مقدمه

لیندا زگزبسکی (Linda Zagzebski) فیلسوف اخلاق معاصر و نظریه‌پرداز سرمشق‌گرایی اخلاقی (Moral Examplarism)، در تحلیل و تبیین وجه‌تمایز نظریات اخلاقی مختلف، به سه مفهوم خوبی، فضیلت و فعل درست اشاره می‌کند. در اخلاق ارسطویی، سعادت مفهومی زیربنایی و مقوم فضیلت است و فعل درست با رجوع به فاعل فضیلت‌مند مشخص می‌شود. در اخلاق کانتی عمل به وظیفه مفهومی مبنایی است و اراده نیک سبب ارتقای فضایل می‌شود؛ ازاین‌رو، فضیلت براساس ارادة معطوف به انجام وظیفه تعریف می‌شود. سودگرایان نیز با تکیه بر مفهوم منفعت عمومی، فضیلت را بر مبنای غلبه بیشترین خیر بر شر درک می‌کنند. از منظر زگزبسکی، هرچند همة این نظریات نکات مثبتی دارند، اشکال عمدة آنها بی‌توجهی به انگیزش اخلاقی است؛ ازاین‌رو، با وجود توفیق در ترسیم چارچوبی انتزاعی برای تبیین افعال اخلاقی، در ترغیب و تحریک عواطف ما به سمت اخلاقی شدن ناکام مانده‌اند. ازنظر او، یک نظریة اخلاقی کارآمد باید افراد را به‌طور عملی به‌سوی اخلاقی زیستن برانگیزاند و مسیر تعالی اخلاقی را هموار سازد. زگزبسکی در تلاش برای تبیین یک نظریة گیرا و پرکشش اخلاقی که بتواند افراد را بدون اجبار و الزام جذب خوبی کند یا به تعبیر آیریس مرداک «کشش جذّابِ اندیشه کمال» (مرداک، 1387: 147) را به‌روشنی در خود داشته باشد، رویکردی فضیلت‌گرا را بر می‌گزیند؛ البته فضیلت مدنظر او یک مفهوم شناختی و ذهنی صرف نیست؛ بلکه با انگیزش عاطفی پیوندی وثیق دارد؛ پیوندی که برآمده از رجوع به الگوهای تقلیدپذیری به نام قدیسان اخلاقی است. درواقع، قدیسان نقطة آغاز تبیین سرمشق‌گرای او از اخلاق فضیلت هستند. او در ابتدای کتاب مهمش، نظریة انگیزش الهی (Divine Motivation Theory)، با اتخاذ موضعی سکولار استدلال می‌کند که قدیسان سرمشق اخلاقی هستند؛ به این معنی که آنها عواطفی این‌جهانی دارند (Zagzebski, 2004:40). این در حالی است که سایر تبیین‌ها، قدیسان را در درجة نخست الگوهای دینی و آن‌جهانی می‌دانند؛ البته زگزبسکی در بخش دوم کتابش با اصلاح و تکمیل نظرات قبلی خود، خوب‌بودن قدیسان را ناشی از این می‌داند که آنان انگیزه‌های الهی را با دیگران قسمت می‌کنند. در این مقاله، نخست ریشه‌های تاریخی و کاربرد واژه قدیس بررسی می‌شود و سپس ضمن تبیین اجمالی کارکرد نظریة سرمشق‌گرایی اخلاقی زگزبسکی، به انگیزش الهی قدیسان و مؤلفه‌های حیات قدیسانه از منظر او، پرداخته و درنهایت، قوت این ادله به بوتة نقد گذاشته می‌شود.

2. پیشینة تحقیق

با توجه به اینکه مفهوم قدیس پیشینۀ درازی در الهیات مسیحی دارد، کتاب‌ها و مقالات متعددی در خصوص آن نگاشته شده و حتی مدخل مجزایی در دائرة‌المعارف‌های حوزه دین با این عنوان یا همراه با قید اخلاقی به این مفهوم اختصاص یافته است. انتشار مقالة احیاگرانة «قدیسان و قهرمانان» ارمسون در سال 1958 و پس از آن مقالة نقادانة سوزان ولف با عنوان «قدیسان اخلاقی» در سال 1982 موجی از واکنش‌های مثبت و منفی را به دنبال داشت که تأثیرات آن در آثار فیلسوفان و الهیدانان غربی نظیر رابرت آدامز، دیوید هید، آندرو فلِشر و گریگوری ملِما مشهود است. در سال‌های اخیر تک‌نگاری‌های جذابی درخصوص فهم، پذیرش، کاربست یا رد سبک زندگی قدیسانه در ادبیات فلسفی غرب و حوزة الهیات به تحریر درآمده است. از میان پژوهش‌های آکادمیک می‌توان به رسالة «نگاهی دوباره به قدیسان اخلاقی» نوشته ونسان کاربُنِل در سال 2009، «قدیسان و فلسفه اخلاق»، اثر سوزان رایلی در سال 2011 اشاره کرد که از منظر اخلاق هنجاری و نیز روانشناسی اخلاق به موضوع قدیسان و رفتارهای آنان پرداخته‌اند. در میان آثار فارسی نگاشته‌شده در این باب، مقالة «قدیسان اخلاقی» دکتر زهرا خزاعی است که در آن به تفاوت‌های ماهوی قدیسان در دو رویکرد اخلاق دینی و سکولار و نقد دیدگاههای مخالف با جایگاه و ارزش‌های اخلاقی آنان پرداخته شده است. همچنین، اشارات پراکنده‌ای در سخنرانی‌های دکتر آرش نراقی و استاد مصطفی ملکیان وجود دارد که عمدتاً ناظر بر ویژگی‌های قدیسان اخلاقی و تفاوت آنها با قهرمانان اخلاقی در ترسیم شخصیت‌های برجسته دینی، نظیر امیرمؤمنان و امام حسین، علیهماالسلام است. در فتوّت‌نامه‌ها، تذکره‌ها و شرح حال عرفا و اولیای الهی نیز اشارات گوناگونی یافت می‌شود که بیشتر با روش توصیفی و نه تحلیلی یا انتقادی، ضرورت درس‌آموزی از سلوک این افراد شاخص را به‌مثابة الگوهای اخلاقی گوشزد می‌کنند؛ اما دربارۀ دیدگاههای اخلاقی و الهیاتی لیندا زگزبسکی نیز مقالات مختلفی نگاشته شده است که عمدة آنها به سویه‌های معرفت‌شناختی و بحث فضائل فکری و معدودی هم به رویکرد سرمشق‌گرایی او پرداخته‌اند. در این میان، دو مقالة «نظریة انگیزش الهیِ زگزبسکی دربارة نسبت دین و اخلاق» و «نظریة فضیلت‌مدار الگوگرا» از شیما شهریاری (اولی با همکاری دکتر محسن جوادی و دومی با دکتر محمدحسین نواب)، ازجمله آثاری هستند که اشارات خوبی به الگوبودن قدیسان، بحث تشبه به خدا و آموزة تجسد مسیح به‌عنوان الگوی فضائل اخلاقی داشته‌اند. درمجموع، پژوهش حاضر از حیث تطبیق و تحلیل دو نظریة سرمشق‌گرایی و انگیزش الهی زگزبسکی، ترسیم چهرة قدیسان اخلاقی مدنظر او و نقد این دیدگاه کاری نو و متمایز است.

3. مفهوم‌شناسی و ریشه‌های تاریخی

واژة قدیس (saint) یا در متون کهن (hallow)، از ریشة لاتین sanctus گرفته شده که ترجمة واژة (hagios) یونانی به معنای مقدّس (holy) و پرهیزگار است. در مسیحیت مراد از (hagios) تقدس عیسوی است که باید در مؤمن مسیحی تبلور یابد (عهد جدید، 1:7). هرچند این واژه به‌طور خاص با الهیات مسیحی گره خورده است، در ادیان و فرهنگ‌های گوناگون نیز اصطلاحات مختلفی وجود دارد که کاربردی مشابه قدیس دارند؛ برای مثال، در یهودیت، واژه tsaddiq که برگرفته از لغت «صدیق» در عربی است و در اسلام، واژه «ولی» به معنای دوست خدا، قرابت معنایی و (تا حدی) مصداقی با قدیس دارد و در هر دو دین، بر کسب فضائل بزرگ و جلوة آنها که منبعث از دوستی با خداست، تأکید شده است (Ellwood, 2008:403)؛ البته باید توجه داشت تنها وجه‌مشترک مقام ولایت و قداست آن است که هر دو تبلور روح پیامبر الهی دین خود در میان پیروانشان هستند (پت فیشر، 1389: 520). ¹ در فرهنگ چینی، واژه (sheng) به انسانی اشاره دارد که ازطریق خودسازی و تعالی روحی به قدرت‌های فراطبیعی یا غیرعادی دست می‌یابد و الگویی برای دیگران می‌شود. کنفوسیوس از این واژه برای اشاره به حاکمان محبوب گذشته استفاده می‌کرد که شیوة حکمرانی آنها شایسته ستایش و تقلید بوده است. پیروان او در چین نیز به مفهومی برابرنگر و دنیوی از قداست قائل‌اند. به باور آنها برای قدیس‌بودن، فرد باید فضائل مدنی برجسته‌ای داشته و به‌تمام‌معنا شهروندی نمونه باشد که ضمن یکی‌شدن با نیروی کیهانی، از خانواده‌اش هم مراقبت کند و آمادة فداکاری و ازخودگذشتن برای جامعه باشد. در آیین بودا (arhat) و (bodhisattva) به معنای کسانی که بر اثر تأدیب و کفّ نفسِ حاصل از ریاضت‌های دشوار به نیروانا، یعنی آرامش، صلح و خشنودی مطلق رسیده‌اند و در میان هندوها (sadhus) که نماد خردمندی و ساده زیستی است، معادل قدیس هستند. تکیه بر فضائل قهرمانانه، انکار نفس و معنویت عمیق از ملزومات قدیس‌بودن در آیین‌های هندو و بودیسم است (Cohn, 2005:8033). در مکتوبات اخلاقی، فلسفی و عرفانی عناوینی نظیر «الگوهای اخلاقی»، «انسان کامل»، «اولیاءالله»، «انسان نمونه»، «شهید اخلاقی» برای افرادی با ویژگی‌های ممتاز اخلاقی و الهی به کار می‌رود که شباهت بسیاری به تعبیر قدیس دارند.

