گونه‌شناسی دین‌ورزی از دیدگاه سیدحیدر آملی و عبدالکریم سروش

مقدمه

دین و دین‌ورزی از‌جمله اموری است که بشر از آغاز زندگی بر روی این کرۀ خاکی با آن مواجه بوده است. پیامبران الهی یکی پس از دیگری می‌آمدند و ادیان جدید می‌آوردند یا دین پیامبر پیشین را تبلیغ می‌کردند. دین‌ورزان نیز در پی ایشان به راه می‌افتادند و تلاش می‌کردند تا به حقیقتی تقرب‌ جویند که پیامبرشان معرفی کرده است. در این راه، برخی بنابر استعداد و توان خود، به ظاهر اوامر و نواهی پیامبر قناعت می‌کردند و بعضی شوق داشتند تا به کُنه حقیقتِ هستی دست یابند. به ‌این ‌ترتیب، از همان آغاز، دین‌ورزیِ دین‌ورزان، سبک و سیاق واحدی نداشت و هر کس به گونه‌ای دین‌ورزی می‌کرد. دین اسلام نه‌تنها از این قاعده مستثنا نیست، به دلیل عمق و ژرفایش، این امر بیشتر در آن جلوه‌گر می‌شود. گونه‌شناسی دین‌ورزی، قرونی بعد از رسالت نبی مکرم اسلام^(ص) مدنظر متأملان مسلمان قرار گرفت و مباحث نظری دربارۀ آن آغاز شد. در این مقاله، در میان آرای کسانی که به این موضوع پرداخته‌اند، به دو تن نظر داریم: سید‌حیدر آملی (قرن 8 ق/ 14م) از پیشگامان عرفان شیعی و عبدالکریم سروش (قرن 15ق/ 21م) از الهی‌دانان مسلمان معاصر.

 برخی از مهم‌ترین آثار مرتبط با پیشینۀ تحقیق حاضر عبارت‌اند از:

- خدیجه تبریزی، «گوهر و صدف دین از دیدگاه عارفان مسلمان و سنت‌گرایان استعلایی (با تأکید بر دیدگاه سید‌حیدر آملی و فریتیوف شووان)» (رسالۀ دکتری کلام ـ فلسفۀ دین و مسائل جدید کلامی، دانشگاه قم، 1395).

- ایمان نمدیان‌پور، «نگاهی تطبیقی به رابطۀ دین، سنت، مدرنیته با تأکید بر آرای عبدالکریم سروش و سید حسین نصر» (پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد مطالعات فرهنگی، دانشگاه علامه طباطبایی، 1388).

- حسن رمضانی، «بررسی مسئلۀ ظهور حقایق و بطلان شرایع در عرفان اسلامی»، حکمت اسلامی، 1393، ش1، صص73– 98.

- حسن یوسفیان، «شریعت، طریقت و حقیقت از دیدگاه صوفیان عارف‌نما»، پژوهش‌نامۀ اخلاق، 1388، ش5، صص39–68.

- داود معماری و میثم اکبرزاده، «اندیشوران مسلمان و تعلیل گونه‌های دین‌ورزی»، پژوهش‌های علم و دین، 1399، ش2، صص205–225.

چنانکه پیداست هیچ‌یک از تحقیقات فوق، به مقایسه‌ و تطبیق گونه‌شناسی دین‌ورزی از دیدگاه سیدحیدر آملی و عبدالکریم سروش نپرداخته‌اند و این مقاله از ‌این‌ نظر واجد نوآوری است. در ارائۀ این تحقیق، ابتدا به بیان تعریف گونه‌های دین‌ورزی ازنظر سیدحیدر و سروش پرداخته شده، سپس اشتراکات و افتراقات آرای آنان مطرح شده است که بخشی به دوران زندگی و بخشی به نحوۀ تفکر آنان باز می‌گردد. در پایان نیز نتیجه‌گیری شده است. با توجه به اینکه گونه‌شناسی دین‌ورزی توسط عبدالکریم سروش در تقسیم‌بندی سیدحیدر آملی ریشه دارد، ابتدا آرای سیدحیدر و سپس نظریات سروش مطرح می‌شوند.

 تعریف گونه‌های دین‌ورزی

سیدحیدر برای ذومراتب نشان‌دادن دین‌ورزی، از سه اصطلاح «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» بهره می‌برد. این ترکیب سه‌گانه عموماً برگرفته از حدیث نبوی است که با وجود کاربرد گسترده در منابع عرفانی، در منابع اصلیِ روایی نیامده است (خدایاری و پوراکبر، 1390: 190–191). پرکاربردترین شکل این حدیث که به شکل‌های مختلف نقل شده، عبارت «الشریعة أقوالی والطریقة أفعالی والحقیقة أحوالی» است (آملی، 1426ق: 346؛ ابن ‌ابی جمهور، 1403ق، ج4: 124-125؛ حقی، بی‌تا، ج9: 385؛ ترکه اصفهانی، 1375: 54؛ ابن‌عربی، 1421ق، ج1: 598؛ عبدالقادر جیلانی، 1428ق: 19).

