حضرت اول که مشتمل بر احدیت و واحدیت است، انطباق دارد و در این مرتبه ماهیات موجودات پوشیده شده‌اند.
2. عالم امکان یا کتاب مجمل بر حضرات دوم تا پنجم منطبق است که در آن، موجودات بسط و تفصیل می‌یابند.

حضرات خمس / جبروت، ملکوت و ملک

1. نسفی جبروت و ملکوت و ملک را عوالم باهم و درهم خوانده و تفاوتشان را در میزان لطافت آنها دانسته است؛ بنابراین، شالودۀ طرح او بر وحدت وجود نهاده شده است؛ چنانکه در حضرات خمس نیز چنین است؛ بنابراین، کلیات هستی‌شناسی نسفی منطبق بر آرای ابن‌عربی است؛ ولی او در جزئیات مربوط به این موضوع نظریات مبتکرانه‌ای دارد.
2. در هر دو طرح ذات نامتعین خدا غیرقابل دریافت و ناشناخته است و جزء مراتب هستی به شمار نمی‌رود.
3. هستی در دیدگاه نسفی سه مرتبه است و در حضرات خمس پنج مرتبه دارد.
4. جبروت را می‌توان منطبق بر حضرت اول از حضرات پنجگانه دانست؛ زیرا:

الف) جبروت، ذات متصف به صفات است و این با تعین اول و دوم در حضرت اول هم ارز است؛ چنانکه تبیین شد در تعین نخست علم به اسماء الهی پدیدار می‌شود و در تعین ثانی اسما و صفات حق به‌طور متمایز و مستقل از یکدیگر ظهور می‌یابند.

ب) اعیان ثابته که نسفی آنها را «ماهیات» یا «حقایق ثابته» می‌نامد (همان، 1368: 128)، در عالم جبروت قرار دارند و در طرح حضرات خمس، این اعیان در تعین دوم از حضرت اول هویدا می‌شوند.

ج) چنانکه در تبیین حضرات خمس گفته شد، حضرت اول منسوب به حق و چهار حضرت دیگر منسوب به خلق‌اند. همچنین، نسفی جبروت را عالم حقیقی و ملکوت و ملک را عالم کبیر می‌نامد.

بنابراین، می‌توان جبروت را منطبق بر حضرت اول دانست.

5. چنانچه جبروت را منطبق بر حضرت اول دانسته شود، ملکوت و ملک با چهار حضرت دیگر انطباق دارند.
6. در تقریر نسفی، ملکوت عالم ارواح و ملک عالم اجسام است؛ بنابراین، ملکوت را می‌توان حضرت دوم (عالم ارواح) و ملک را مجموع حضرات چهارم و پنجم (عالم محسوس و انسان) دانست؛ بنابراین، جایگاه حضرت سوم، یعنی عالم مثال در طرح نسفی تبیین نشده است.

نتیجه‌

آرای هستی‌شناختی نسفی برگرفته از دیدگاه‌های ابن‌عربی و پیروان او است؛ اما نظریات او در باب جزئیات مراتب وجود مبتکرانه است و این نظریات با بیانی ساده و زبانی روان در آثار او بازتاب یافته است. برخلاف شارحان فصوص، نسفی از اصطلاح حضرت برای تبیین درجات هستی استفاده نکرده است.

آنچه در مقایسه دیدگاه‌های ابن‌عربی و نسفی دیده می‌شود، در ابتدای امر ما را با عناوین عوالم جدیدی روبه‌رو می‌کند؛ اما اگر در مقام ارزیابی دقیق‌تر، آنچه ابن‌عربی در ابتدای مباحث هستی‌شناختی سنت دوم عرفانی در حوزه موضوعات هستی‌شناختی با عنوان حضرت خمس به‌صورت اجمالی بیان داشته، در ادامۀ جریان این سنت، نسفی با تفصیل و تبیین بیشتری مطرح کرده است. بدین‌ترتیب، می‌توان نوآوری‌های نسفی را شرح و بسط هستی‌شناسی ابن‌عربی قلمداد کرد و نکته متعارضی در این زمینه دیده نمی‌شود؛ البته هستی در دیدگاه نسفی سه مرتبه و در حضرات خمس پنج مرتبه دارد. در تناظر و تطابق این دیدگاه‌ها می‌توان حضرات خمس این‌عربی را در قیاس با ذات، نفس، وجه، صورت جامعه و صورت متفرقه نسفی قرار داد.

مرتبۀ ذات و صورت جامعه، منطبق بر حضرت اول ابن‌عربی است که ماهیات موجودات به‌اجمال در آن پوشیده است. مرتبۀ وجه و صورت متفرقه با مجموعۀ حضرات دوم تا پنجم انطباق دارد که موجودات به شکل متفرق در آن ظهور می‌یابند. مرتبۀ نفس را می‌توان نفس رحمانی دانست که در همۀ مراتب امتداد دارد. عالم قوت یا کتاب مجمل با حضرت اول که مشتمل بر احدیت و واحدیت است، انطباق دارد و عالم امکان یا کتاب مجمل بر حضرات دوم تا پنجم منطبق است که در آن، موجودات بسط و تفصیل می‌یابند.