در فرهنگ مسیحیت که خاستگاه اصلی این واژه است، قدیس به‌طورکلی به اشخاصی اشاره دارد که از فضائل قهرمانانة خاصی برخوردارند یا در تاریخ جانشان را فدای کلیسا کرده‌اند. اینان با تأسی به مسیح، روح تازه‌ای در کالبد انسانیت می‌دمند. در عهد عتیق، قدیس دربارۀ هر یهودی و در عهد جدید برای هر عضو جامعۀ مسیحی به کار رفته است. کلیسای پروتستان، هر فردی را که در بدنة مسیحیت قرار داشته باشد، به دلیل ارتباطش با مسیح به‌عنوان قدیس می‌شناسد؛ اما در کلیسای کاتولیک روم و نیز کلیسای ارتودوکسِ شرق، قدیس عنوانی است که توسط کلیسا به آدم و حوا، همة پیامبران و حتی فرشته‌ها اشاره دارد که شفیع درگاه الهی و واسطه حیات هستند. همچنین، این عنوان به اشخاصی اعطا می‌شود که ازنظر کلیسا مقدس به‌حساب می‌آیند و آنان طی مراسم خاصی بدین عنوان، معرفی و حتی وسایل شخصی و جسد آنها نیز متبرک خوانده می‌شوند. قدیسان مسیحی اغلب صاحب کراماتی در زمان حیات خود بوده‌اند یا کراماتی منسوب به آنها پس از مرگشان؛ البته با تأیید کلیسا به اثبات رسیده است (پت فیشر، 1389: 521). این افراد علاوه بر جنبه‌های عمیق معنوی، به لحاظ اخلاقی نیز فراتر از حدّ تصور و انتظارند و اعمال فضیلت‌مندانه‌ای را انجام می‌دهند که مردم عادی به‌هیچ‌وجه قادر به انجام آن نیستند. قدیسان معمولاً این اعمال را تنها برای رضای خدا و به‌واسطۀ ارتباط نزدیکی که با او دارند، انجام می‌دهند. در آثار نویسندگان غربی، صفاتی نظیر دلسوزی، همدردی، دیگرخواهی، گذشت، ایثار و فداکاری وجه‌مشترک قدیسان به‌شمار آمده است (Ellwood, 2008: 403 & Ibid: 8037).

3-1. قدیس و قهرمان

گاه برای معرفی همة انسان‌هایی که فضایل و اعمال نیکشان فراتر از فضایل و اعمال خوب مردم عادی است، از واژه قهرمان (hero) نیز استفاده می‌شود؛ برای مثال، آگوستین، «قهرمان» را برای شهیدان مسیحی‌ای به کار می‌برد که در راه کلیسا قربانی شده‌اند. تلقی «قهرمانی» به‌عنوان فضیلت مسیحی، مستلزم توانمندساختن قهرمان بر انجام افعال فضیلت‌مندانه‌ای است که فرد آنها را به سهولت، با سرعت و بدون مشورت و تأمّل، با انگیزه‌ای متعالی و لذتی وصف‌ناپذیر انجام می‌دهد که ناشی از کنترل تمایلات طبیعی، انکار خود و سرسپردگی به خداوند و فرامین اوست. در دیدگاه مسیحیان، ازجمله آگوستین، فضیلت راهی است برای رسیدن به خداوند، چنین درجه‌ای از فضیلت و کمال، تنها به نفوسی تعلّق دارد که به‌واسطة تهذیب از رذایل، در عشق به خداوند محو شده‌اند (Flinn, 2007:122-123 & Wilhelm, 2017).

هرچند قهرمانان نیز همچون قدیسان، صاحب فضایل اخلاقی‌اند و افعال خیر را نیز با انگیزة الهی انجام می‌دهند، ظاهراً این دو واژه تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند؛ برای مثال، قدیس عنوانی رسمی است که کلیسا بر افراد اطلاق می‌کند؛ در حالی ‌که دربارۀ قهرمان، نظر کلیسا شرط نیست. ازنظر آکوئیناس، قهرمان اخلاقی، واجد همان ویژگی‌هایی است که در اخلاق ارسطو به‌عنوان فضایل اساسی قلمداد شده‌اند. قهرمان با برخورداری از این فضایل (حکمت، شجاعت و خویشتن‌داری)، نه‌تنها رفتارهای خود را در زندگی روزمره اصلاح می‌کند، به‌سوی سعادت گام بر می‌دارد. چنین انسانی به دلیل این فضایل و صبغة الهی‌اش، انسانی آسمانی است که چند صباحی روی زمین زندگی می‌کند (Aquinas, 2014: Q.61,A4)؛ اما قدیس، باید علاوه بر فضایل اساسی، از سه فضیلت دینی (محبت، ایمان و امید) نیز برخوردار باشد. مجموعة این فضایل اخلاقی و دینی، شخصیت و هویت فرد فضیلت‌مند را تشکیل می‌دهد و او را شایستة انتخاب‌شدن از طرف کلیسا می‌سازد؛ بنابراین، می‌توان ادعا کرد باوجود آنکه در کلمات آگوستین و آکوئیناس، نامی از قدیس برده نشده است، فردی که این دو درصدد توصیفش برآمده‌اند، همان قدیس اخلاقی است که بعدها در قرن بیستم، از قهرمان اخلاقی متمایز شد. در تعاریف جدید، قهرمان مجری افعال خوبی است که مردم عادی به دلیل ترس و حب ذات قادر به انجام آن نیستند و قدیس نیز اعمال خوبی را انجام می‌دهد که بیشتر مردم به‌واسطة تمایلات، خواسته‌ها و علایق شخصی از انجام آن باز مانده‌اند (Pojman, 2000). بر اساس این تعریف، ترس و تمایل، مهم‌ترین عواملی هستند که مردم عادی را از انجام اعمال قهرمانانه و قدیسانه باز می‌دارند و قهرمان و قدیس، به مدد برخورداری از فضایل و تسلّط بر نفس، قادر به انجام افعال خیرند؛ البته قدیس نسبت به قهرمان از جایگاه و منزلت رفیع‌تری برخوردار است. او کسی نیست که تنها ازنظر اخلاقی برتر از ما باشد؛ بلکه منش فردی او برتر از فهم و قیاس و گمان ما و فراتر از چیزی است که در مردم عادی انتظار داریم.

برخی از متفکران، بر این باورند که برای قدیس‌بودن افزون بر فضیلت‌مندی و اقدامات قهرمانانه، باید نوع‌دوستی نخستین و اصلی‌ترین هدف زندگی فرد باشد. «درست است که قهرمانان در واکنش به موقعیتی که به لحاظ اخلاقی نیازمند توجه و اقدام عاجل است، مبادرت به فداکاری و اعمال نوع‌دوستانه بارزی می‌کنند، اما قدیسان همواره پیشتازانه و فعالانه در جستجوی کسانی بر می‌آیند که در هرجا نیازمند کمک هستند» (Flescher, 2003:219). این تفاوت را می‌توان در قیاس زندگی بسیاری از قدیسان اخلاقی نظیر گاندی، مادر ترزا، فرانسوای آسیزی، آلبرت شوایتزر و ... با قهرمانان اخلاقی مشاهده کرد که در جنگ‌ها حماسه‌آفرینی کرده‌اند. از این گذشته، هرچند کنش‌های شگرف و خارق‌العاده قدیسان و قهرمانان اخلاقی هر دو از روی میل و خودخواسته صورت می‌گیرند، چون بزرگ‌ترین دغدغة قدیسان نوع‌دوستی تمام عیار است، فضیلت‌مندتر و استثنایی‌تر از قهرمانان تصور می‌شوند. درمجموع، واژة قدیس در اخلاق جدید از مصادیق خود در سنت مسیحی که افرادی متخلق به خصایص دینی و معنوی همچون زهد، پرهیزگاری، ایمان بوده‌اند، فاصله گرفته و امروزه به فاعل کنش‌های فراوظیفه‌ای ² نظیر دگردوستی و فداکاری مفرط منحصر شده است (هاشم‌زاده و جوادی، 1397: 134).