سیدحیدر از میان تعاریف گوناگونِ شریعت، طریقت و حقیقت بر تعریفی تأکید می‌ورزد که متناسب با خاستگاه روایی این سه اصطلاح است؛ بنابراین، بیان می‌کند:

الشریعة عبارة عن تصدیق أقوال الأنبیاء قلباً والعمل بموجبها والطریقة عن تحقیق أفعالهم وأخلاقهم والقیام بها وصفاً والحقیقة عن مشاهدة أحوالهم ومقاماتهم کشفاً (آملی، 1383: 25).

شریعت عبارت است از تصدیق‌کردن گفتار انبیا قلباً و عمل بدان. طریقت عبارت است از تحقیق افعال و اخلاق انبیا و قیام به آنها؛ به ‌طوری ‌که متصف به صفات انبیا شود و حقیقت عبارت است از شهود حالات و مقامات انبیا ازطریق کشف (کبیر، 1394، ج1: 358 و 359 و 360).

سروش ضمن تأکید بر اینکه گونه‌شناسی دین‌ورزی امری جدید و بدیع نیست، دین‌ورزی را به سه گونۀ «مصلحت‌اندیش»، «معرفت‌اندیش» و «تجربت‌اندیش» تقسیم می‌کند (سروش، 1378: 23). او معتقد است اگر آدمیان با چهرۀ عاطفی با دین روبه‌رو شوند، دین‌ورزی مصلحت‌اندیش پدید خواهد آمد. اگر با عقل نظری، دربارۀ دین ‌تأمل کنند، دین‌ورزی معرفت‌اندیش متولد خواهد شد و اگر با دل و باطن و قوۀ شهودگر خویش با دین مواجه شوند، دین‌ورزی تجربت‌اندیش پدید خواهد آمد (سروش، بی‌تا).

در ادامه، ضمن بیان اشتراکات و افتراقات آرای سیدحیدر و سروش، ویژگی‌های گونه‌های دین‌ورزی نیز ذکر می‌شوند.

اشتراکات دیدگاهها

2-1. تقسیم سه‌گونۀ دین‌ورزی به‌صورت کلان و کلی

از دیدگاه سید‌حیدر، مراتب سه‌گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت، متناظر با مراتب سه‌گانۀ انسان‌ها است. همۀ انسان‌ها نیز اعم از عوام، خواص و اخصِّ خواص، منحصر در سه مرتبه‌اند: حد ابتدایی، حد وسط و حد نهایی؛ چون مراتب انسان‌ها اگرچه از‌نظر افراد و جزئیات منحصر نیست، از‌نظر انواع و کلیات، منحصر است. مراتب سه‌گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت نیز معانی مختلف یک حقیقت‌اند و آن حقیقت واحد، شرع الهی و وضع نبوی است و تنها اختلاف آنها در مراتب معرفت است که یکی حد آغاز، دیگری حد وسط و سومی حد نهایی معرفت به آن حقیقت‌ واحدند. مراتب معرفت نیز به‌حسب جزئیات و تفصیل اگر منحصر نباشد، به‌حسب کلیات و اجمال در مراتب ذکرشده [شریعت، طریقت و حقیقت] منحصر است (آملی، 1426ق: 350-351؛ کبیر، 1394، ج1: 790 و 798).

سروش معتقد است دست‌کم می‌توان سه صنف گونا‌گون دین‌ورزی را از هم بازشناخت و برای هر یک خصیصه‌هایی برشمرد (سروش، 1392^الف: 72؛ متقی، 1381: 50؛ دباغ، 1401). این سه صنف عبارت‌اند از: «مصلحت‌اندیش»، «معرفت‌اندیش» و «تجربت‌اندیش» (سروش، 1393^ج: 146؛ سروش، 1392^الف: 72 و 125؛ سروش، 1389: 9 و 110و 124-125 و 144؛ سروش، 1392^ب: 193؛ متقی، 1380: 512)؛ البته او به‌صراحت بیان می‌کند تقسیم این سه مرتبه را نباید نهایی تلقی کرد؛ چون باب این تقسیم‌بندی مفتوح است و می‌توان با استقرا و استقصایی دیگر به نتایج متفاوت دست یافت (دباغ، 1401؛ خداپرست و سروش، 1401)؛ بنابراین، تقسیمات کنونی که درخصوص اصناف دین‌ورزی صورت گرفته، یک تقسیم‌بندی نسبتاً آسان و بسیار درشت و کلان است که می‌توان ذیل آن مراتب بسیاری را لحاظ کرد (سروش، بی‌تا).