نسفی جبروت و ملکوت و ملک را عوالم باهم و درهم معرفی کرده و تفاوتشان را در میزان لطافت آنها دانسته است؛ بنابراین، در بیانات او هم مانند حضرات خمس ابن‌عربی، بنیان هستی بر وحدت وجود است؛ بنابراین، در کلیات هستی‌شناسی، نظرات نسفی منطبق بر آرای ابن‌عربی است؛ ولی او در جزئیات نوآوری‌هایی دارد.

ضمن آنکه با در نظر گرفتن حضرات خمس ابن‌عربی می‌توان جبروت مدنظر نسفی را منطبق بر حضرت اول دانست. جبروت، ذات متصف به صفات است و این با تعین اول و دوم در حضرت اول هم‌ارز است. اعیان ثابته نسفی در عالم جبروت قرار دارند و نزد ابن‌عربی نیز این اعیان در تعین دوم از حضرت اول تحقق دارند. در هستی‌شناسی ابن‌عربی، حضرت اول منسوب به حق و چهار حضرت دیگر منسوب به خلق است و نزد نسفی، جبروت، عالم حقیقی و ملکوت و ملک، عالم کبیر هستند. با منطبق‌دانستن جبروت بر حضرت اول، ملکوت و ملک با چهار حضرت دیگر انطباق دارند.

در تقریر نسفی، ملکوت عالم ارواح و ملک عالم اجسام است؛ بنابراین، ملکوت را می‌توان حضرت دوم (عالم ارواح) و ملک را مجموع حضرات چهارم و پنجم (عالم محسوس و انسان) دانست.

جدول زیر نشان‌دهندۀ وجوه اشتراک یا تفاوت دیدگاه‌های هستی‌شناختی نسفی و آرای ابن‌عربی و تقریر صدرالدین قونوی از حضرات خمس است.

شکل ۳ وجوه اشتراک یا تفاوت دیدگاه‌های هستی‌شناختی نسفی و آرای ابن‌عربی و تقریر صدرالدین قونوی از حضرات خمس

Figure 3. Similarities and Differences in Ontological Views of Nasafi and Ibn ‘Arabi, and Qunawi’s Explanation of ‘Five Realms of Existence’

[1]. بیشتر شارحان فصوص برای عالم قائل به پنج مرتبه شده‌اند که از آنها با نام حضرات خمس یاد می‌شود؛ اما برخی از آنها ازجمله سید حیدر آملی (آملی، 1367: 60) مراتب وجود را شش حضرت دانسته‌اند.

[2]. برای تفصیل در این باب نک: (میرباقری‌فرد، 1381؛ میرباقری‌فرد، 1389).

[3]. برای تفصیل در این باب نک: (ترکه، 1360: 143-142؛ قیصری، 1375: 737-735، 888-887).

[4]. آرای نسفی در باب مراتب وجود به‌تفصیل تبیین شده ‌است، نک: (رئیسی و دیگران، 1392)

[5]. حضرات خمس در دیدگاه صدرالدین قونوی در مقاله‌ای به‌تفصیل تبیین شده است. در این مقاله از یافته‌های مقالۀ مذکور بهره برده‌ شده است نک: (کربلایی، 1387).

[6].  کائنات در اصطلاح این فرقه، بیانی از وجود جهان است؛ از آن حیث که عالم است، نه از آن جهت که حقیقت دارد؛ حتی اگر مترادف با وجود مطلق باشد، در نظر اهل تحقیق و در  اینجا به معنای هستومند است؛ یعنى اراده کرده است که  اسماء یا ذات خود را در وجودى ببیند که همه حقایق جهان و واژگان و ترکیبات آنها را بر حسب مرتبه آن در بر گیرد.

[7]. و حق سبحان، تمام جهان را برای وجودی مستوی همانند شبحی بدون روح آفرید و مانند آینه‌ای کشف نشده که بازتابنده نبود. و حکم الهی این است که مکانی را بدون پذیرش روح الهی که با دمیدن در آن بیان می‌شود برابر نمی‌داند و چیزی نیست جز آمادگی از آن صورت مساوی برای پذیرش دگرگونی ابدی که ساکن است و هنوز هست و  چیزی جز پذیرنده باقی نمانده است و قابل جز از فیض اقدس نیست. همه امر از اوست، آغاز و پایانش. «و تمامی کارها به سوی او باز گردانده می‌شود»؛ همان‌گونه که با او آغاز شد و حکم الهی چنین بود که آینه عالم متجلی شود و انسان همان متجلی‌شدن این آینه بود؛ زیرا او روح آن صورت بود و فرشتگان از قوای آن صورت بودند. صورت عالم در اصلاح این طائفه به «انسان کبیر» تعبیر می‌شود.

[8]. نسفی واضع این اصطلاحات است، هرچند سعدالدین حموبه ذات، نفس و وجه را پیش از او به کار برد (حمویه، 1362: 135). این سه اصطلاح در آثار نسفی با عمق و وضوح بیشتری و در معنای دیگری به کار رفته‌اند. همچنین، صورت جامعه و صورت متفرقه پیش از او توسط دیگران استفاده نشده‌اند.