به‌طورکلی آرای متفکران در باب مفهوم قدیسان و قهرمانان اخلاقی در سه معنا خلاصه می‌شوند:

1. در معنای اول، قدیس کسی است که علایق و محبت‌هایی که مانع انجام وظیفة عموم مردم می‌شود، مانع از انجام وظیفة او نشود؛ مانند دختر جوانی که برخلاف تمایل فعال درونی‌اش به ازدواج، تشکیل زندگی مشترک و مادرشدن، آنها را کنار می‌گذارد و از پدر بیمارش مراقبت می‌کند. قهرمان نیز کسی است که به‌رغم ترس و دلهره‌اش، وظیفه اخلاقی خود را انجام می‌دهد؛ مانند پزشک رمان طاعون که با وجود ترس از ابتلا به مرض، شهر را ترک نمی‌کند و برای کمک کنار بیماران می‌ماند.
2. در معنای دوم، قدیس کسی است که نه‌تنها به خاطر محبت از وظیفه اخلاقی خود نمی‌گذرد، با یک کنترل و عزم درونی اندک‌اندک شعله محبت‌ها را در خود خاموش می‌کند و مانع تداوم فعالیت آن حس درونی می‌شود تا مبادا مخل اخلاقی زیستن او شود. قهرمان نیز کم‌کم با ورزه‌ها و ریاضت‌های درونی، ترس را در درون خود از بین می‌برد.
3. در معنای سوم، قدیس کسی است که مازاد بر وظیفه اخلاقی‌اش عمل کند و محبت‌ها نتوانند او را به انجام صرف وظیفه محدود کنند. سربازی که به‌رغم خطر جانی خود را روی نارنجک می‌اندازد تا جان دیگران را حفظ کند، در این معنا می‌گنجد. قهرمان نیز فردی است که به‌رغم ترس درونی، فراوظیفه عمل می‌کند؛ مثل آتش‌نشانی که بی‌مهابا به دل آتش می‌زند تا جان کودکی را نجات دهد.

فیلسوفان در باب برتری معنای اول و دوم نسبت به یکدیگر، اختلاف‌نظر دارند. ارسطو معتقد بود قهرمان و قدیس دوم ارزشمند‌تر از قهرمان و قدیس اول هستند و علاوه بر انجام عمل اخلاقی، از فضیلت اخلاقی نیز برخوردارند. البته بسیاری دیگر از فیلسوفان اخلاق، با این رأی مخالف‌اند. اما دربارۀ برتری معنای سوم قدیس و قهرمان نسبت به دو معنای دیگر، اختلافی میان ایشان وجود ندارد؛ زیرا فوق وظیفه عمل کردن، اصلاً قابل قیاس با انجام وظیفه نیست (ملکیان، 372:1394).

نکتة مهم اینکه با وجود تخلق قدیسان به کمالات اخلاقی، واژه قدیس در آثار پیشینیان به‌طور مطلق و بدون قید «اخلاقی» به ‌کار رفته است. گویی آنان نیازی به افزودن این قید نمی‌دیدند و اساساً فردی را که در سایة دین‌داری و عشق به خداوند، به فضایل دینی و اخلاقی آراسته نمی‌شده است، قدیس به‌حساب نمی‌آوردند. درواقع، اضافه‌شدن قید «اخلاقی» برای قهرمانان و قدیسان، از نیمة قرن بیستم به بعد در آثار نویسندگان مسیحی پدیدار شد و به‌تدریج توانست جای خود را در مباحث اخلاقی باز کند (خزاعی، 144:1384).

3-2. احیای مفاهیم در قرن بیستم

ظهور مباحث فلسفی در باب قدیسان اخلاقی و مفهوم قداست از اواسط قرن بیستم با مقالة «قدیسان و قهرمانان» ارمسون، آغاز شد که بیشتر ناظر به ویژگی‌های اخلاقی افرادی بود که به‌عنوان الگوهای رفتاری جامعه شناخته می‌شدند (Urmson, 1958)؛ اما بی‌شک مقالة تأثیرگذار سوزان ولف با عنوان «قدیسان اخلاقی» که در سال 1982 منتشر شد، پرمناقشه‌ترین اثر در این باب است. در این مقاله، او سبک زندگی قدیسان اخلاقی را به سخره گرفته و آن را توصیه‌ناپذیر و فاقد کاربست عملی دانسته است (Wolf, 1982). تأثیرات انتشار مقالة ولف که در قالب ردّ و تأیید مدعای او ظاهر شد، در آثار فیلسوفان غربی برجسته است که ازجملة مشهورترین آنها رابرت آدامز و دیوید هید هستند. تحقیقات ما نشان می‌دهد بخش اعظمی از این مباحث، درواقع تلاشی برای دنیوی‌کردن مفهوم مسیحی قداست در سیمای شخصیتی نظیر گاندی بوده است. بسیاری از غربیان به‌واسطة گاندی به این مسئله پی بردند که آرمان قدیس می‌تواند در مقیاس واقعی، در شخصی غیرمسیحی نیز تجلی یابد؛ ازاین‌رو، در فهم مدرن، اشخاصی خارج از دایرة مسیحیت یا حتی غیرمذهبی هم به‌مرور توانستند عنوان قدیس را تصاحب کنند و الگویی اخلاقی باشند. درواقع، نگرش دینی به قدیسان، در سال‌های پس از انتشار مقالة ولف که در آن شرط لازم برای قدیس اخلاقی بودن، عشق به خدا یا دین‌دار بودن نبود که تعهد تام به بالابردن رفاه و شادکامی دیگران شمرده شد، تقریباً به حاشیه رفت. این در حالی است که اکثریت الگوهای اخلاقی در فرهنگ‌های مختلف صبغة دینی دارند.

4. تبیین نظریة سرمشق‌گرایی

از منظر زگزبسکی، برای ارائة یک نظریة اخلاقی، نخست باید از الگوهای اخلاقی نظیر قدیسان شروع کرد. استدلال او این است که «خوبیِ اخلاقی» یکی از انواع طبیعی است و ما می‌توانیم الگوهای اخلاقی را پیش از آگاهی از ویژگی‌های طبیعی آنها که باعث خوب‌بودن اخلاقی‌شان می‌شوند، شناسایی کنیم. درواقع، او به نظریة مشهور ارجاع مستقیم (Direct Reference Theory) کریپکی-پاتنم استناد می‌کند که بر مبنای آن ارجاع و شناخت نمونه‌های یک نوع، مستقل از شناختِ سرشت آن نمونه‌ها است (Putnam, 1975:25). به نظر زگزبسکی، ما ازطریق احساسات خود و پیش از ارجاع به مفاهیم توصیفی و نظری، این توانایی را داریم که قضاوت کنیم چه کسی قابل تحسین است و درنتیجه، می‌تواند یک الگوی اخلاقی و شایستة تقلید باشد. این فرآیند چیزی شبیه به این است: ما ازطریق احساسات خود درک می‌کنیم که «شخص R قابل تحسین است و S این‌طور نیست». از آنجا بی‌درنگ گزارة «من می‌خواهم شبیه R باشم نه S» در ذهن ما نقش می‌بندد. سپس با بسط داوری اخلاقی خود «R را بهتر از S می‌دانیم». سرانجام، با کسب تجربة کافی دربارۀ سایر افراد، به این نتیجه می‌رسیم که «R یک الگوی اخلاقی است» (Zagzebski, 2004:53).

بیشتر افراد مورد تحسین ما نمونه‌های بارزی از یک فضیلت خاص‌اند، نه همة فضایل. گاه به احسان یک نفر و عدالت شخصی دیگر نمرة بالایی می‌دهیم. گاه شجاعت یک سرباز یا یک آتش‌نشان را می‌ستاییم، هرچند شاید هیچ‌یک را الگوی فروتنی ندانیم. با اینکه بیشتر الگوها تنها در یک فضیلت خاص شاخص هستند، زگزبسکی مدعی است برخی از چهره‌ها از هر نظر خوب‌اند و نه‌تنها در نقش‌ها و کنش‌های خاص، به‌طورکلی در سراسر زندگی ما الگو به‌شمار می‌روند. او واژه‌های فرونیموس ارسطویی، حکیم رواقی، قدیس مسیحی و آراهانت بودایی را فهرست می‌کند ³ و معتقد است نیازی نیست این چهره‌ها، حتی به لحاظ منشی، کاملاً بافضیلت باشند. همانند آب و طلا که برای ارجاع به آنها نیاز به داشتن نمونه‌هایی با فرمول شیمیایی کامل نداریم، برای اثبات رجوع به «خوبیِ اخلاقی» نیز نیازی به نمونه‌های اخلاقی کامل نداریم؛ بلکه تنها چیز موردنیاز ما «تقلیدپذیر بودن قطعی» آنها است؛ البته این چهره‌ها باید اشخاص واقعی باشند و بتوان آنها را ارزیابیِ تجربی کرد؛ برای مثال، ما ابتدا افرادی نظیر عیسی (علیه‌السلام)، سقراط، گاندی یا متناسب با فرهنگ خودمان یک قهرمان شهید، یک عارف مجاهد یا یکی از اولیای الهی را انتخاب می‌کنیم که در زبان عرفی، الگوهای اخلاقی نامیده می‌شوند و سپس، با ارجاع «خوبیِ اخلاقی» به آن افراد، به دنبال کشف منشأ این خوبی می‌گردیم. ازنظر زگزبسکی، الگوها ویژگی‌های اخلاقی مشترکی دارند که این‌طور خلاصه می‌شوند:

1. معمولاً آماده و مشتاق کمک‌رسانی به دیگران هستند و سبک زندگی بهتری را به ما عرضه می‌کنند.
2. از فرونسیس ارسطویی برخوردارند؛ به این معنا که در عمل حکیم‌اند و قادرند دربارۀ آنچه در شرایط خاص درست است، داوری درستی داشته باشند.
3. مشاورانی راسخ، قابل‌اعتماد، آگاه و خردمند هستند که در سیمایشانآرامش خاطر و خرسندی موج می‌زند. آمادگیِ رویارویی با ابتلائات و مصائب زندگی و نیز تحمل و هضم رنج‌ها را دارند. 
4. بیشتر آنها در تعاملات معمولِ انسانی عملکرد خوبی دارند؛ اما برخی در مواقع دشوار نیز هوشمندانه رفتار می‌کنند.به گفتة زگزبسکی، با اینکه پیچیدگی زندگی مدرن، خوب‌بودن را در بیشتر شرایط مشکل ساخته است؛ اما بخشی از چیزی که کسی را به یک الگو مبدل می‌سازد، توانایی حفظ آرامش و طمأنینه در موقعیت‌های خاص و پیچیده است. 
5. الگوهای اخلاقی معمولاً به‌طور خودخواسته ساده‌زیستی را برمی‌گزینند.همچنین، سعی می‌کنند خود را در دوراهی‌های اخلاقی و موقعیت‌هایی قرار ندهند که ناچار به انجام کارهای ناسازگار با فضیلت‌مندی شوند (Ibid: 56).

از منظر روان‌شناختی، زگزبسکی بر این باور است که الگوها معمولاً هم زیاد می‌دانند و هم بر دلیل هر کارشان نیک واقف‌اند؛ اما آنچه بیشتر آنها را از دیگران متمایز می‌کند، توانایی بیان روایتی (گاه بسیار طولانی) از سیر و سلوک خودشان است؛ هرچند غالب آنان به منشأ بینش‌های خود علم ندارند. به‌ عبارت‌ دیگر، خرد آنها بیشتر حاصل یک تجربة زیسته است تا علم و نظریه. بسیاری از آنها تجربة تحولات روحی ناگهانی دارند که نحوة درک آنها از جهان را دگرگون ساخته است. دنیا و مافیها، به‌ویژه خودشان و سایر اشخاص را متفاوت از دیگران می‌بینند. برخی از آنها تجربة تغییر مذهب داشته‌اند؛ اما حتی برای این نوکیشان نیز، تغییر اعتقادی تنها بخشی از تغییر ادراکی بوده و بیشتر جنبة تحول عاطفی داشته است (Ibid: 57).

زگزبسکی در ادامه، الگوهای اخلاقی را افرادی با عواطف رشدیافته معرفی می‌کند. او عاطفه را حالتی ادراکی می‌داند که هم جنبة شناختی دارد و هم جنبة انگیزشی؛ ازاین‌رو، عواطف رشدیافته را برآمده از گرایش‌های انگیخته و آگاهانه می‌داند و مدعی است خوبی یک عاطفه، حاصل انطباق آن با اهداف از پیش تعیین شدة الگوها است که به‌طور موثقی حقیقت را دربارۀ چیزی در جهان عرضه می‌دارد. همان‌طور که خوبی باور به انطباق آن با واقعیت است، خوبی عاطفه نیز در انطباق آن با هدف دانسته و گرایش انگیخته مشخص می‌شود. ترس با خطر، نفرت با امر منفور، عشق با رفتار مهربانانه و شادی با لذت‌بخشی همخوانی دارند. به باور او، «عاطفه تنها در صورتی خوب است که قضاوت استاندارد آن را درست بداند» (Ibid: 76).

زگزبسکی با ادعای کشف ماهیت خوبیِ الگوهای اخلاقی، نظریه‌ای را بنا می‌نهد که در آن افراد خوب، اعمال خوب و پیامدهای خوب درنهایت به عواطف خوب ‌تقلیل‌پذیرند. به باور او، عواطف «می‌توانند به‌عنوان مفهومی مبنایی در یک نظریة اخلاقیِ جامع به کار روند» و «ارزش آنها ازنظر متافیزیکی مقدم بر ارزش رفتارها، اعمال، غایات و نتایج اعمال است. همة معیارسنجی‌ها از افراد، اعمال و پیامدهای اعمال آنها، ریشه در عواطف خوب دارند». درواقع، داشتن عواطف خوب در ذات خود و به‌طور بالقوه انگیزه‌بخش است؛ به این معنی که آدمی را به‌سوی غایاتی شاخص سوق می‌دهد. زگزبسکی عواطفی را که مشخصاً منجر به عمل می‌شوند، انگیزه می‌نامد و نتیجه می‌گیرد اعمال خوب آنهایی هستند که از انگیزه‌های ذاتاً خوب نشأت می‌گیرند. افرادی که مشخصاً انگیزة عمل بر مبنای عواطف خوب را دارند، گرایش‌های انگیختة خوبی دارند و گرایش‌های انگیختة خوب که به‌طور قابل‌ اعتماد در دستیابی به اهداف خود موفق باشند، درست همان فضایل هستند. «فضیلت عبارت است از مزیت اکتسابی ریشه‌دار و پایدار شخص که دارای دو مؤلفه است: انگیزشی خاص برای ایجاد غایت مطلوب و موفقیت اتکاپذیر در رسیدن به آن غایت». پس افراد بافضیلت، ارزش خود را از پیوند با عواطف ذاتاً خوب می‌گیرند (Ibid: 120-122).

کسی که می‌خواهد بداند چگونه انسانی باید باشد، چه نوع اعمالی را باید یا نباید انجام دهد و چه اهدافی را باید در نظر بگیرد، به فضیلت‌های الگوها، کنش‌های انگیختة آنها و غایت‌هایی که انگیزة رسیدن به آنها را دارند، توجه می‌کند. بر مبنای استدلال زگزبسکی، کنش‌های ما به ‌اندازه‌ای که به کنش‌های الگوهای اخلاقی نزدیک باشند، می‌توانند ارزش مستقیم یا غیرمستقیم کسب کنند. اگر کنشی باشد که الگو مشخصاً انجام می‌دهد و درست از انگیزه‌ای که در آن شرایط خاص دارد، برآید، ارزش مستقیم می‌یابد و اگر کنشی باشد که الگو انجام می‌دهد، اما از انگیزة خاصی نشأت نگرفته است، ارزش غیرمستقیم پیدا می‌کند. کنش دارای ارزش مستقیم و موفق، از هر نظر خوب است. پس نتایج خوب آن دسته از مواردی هستند که فردِ دارای انگیزه‌های خوب، قصد دارد در عمل به انجام برساند (Ibid: 183).

5. تبیین نظریة انگیزش الهی

هرچند زگزبسکی ارزش همة مفاهیم دیگر در نظریة اخلاقی خود شامل انگیزه‌ها، کنش‌ها، اشخاص و زندگی‌های خوب را از خوبی عواطف می‌گیرد، در پایان بخش اول «نظریة انگیزش الهی»، از نسبی‌نگری نظریة خود ابراز نگرانی می‌کند. تصور او این است که افراد مختلف دربارۀ الگوها اتفاق‌نظر ندارند و بنابراین، طبیعی است که تقریرهای رقیب و قیاس‌ناپذیری از عواطف خوب و درنتیجه، سایر جنبه‌های این نظریه به وجود آید؛ برای مثال، یک حکیم رواقی، نسبت به یک قدیس مسیحی، واکنش عاطفی متفاوتی نسبت به رنج خواهد داشت. عواطفی که در واکنش به انجام کاری بزرگ در راستای هماهنگی با ساختار هستی بروز می‌یابد، در این دو الگو یکسان نیست. خاکساری و شکرگزاری از ویژگی‌های شاخص قدیسان مسیحی هستند؛ در حالی‌ که حکمای رواقی به داشتن روحی بزرگ، اتکابه‌نفس و صفت ناشکری مشهورند (Roberts, 2007:137-39). شاید در جوامعی که یکی از این الگوها تحسین شود، کاربست عملی این نظریه با مشکلی مواجه نشود؛ اما اگر کسی بخواهد بداند درمجموع از کدام‌یک از این الگوها باید تقلید کند، نظریة او جواب نمی‌دهد.

زگزبسکی در بخش دوم کتاب مهمش، تلاش می‌کند بر این نسبی‌نگری فائق آید. او می‌نویسد: «همة ارزش‌های اخلاقی از انگیزه‌های الهی نشأت می‌گیرند. درست است که در زندگی معمول الگوهای خوبِ بسیاری وجود دارند، اما الگوی نهاییِ خوبی و منشأ ارزش، خداوند است» (Zagzebski, 2004:185)؛ درنتیجه، خوب‌بودن به این معناست که انگیزه‌های الهی را نشر دهیم و تا آنجا که ممکن است به خدا شبیه شویم. ازنظر او، تشبه به خدا برای انسان، ازطریق تشبه به مسیح امکان‌پذیر می‌شود (Ibid, 233)؛ بنابراین، عیسی به‌عنوان الگوی اخلاقی اصیل در نسخة مسیحی نظریة انگیزش الهی معرفی می‌شود و قدیسان هم افرادی هستند که با ابراز عواطف خوب مسیح و پرورش فضائل و انگیزه‌های شبه‌مسیح، سعی در تقلید از او دارند. هرچند زگزبسکی مدعی نیست که معرفی عیسی به‌عنوان الگو، مشکل نسبی‌نگری را به‌طور کامل یا برای همه حل کند، معتقد است بیشتر غیرمسیحیان نیز تأیید خواهند کرد که ایشان دست‌کم «به همان اندازة قدیسان (هر جامعه) و شخصیت‌های برجستة تاریخ، نمونة یک انسان به‌غایت خوب بوده است» (Ibid: 234-5).

ویژگی اصلی قداست، سهیم‌کردن دیگران در انگیزه‌ها و فضیلت‌های الهی است؛ همان‌طور که در مسیح آشکار شده است. شخصیت او مشحون از عواطف خیرخواهانه است؛ اما انگیزة اصلی او دوست‌داشتن و بخشیدن حتی به قیمت رنج بزرگ برای خود بود. ⁴ او نه‌تنها مثالی است برای عواطف، انگیزه‌ها و فضیلت‌های الهی می‌زند، فضیلت‌هایی که در خدای غیرمجسم متصور نیست را مجسم می‌سازد. زگزبسکی می‌نویسد:

خداوند کمالات همة موجودات، اعم از انسانی و غیرانسانی را در بردارد؛ اما کمالات هر ویژگیِ انسانی را نمی‌توان به او نسبت داد. خداوند فضیلت‌هایی مانند عدالت، احسان، رحمت، بخشش، مهربانی، عشق، شفقت، وفاداری، سخاوت، امانت‌داری، صداقت و حکمت را داراست؛ اما به شجاعت، اعتدال، پاک‌دامنی، تقوا، ایمان یا امید متصف نیست (Ibid: 227).

قدیسان نیز عواطف، انگیزه‌ها و فضیلت‌های الهی را در جهان به منصة ظهور می‌گذارند. آنان با هنر والای خود به ما می‌آموزند که چگونه می‌توان به چیزهای واقعی نگریست و عشق ورزید؛ بدون اینکه در تملک «خودِ آزمند» ما قرار بگیرند (مرداک، 178:1387). آنان همانند مسیح، خدا را دوست دارند و از انگیزة کافی برای عمل در مدار ارادة الهی برخوردارند. عشق آنها به دیگران مانند عشق مسیح به آنها است. آنها کسانی را دوست می‌دارند که خدا آنها را دوست می‌دارد؛ حتی وقتی مردم عادی آن افراد را حقیر بدارند. عیسی به مأمورین مالیات و روسپی رانده‌شده توسط مردمان محبت می‌کرد و درمقابل، فریسیان (فقهای یهودی) را که در نظر عامه، بزرگ شمرده می‌شدند، خوار می‌شمرد. قدیسان نیز به تأسی از او اغلب ضعفا و بیچارگان را دوست دارند و اغنیا و قدرتمندان را مذمت می‌کنند. ⁵ آنان با عواطف خود حالات قلبی افراد را درک و با ارزیابی درست شرایط، با هر فرد به‌شیوه‌ای مناسب خودش رفتار می‌کنند. قدیسان نه‌تنها هرکس را که خدا دوست دارد، دوست می‌دارند، هرکس را مثل خداوند و به همان دلیلی که خدا دوست دارد، دوست دارند؛ بنابراین، عشق آنها (تقریباً) نامحدود است و از دوست‌داشتن هدفی را دنبال نمی‌کنند. عشق خدا به مخلوقات هدفی ندارد. او ما را دوست دارد؛ زیرا دوست‌داشتن خواست او و به تعبیری ذاتیِ اوست؛ بنابراین، عشق قدیسان به دیگران هم قاعدتاً باید عین خواست و ارادة آنها باشد (Ibid: 237-240).

نکتة دیگر آنکه داشتن انگیزه‌های مسیح به‌عنوان وجه‌مشترک قدیسان، به معنای نبود تنوع هویت‌ها یا نداشتن فردیت در آنها نیست. زگزبسکی ضمن اذعان به اینکه چنین همرنگی و یکدستی کسالت‌باری وجود ندارد، می‌نویسد: «تفاوت شخصیتی قدیسانی مانند آگوستین، توماس آکوئیناس، فرانسیس آسیزی، فیلیپ نری و مادر ترزا آن‌قدر چشمگیر است که نیازی نیست نگران باشیم که محورساختن مسیح در زندگی هر کدام، یک مدل اخلاقی واحد به ما بدهد». زگزبسکی رسالت هر یک از قدیسان را متفاوت از دیگری می‌داند و ادعا می‌کند «شخصیت کامل برای یک شخص از جهات مهمی با شخصیت کامل برای دیگری متفاوت است و بنابراین، باوجودی که زندگی مسیح و قدیسان ممکن است طیف وسیعی از ویژگی‌های ایدئال را به من نشان دهد، نمی‌تواند حیاتی ایدئال برای هر شخص خاص دیگری باشد» (Ibid: 257). بخشی از آنچه در مطالعة زندگی قدیسان می‌آموزیم این است که آنها به‌طور ‌تقلیل‌ناپذیری خاص هستند و از این حقیقت استنباط می‌شود که هریک از ما نیز به‌طور ‌تقلیل‌ناپذیری خاص هستیم و بنابراین، نباید از قدیسان به شیوه‌ای انعطاف‌ناپذیر یا مستقیم تقلید کنیم. او ادعا می‌کند هریک از ما می‌توانیم به طرق مختلف سلوک کنیم و روایت زندگی‌های فردی ما بازگوکنندة مسیرهای متفاوتی از تحقق رسالت‌های ما خواهد بود.

6. مؤلفه‌های اصلی حیات قدیسانه

تبیین قوی‌تر و کامل‌تر زگزبسکی از قدیسان در بخش دوم «نظریة انگیزش الهی» ضمن توجه به انواع حیات قدیسانه، بدون حذف تنوع هویت‌ها می‌تواند تا حد زیادی بر مشکل نسبی‌نگری غلبه ‌کند. او با قراردادن خداوند به‌عنوان منبع همة صفات ارزشمند، وجه‌تشابه قدیسان را بُعد اخلاقی و دینی آنها توصیف می‌کند و تفاوت آنها با یکدیگر را بر مبنای روایت‌های زندگی، واکنش‌های عاطفی در شرایط مختلف و انگیزه‌های آنها در پاسخ به آن شرایط توجیه می‌کند. دیدگاه او مؤید وجود ویژگی‌های مشخصی در قدیسان است که به بهترین وجه به‌عنوان تمایلات عاطفی قدرتمند شناخته می‌شوند؛ تمایلاتی که به‌نوعی با رابطة آنها با خداوند مرتبط است. تبیین اخیر زگزبسکی از قدیسان از این‌ نظر مهم است که او به‌درستی تلاش می‌کند تا جنبه‌های دینی و اخلاقی آنها را به هم پیوند دهد. او با تمرکز درست بر عواطف قدیسان، بینش‌هایی ارزشمند دربارۀ انگیزة آنها در انجام رفتارهای فراوظیفه و به‌شدت انسان‌دوستانه، علت خوبی عواطف آنها و نیز چرایی تقلید از قدیسان ارائه می‌دهد. به‌طور خلاصه، دیدگاه نهایی زگزبسکی دربارۀ قدیسان در سه مؤلفة اصلی خلاصه می‌شود:

الف. سرمشق اخلاقی و دینی بودن: تبیین زگزبسکی از قداست، با تأکید درست بر ارتباط قدیسان با خدا و الگوی اخلاقی‌بودن آنها و تلاش برای فهم ماهیت ارتباط بین این دو جنبه، در میان توصیفات فلسفی از قدیسان برجسته است. همان‌طور که برخی از فیلسوفان پیش از او اشاره کرده‌اند، قداست به بهترین وجه به‌عنوان یک پدیدة دینی درک‌پذیر است که منجر به الگوی اخلاقی‌شدن فرد می‌شود؛ برای مثال، ویلیام جیمز، قدیسان را میوة رسیدة دین می‌نامد (جیمز، 311:1393) یا رابرت آدامز که خوبیِ اخلاقی قدیسان را ناشی از شباهت آنها به خدا، بودنشان برای خدا و وقف خدا شدن به‌وسیلة اطاعت از دستورات او می‌داند که ازطریق اعمال فداکارانة نمادین و تحقق رسالت خاص فرد ظهور می‌یابد (Adams, 1984)؛ اما زگزبسکی، خوبیِ اخلاقی قدیسان را به دلیل تقلید آنها از مسیح و سپس بسط انگیزه‌هایی همچون انگیزه‌های او می‌داند. پس فداکاری و کنش‌های فراوظیفة قدیسان از منظر تقلید دینی توجیه‌پذیر است. در هر دو فهم از کنش‌های قدیسانه، به‌درستی عشق به خدا در مرکز ساختار انگیزشی قدیس قرار گرفته است.

ب. عواطف رشد یافته داشتن: زگزبسکی نیز در پیروی از متفکرانی نظیر جیمز، بر عواطف قدیسان تمرکز می‌کند (جیمز، 1393). اگرچه تبیین او در توصیف عشق قدیسان با چالش‌هایی روبه‌رو است که بدان‌ها اشاره می‌شود، بخشی که به عواطف خوب می‌پردازد، به ما در توجیه اینکه چرا عشق قدیسان به ضعفا و فرودستان یک فضیلت است، کمک می‌کند. بیشتر مردم معتقدند خوب‌بودن قدیسان به دلیل روح بزرگ و توانایی محبت‌کردن به افرادِ به‌ظاهر ناخوشایند است؛ اما با توجه به ادعای زگزبسکی مبنی بر اینکه عاطفة خوب باید با گرایش انگیزشی خود متناسب باشد، ممکن است عشق قدیسان به این افراد نادرست تلقی شود. برای حل این مسئله باید دید آیا ممکن است انسان‌های فرودست از یک نظر، ناخوشایند و ازنظر دیگر، دوست‌داشتنی به نظر رسند. از منظر روان‌شناختی، گرایش انگیزشی متناسب و از پیش تعیین شدة ما نسبت به این افراد، حس ناخوشایندی و بیزاری است و درنتیجه، عواطف ما نیز به‌طورمعمول به سمت دوری‌گزیدن از آنها سوق پیدا می‌کند؛ اما از منظر الهیاتی، اقتضای محبت عام به مخلوقات الهی، گرایش‌داشتن حتی به‌سوی «شخص غیرقابل ارتباط» در بیان زگزبسکی یا به تعبیر مسیحیان «فرزند خدا» است؛ بنابراین، عواطف متناسب با این گرایش، عشق ⁶ و نزدیکی است نه بیزاری و جدایی. قدیسان، ضعفا و فرودستان را به‌درستی دوست می‌دارند؛ زیرا خداوند نیز آنان را شایستة محبت می‌داند. گذشته از توجه زگزبسکی به عشق مقدس، تمرکز او بر ادراک عاطفی قدیسان، تبیین او را جذاب می‌سازد. ما با مطالعة روایت زندگی یا مکتوبات خود قدیسان، به قوة درک استثنایی، توانایی شناخت و احساس درست آنها دربارۀ افراد و اشیاء پی می‌بریم. قدیسان به برقراری ارتباط قلبی با افراد، دوست‌داشتن خوبی‌های واقعی و شیفتة ظاهر بیرونی انسان‌ها نشدن، دیدن پدیده‌ها آن‌طور که به‌واقع هستند و ارائة توصیه‌های ارزشمند و کارآمد حتی به غریبه‌ها شهرت دارند و همة این توانایی‌ها به عواطف رشدیافته آنها بر می‌گردد.

ج. قابل تأسی بودن: هرچند تأکید بیش از حد برخی فیلسوفان بر متفاوت‌بودن قدیسان نسبت به سایر انسانها چگونگی تقلید از آنها را دشوار می‌سازد (Adams, 1984)، درمقابل، زگزبسکی به‌وضوح قدیسان را سرمشق‌های اخلاقی برای هر انسانی که مشتاق خوب زیستن است، معرفی می‌کند؛ البته او برای میزان تقلید از آنها حدومرزهای منطقی قائل است. برخلاف فیلسوفانی که از قدیسان صرفاً به‌عنوان عناصری در چارچوب اخلاقی خود استفاده می‌کند، زگزبسکی تحقیقات خود را با قدیسان حقیقی آغاز می‌کند که به باور او در کل زندگی الگو هستند. اساساً بدون به رسمیت شناختن آنها به‌عنوان الگوهای شایسته تقلید، نظریة سرمشق‌گرایی اخلاقی او شکل نمی‌گیرد. ازنظر زگزبسکی، ما باید از عواطف، انگیزه‌ها و فضایل قدیسان تقلید کنیم و اعمالی را انجام دهیم که نتایجی همانند آنچه قدیسان برای رسیدن به آنها انگیزه دارند، به بار آورد؛ البته در ادامه او هشدار می‌دهد نمی‌توانیم با همة انسان‌ها ارتباط برقرار کنیم و بنابراین، از این حیث، قدیسان ویژگی منحصر به فردی دارند که درنهایت، تقلید از آنها را بسیار دشوار می‌سازد. زگزبسکی، قدیسان را در کل سرمشق‌های زندگی معرفی می‌کند که تقریباً در هر شرایطی خوب ظاهر می‌شوند و مراجعه به روایت زندگی آنها تحسین همة ما را بر می‌انگیزد. روایت‌هایی که او آنها را نتیجه‌بخش‌ترین ابزار آموزش اخلاقی می‌داند (Zagzebski, 2013: 193)؛ بااین‌حال، قدیسان نیز متنوع‌اند و هر کدام شخصیت و روایت‌های زندگی خاص خود را دارند که نمی‌توان عیناً همان مسیر را طی کرد؛ بنابراین، زگزبسکی ضمن توصیه به تقلید از قدیسان در چارچوب مشخص، در عین اذعان به ویژگی‌های منحصربه‌فرد و تنوع آنها، برخلاف آدامز از تأکید بیش از حد بر متفاوت و خاص بودن آنها می‌پرهیزد.

7. تحلیل انتقادی

یکی از نقدهای واردشده این است که به نظر می‌رسد رابطة قدیسان با خدا در وهلۀ نخست برمبنای توکل و توجه به فقر ذاتی خود و در درجة دوم و آن هم به‌صورت محدود براساس تقلید شکل می‌گیرد. مطالعة احوالات قدیسان نشان می‌دهد آنها به‌شدت دوستدار خدا و نیز نگران جایگاه خود در نزد او هستند؛ شکرگذار فیض پیوستة الهی‌اند و همواره به قدرت خدا تکیه می‌کنند نه به قدرت خود. در نگرش مسیحی، قدیسان تشبه به خدا را در سیمای تشبه به مسیح پی می‌جویند؛ اما برخی از ویژگی‌های خوبی که آنها را تبدیل به الگویی برای سایرین می‌سازد، با تشبه آنها به مسیح همخوانی ندارد. فضیلت‌هایی نظیر ندامت قلبی، خاکساری، عجز و تکیه فرد بر تفضل و عفو الهی در هنگام گناه، همدردی با دیگر گناهکاران و عزم لازم برای ترک گناه، ازجمله مواردی هستند که به‌طور طبیعی در افراد خطاکار و دچار نقایص اخلاقی دیده می‌شود نه در مسیح.

نکتة دیگر آنکه هر کدام از فیلسوفان، برمبنای دیدگاه الهیاتی خود، تنها به برخی از شاخصه‌های حیات قدیسان پرداخته‌اند و بنابراین، تبیین آنها جامعیت کافی ندارد؛ برای مثال، در همین نظریة اخلاقی زگزبسکی، اشاره چندانی به خلوت و رازگویی قدیسان با خدا نشده است. همچنین، از آن حالت وصل عاشقانه یا اتحاد عرفانی که جیمز تشخیص می‌دهد یا ایثاری که آدامز دربارۀ آن صحبت می‌کند یا آن احساس نیاز مطلق آنها به خدا اثری نمی‌یابیم؛ در حالی‌ که به نظر می‌رسد این ویژگی‌ها برای قدیس‌بودن ضروری‌اند؛ البته که زگزبسکی، جیمز و آدامز هیچ‌یک منکر رابطة قدیسان با خدا نیستند؛ اما در اینجا بحث بر سر این است که در صورت توجه به برخی از ویژگی‌های مهم این رابطه، مشخص می‌شد خوبی قدیسان در مسیر سلوکشان همیشه هم به تقلید آنها از مسیح مرتبط نیست. می‌توان گفت قدیسان نسبت به مسیح یا حتی بسیاری از اولیا و خواص الهی، زمینی‌تر و دست‌یافتنی‌ترند و بنابراین، دست‌کم برای عامة مردم در صورت‌هایی از رابطة خود با خدا می‌توانند الگو باشند که شاید مسیح در آن صورت‌ها الگویی دست‌نیافتنی باشد. حالات مربوط به گناهکاری و وابستگی به فیض بیکران الهی که پیش‌تر گفته شد، درخصوص مسیح به‌عنوان پیامبری معصوم صدق نمی‌کند. رابرت سی. رابرتز فضیلت عاطفی ندامت را این‌گونه توصیف می‌کند: احساس سرخوردگی و بدهی فرد به خاطر ارتکاب گناه و سرپیچی از حکم خدا، توأم با نیاز به بخشایش مهربانانة الهی و جبران خطاهای گذشته (Roberts, 2007:107-113). اعترافات آگوستین نمونة خوبی از ندامت قدیسانه است (آگوستین، 1387). با توجه به اینکه مسیح هرگز مرتکب گناهی نشد، این احساس ندامت هم دربارۀ او گزارش نشده است؛ با این حال، این یک فضیلت است و قدیسان نمونة خوبی برای آن هستند. همچنین، نوعی حس امتنان و سپاس‌گزاری برآمده از عفو الهی و بخشش گناهان در زندگی قدیسان مشاهده می‌کنیم که در مسیح دست‌کم به این کیفیت سراغ نداریم؛ زیرا او هرگز گناهی مرتکب نشد تا نیازی به بخشوده‌شدن داشته باشد. در فرهنگ مسیحی، عیسی بخشاینده است، نه بخشوده. به تعبیر آکوییناس، سپاس‌گزاری مسیح با سپاس‌گزاری قدیسان متفاوت است؛ زیرا مسیح مستحق همة موهبت‌هایی است که دریافت می‌کند؛ اما در مقابل قدیسان چنین استحقاقی ندارند و هرچه هست، لطف خدا به آنها است؛ ازاین‌رو، قدردانی آنها به همان صورتی است که انسان‌های عادی باید در برابر خدا انجام دهند (Aquinas, 2014: I-II.106.2). پشیمانی از گناه و امتنان از موهبت‌هایی که مستحقش نبوده و به او اعطا شده است، فضایلی عاطفی هستند که ما در مسیح پیدا نمی‌کنیم؛ اما در قدیسان می‌یابیم؛ بنابراین، خوبی قدیسانه صرفاً برآمده از خوبی مسیحی نیست.

فضیلت دیگر، عشق‌ورزیدن به فرودستان (انسان‌های تحقیرشده در اجتماع) است که نظریة زگزبسکی نمی‌تواند توضیح پرباری برای آن ارائه کند. رابرتز معتقد است قدیسان، فرودستان را دوست می‌دارند؛ زیرا (1) آنها را صورتی مجسم از مسیح می‌بینند و بنابراین، عواطف آنها متناسب با هدف محبوب و از پیش تعیین شدة آنها یعنی مسیح است و (2) مسیح آنها را دوست می‌داشت و این تعلق به مسیح است که آنها را شگرف و درنتیجه، شایستة دوست‌داشتن می‌سازد. رابرتز به دعایی که مادر ترزا نجوا می‌کرده است، استناد می‌کند که در آن بینوایان را محبوب و تجسم عیسی می‌داند: «اگرچه تو خود را در پشت لباسی مبدل، خشن، مندرس و بدقواره پنهان می‌کنی، باز هم می‌توانم تو را بشناسم و بگویم: عیسی همان بیمار و مراجع من است و چقدر شیرین است که به تو خدمت کنم». عشق قدیسان به فرودستان یعنی فریاد ضمنی آنها در قالب این گزاره که «S شگفت‌انگیز است؛ زیرا تجسم عیسی مسیح است و متعلَق عشق اوست؛ باشد که منافع واقعی S تأمین شود» (Roberts, 2007:292-4). اگر مدعای رابرتز درست باشد، تحلیل زگزبسکی چندان پذیرفتنی نخواهد بود؛ زیرا قدیسان در فرآیند عشق به فرودستان، انگیزه‌هایی مشابه مسیح ندارند. چطور باید متقاعد شد مسیح قدیسان را دوست داشت؛ زیرا خود را در آنها متجسم می‌دید؛ اما حتی اگر چنین هم بود، تفاوت واضحی بین عشق قدیسان به فرودستان با عشق مسیح به آنان وجود دارد؛ برای مثال، دلیل من از دوست‌داشتن فرزندان دوستم کاملاً متفاوت از دلیلی است که او از دوست‌داشتن فرزندان خودش دارد. من فرزندان دوستم را دوست دارم به دلیل نسبتی که با او دارند و بنابراین، نوع محبتی که به آنها دارم، سببی است؛ اما او فرزندان خود را دوست دارد؛ زیرا پارة تن خودش هستند؛ به این معنی که عشق او به آنها نَسَبی است. پس اولی عشق به دوستی و دومی عین دلبستگی است.

قدیسان، فرودستان و ضعفا را در نظر خود افرادی می‌یابند که بالقوه دوست‌داشتنی هستند و بنابراین، دوست دارند در عمل هم از این قابلیت استفاده کنند و محبوب شوند. جیمز بر این باور بود که این ویژگی مهمی برای قدیس‌بودن است: آنها عاشق این هستند که تحولی در فرودستان ایجاد کنند و فراتر از آن، عشق می‌ورزند تا تحولی در جهان ایجاد کنند و درهای ملکوت خدا را بگشایند (ibid: 69-72). این ساختار غایت‌شناسانة عشق قدیسان با نظریة زگزبسکی سازگار نیست. همان‌طور که گفته شد، او استدلال می‌کرد قدیسان برای تشبه به خدا نمی‌توانند کسی را به دلیل چیز دیگری دوست داشته باشند؛ زیرا محبت خدا هیچ‌گونه فرجام و هدفی ندارد. خدا به ما انسان‌ها عشق می‌ورزد؛ از آن روی که ذات عاشق، چنین اقتضایی دارد؛ با این حال، شاید با قطعیت کامل نتوان گفت خدا گناهکاران را نیز همین‌طور و به همین اندازه دوست دارد؛ زیرا به هر حال، گناه مشمول خشم و غضب اوست؛ بنابراین، شاید معقول‌تر باشد که بگوییم خدا ما را به‌عنوان مخلوقاتش و نیز در جایگاه گناهکاران بالقوه دوست دارد؛ یعنی عشق خدا به ما از آن روست که ما را در فرآیند اخلاقی‌شدن، بالفعل و به حد کمال محبوب خود سازد. به تعبیر دیگر، به‌مثابه انسانی کامل آینه تمام‌نمای جمال و جلال او شویم یا چون خلیفه او در زمین مِثل یا َمَثل او شویم. به نظر می‌رسد قدیسان نیز دست‌کم نسبت به فرودستان همین نگاه را داشته باشند.

نقد دیگر آنکه زگزبسکی از نقش مهم تعالیم معنوی، جوامع مذهبی و نهادهای دینی در کمک به رشد ادراکی و اخلاقی قدیسان غافل می‌شود. تعالیم معنوی مانند انس با کتب آسمانی، دعا، مراقبه، سکوت، روزه، تقوا، زهد و غیره در حیات قدیسان تاریخ، از مهم‌ترین ارکان سیروسلوک و ارتقای درک آنان از خداوند بوده که همواره به آنها کمک کرده است تا بتوانند به دور از هیاهوها و رهزن‌های دنیای مادی، ندای الهی را با گوش جان بشنوند، آمادگی دریافت فیض خدا و واسطة این فیض‌شدن را پیدا کنند و برای نبرد با شیاطین ظاهری و باطنی مجهز شوند. این قبیل امور بیشتر در بافت جوامع دینی و توسط نهادهای مذهبیِ اثرگذار فرصت رشد می‌یابند؛ اما از منظر زگزبسکی، نوع تقلیدی که برای رشد اخلاقی اهمیت دارد، تقلید از عواطف خوب است نه تقلید از آداب و روش‌های سلوکی؛ در حالی ‌که اهمیت مشق چنین تعالیم و ریاضت‌هایی در رشد فضایل، کمتر از تقلید از عواطف قدیسانه نیست.

نکتة پایانی درخصوص تقلید از قدیسان در همة شئون زندگی است. زگزبسکی معتقد است: «رایج‌ترین الگوها تنها مدل‌هایی برای دامنة محدودی از رفتار هستند» و «معمولاً افراد فقط در دامنة رفتاری محدودی از شخصی تقلید می‌کنند»؛ اما افزون بر این، او ادعا می‌کند «افرادی هستند که زندگی‌شان به‌طورکلی الگو است» (Zagzebski, 2004:54-5). ادعای اول بدون اشکال می‌کند؛ اما ادعای دوم دست‌کم دربارۀ قدیسان مدنظر او محل تردید است. به نظر می‌رسد دلیل اینکه ما کسی را سرمشق قرار می‌دهیم و تمایل به تقلید از او داریم، این است که معیارهای موفقیت را در طیفی از رفتارها می‌دانیم که آن فرد در آنها بهترین است. وقتی ما الگویی را تحسین می‌کنیم، می‌دانیم چه هدفی را نشانه گرفته است و می‌بینیم چطور به بهترین شکل به آن هدف دست می‌یابد؛ برای مثال، زگزبسکی یک آشپز را به‌عنوان مدلی از دامنة رفتاری محدود مثال می‌زند: ما می‌دانیم که A آشپز خوبی است؛ زیرا دستپخت خوبی دارد، غذا را به زیبایی عرضه می‌کند و این کار را با مهارت تمام انجام می‌دهد. وقتی می‌گوییم «A آشپز خوبی است»، شخصیت به‌خصوص آشپز، روش‌های خاصی که به کار می‌بندد، نوع غذایی که ترجیح می‌دهد بپزد، هیچ‌کدام برای ما اهمیتی ندارند. عواطف آشپز نیز تا زمانی که مانع از توانایی او در پخت غذاهای خوشمزه و لذیذ نباشد، موضوعیت ندارد. عواطف، بیشتر دربارۀ الگوی نقش‌های خاص می‌تواند اهمیت داشته باشد. به همین ترتیب، ما B را یک مادر نمونه می‌شناسیم؛ زیرا به فرزندان خود عشق می‌ورزد، از آنها در برابر خطرات محافظت می‌کند، برای تغذیه و سلامتی آنها هر کاری که از دستش بربیاید، دریغ نمی‌کند و مهارت‌ها، آداب و اصول اخلاقی مختلف را به آنها آموزش می‌دهد؛ البته به‌طورحتم مادری‌کردن چیزی بیش از اینها است؛ اما این آگاهی از هدف مادری است که الگوبرداری از B را ممکن می‌سازد. برخورداری از عشق مادرانه برای مادرِ خوبی شدن لازم است، اما کافی نیست. عشق به مادر انگیزه می‌دهد تا کارهای دیگری که از همة مادران خوب انتظار می‌رود را انجام دهد. همچنین، ابراز عشق جنبة مهمی از تربیت اخلاقی است؛ زیرا اگر کودک هنر عشق‌ورزیدن را نیاموزد، نمی‌تواند از عهدة نقش‌هایی که باید ایفا کند، ازجمله نقش کودک خوبی بودن، به‌خوبی برآید. در هر دو موردِ آشپز و مادر، واضح است ما باید ماهیت آن روش یا نقش را بدانیم تا بگوییم مجری روش یا بازیگر نقش درست عمل کرده است یا خیر.

اگر بپذیریم انتخاب الگوهای روشی و نقشی، حتی در ابعاد محدود و خاص، بدون آگاهی از ماهیت و درنتیجه، اهداف آن روش‌ها و نقش‌ها میسر نیست، پس چطور می‌توانیم الگوهای کاملی را برای کل زندگی برگزینیم. زگزبسکی ادعا می‌کند در نظریة اخلاقی خود، نیازی به تکیه بر مبنایی نظری در باب ماهیت انسان ندارد. افزون بر این، با بررسی زندگی قدیسان واقعی در می‌یابیم آنها الگوهایی برای نقشی خاص یا مجموعه‌ای از فضایل خاص‌اند نه برای کل زندگی. قدیسان به طرز شگرفی فضائلی را بروز می‌دهند که در جامعة خودشان کمرنگ می‌شود یا اثری از آنها دیده نمی‌شود؛ اگرچه ممکن است آن فضایل نسبت به دیگر فضایل، برتری خاصی هم نداشته باشند؛ بنابراین، به نظر می‌رسد الگوشمردن قدیسان در کل زندگی، تنها با این مبنا توجیه‌پذیر باشد که آنها الگوهایی هستند از یک نقش بسیار مهم و روش‌هایی که به آنها کمک می‌کند این نقش خطیر را به‌خوبی ایفا کنند.

8. نتیجه‌

با عنایت به نکات بیان‌شده، می‌توان تلاش زگزبسکی در تبیین نظریة اخلاقی خود را در راستای تأسی به حیات قدیسان به‌مثابة الگوهای اخلاقیِ اثرگذار و گیرا ارزیابی کرد. او با بهره‌گیری ازنظریة ارجاع مستقیم به تشریح فرآیند تقلید خوبی‌ها از انسان‌های فضیلت‌مند می‌پردازد و در ادامه، به ویژگی‌های مشترک قدیسان اخلاقی اشاره می‌کند. زگزبسکی با ادعای کشف ماهیت خوبیِ الگوهای اخلاقی، می‌کوشد مبانی اصلی نظریات اخلاقی، اعم از توجه به منش فاعل در اخلاق فضیلت‌گرا و نیز توجه به کنش‌ها و پیامدها در اخلاق وظیفه‌گرا و سودگرا را بالمآل به مفهوم عواطف تقلیل دهد. از منظر او، ارزش فضیلت‌مندی وابسته به پیوند آن با عواطف به‌واقع خوب است. او با ارجاع همه ارزش‌های اخلاقی به خداوند به‌مثابۀ منشأ خوبی‌ها بر آن است تا از اتهام نسبی‌گرایی دربارۀ الگوهای اخلاقی مدنظرش رهایی یابد؛ تا جایی که شرط قدیس‌بودن را سهیم‌کردن دیگران در انگیزه‌ها و فضیلت‌های الهی بر می‌شمرد؛ همان‌طور که در شخصیت مورد بحث او یعنی عیسی مسیح مجسم شده است. در جمع‌بندی دیدگاه او دربارۀ قدیسان، این افراد را سرمشق اخلاقی و دینی، دارای عواطف رشدیافته و تقلیدپذیر می‌یابیم؛ اما با همه نکات مثبت در تبیین زگزبسکی، نقدهایی هم به آن وارد است. ناتوانی در کشف ماهیت ارتباط قدیسان با خدا، نامشخص‌بودن میزان و مرز تأسی به قدیسان، عدم جامعیت در ترسیم ویژگی‌های حیات قدیسانه، تعمیم‌دادن الگوهای فرهنگ مسیحی به سایر فرهنگ‌ها و ادیان، غفلت از نقش جوامع دینی و تعالیم معنوی در رشد الگوهای اخلاقی ازجمله این نقدها است. با همة اوصاف، به نظر می‌رسد بخشی از ابهامات و نقدهای مطرح در باب دیدگاه زگزبسکی به سبب نوپابودن نظریة اوست که به مرور با پژوهش‌های بیشتر، درستی یا نادرستی ادلة هر کدام روشن‌تر خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها

[1] . دو مفهوم ولی و قدیس تنها از وجه خاصی که همان بعد طریقتی و عرفانی آنهاست، انطباق‌پذیرند و بنابراین، کاربست بدون قید این دو مفهوم در دائرة‌المعارف‌ها و آثار مختلف حوزه ادیان به‌عنوان مفاهیم یکسان، با تسامح صورت گرفته است (رک: فرخ زادنیا و صدری، 1400).

2. 2. برای آشنایی با مفهوم اعمال فراوظیفه (supererogation) به این مقاله رجوع کنید: هاشم‌زاده سیدعلی اصغر، جوادی، محسن (1397). تحلیل و توجیه اعمال فراوظیفه در فلسفۀ اخلاق. اندیشه دینی، 67(18)، 131-152.
3. 3. جای اصطلاح ولی خدا یا صورت جمع آن، اولیای الهی، در فرهنگ اسلامی در این فهرست خالی است.
4. قرآن کریم در آیه 128 سوره مبارکه توبه، در وصف رسول مکرم اسلام می‌فرماید: «عزیزٌ علیهِ ما عَنِتُّم»؛ یعنی درد و رنج اندک شما برای پیامبر درد و رنجی بزرگ بود که نشان از اوج شفقت و عشق او به بندگان خدا دارد.
5. 5. یادآور آیات وَالَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ (165 بقره) و یُحِبُّهُم وَیُحِبّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى المُؤمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الکافِرینَ (54 مائده).
6. در اینجا منظور عشقی است که در زبان یونانی به آن آگاپه می‌گویند و دو ویژگی دارد: یکی اینکه در این عشق، شخص در برابر رفتار عاشقانة خود از طرف مقابل هیچ عوض، پاداش، سپاسگزاری و توقعی ندارد. درواقع عشقی به تمام معنا بی‌انتظار و مبتنی بر ازخودگذشتگی محض. ویژگی دوم آنکه این عشق بی‌قید و شرط است؛ یعنی همین‌ که طرف مقابل انسان است، کاملاً شایستة دریافت عشق قرار می‌گیرد و عشق‌ورزیدن مشروط به این نیست که فرد مقابل دین و مذهب، رنگ پوست، نژاد، ملیت، جنسیت یا طبقه اجتماعی خاصی داشته باشد (نراقی، 101:1397).