2-2. مراتب دین‌ورزی براساس تنوع شخصیت و ظرفیت ادراکی انسان‌ها

به اعتقاد سید‌حیدر، انسان‌ها از‌نظر استعداد و قابلیت در یک سطح نیستند؛ زیرا خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَلا یَزالُونَ مُخْتَلِفینَ» (هود، 118)؛ بنابراین، لازم است معارف الهی در این کتاب به‌صورتی بیان شود که همۀ انسان‌ها متناسب با سطح فهم و استعداد خود از آن‌ بهره‌مند شوند (آملی، 1428ق، ج1: 358). همچنین، او در این زمینه به آیۀ 48 سورۀ مائده «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً» اشاره می‌کند که نشان می‌دهد اگر خداوند می‌خواست، همه را یک امت می‌گردانید؛ اما ارادۀ الهی به این امر تعلق نگرفته است. بدین ترتیب، چون انسان‌ها امت واحده نیستند و قابلیت‌های مختلفی دارند، دین الهی نیز دارای مراتب است (آملی، 1383: 58)؛ البته اقتضای حکمت الهی و عنایت ربانی این است که نظم مراتب سه‌گانۀ دین رعایت شود تا هریک از مراتب انسان‌ها به کمال معین خود برسند (آملی، 1383: 138).

از دیدگاه سروش، دین‌ورزیِ دین‌ورزان در یک مرتبه و از یک صنف نیست (سروش، 1392^الف: 72؛ سروش، 1393^ج: 146) و همه از دین یک‌ فهم ندارند. گرچه نام همۀ افراد ملتزم به اسلام‌ مسلمان است، درک آنان از اسلام می‌تواند متنوع و شیوۀ دین‌ورزی‌شان متفاوت باشد (سروش، 1393^ج: 146). او معتقد است تعدد و تکثر در فهمِ دین، نه تنها مقتضای تنوع شخصیت آدمیان (سروش، 1392^د: 315) و ظرفیت ادراکی‌ آنان است (سروش، 1393^ج: 181-182؛ سروش، 1393^الف: 4 و 66؛ سروش، 1379: 181؛ سروش، 1393^ب: 204)، مقتضای ذوبطون‌بودن سخن حق نیز است (سروش، 1379: 181؛ سروش، 1393^الف: 3-4).

او تصریح می‌کند وقتی چیزی در وجود آدمی غالب ‌شود، آثارش نیز ظاهر و هویدا می‌شود؛ از این رو، دین‌ورزی انسان‌ها به دلیل تعلق خاطری که بدان دارند، به‌طور ناخودآگاه در سکنات ایشان اثر می‌گذارد و نمایان می‌شود. کسی که دغدغۀ مسائل معرفتی دارد، طبعاً بیشتر بدان متوجه است و کسی که تجربۀ دینی برایش ارزشمندتر است، به‌طور طبیعی بیشتر به سوی آن نظر می‌کند؛ به ‌هر حال، دین‌ورزان به سه نحوه‌ از وجود پرده بر می‌دارند: وجودی که بیشتر ظاهرگرا و برون‌گراست، وجودی که بیشتر معرفت‌گراست و وجودی که بیشتر تجربه‌گرا و عشق‌گراست؛ بنابراین، هرکدام در هر کس غالب‌تر باشد، شخصیت او با همان تعریف می‌شود (سروش، بی‌تا).

2-3. تقسیم دین‌ورزی عوام و خواص

از دیدگاه سید‌حیدر، مراتب سه‌گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت، متناظر با مراتب سه‌گانۀ انسان‌ها، یعنی عوام، خواص و اخصِّ خواص است. ازنظر سید‌حیدر، عوام‌بودن به معنای بی‌سواد بودن نیست؛ بلکه مراد او عامۀ مردم و همگان است. به ‌این ‌ترتیب، اولین مرتبۀ دین که شریعت است، مرتبۀ عموم مردم است. دومین مرتبه یعنی طریقت، مرتبۀ خواص است و سومین مرتبه یعنی حقیقت، مرتبۀ اخصِّ خواص است (آملی، 1426ق: 350-351).

سروش نیز دین‌ورزی عوام و خواص را از یکدیگر جدا می‌داند؛ اما عیناً میان مراتب دین و دین‌ورزان تناظر برقرار نمی‌کند و صرفاً اشاره می‌کند که «آنچه علی‌العموم در میان عامۀ مردم رایج است، دین‌ورزی مصلحت‌اندیش عامیانه است» (سروش، 1393^ج: 150). به باور سروش، دین‌ورزی تجربت‌اندیش که در مرتبۀ سوم از دین‌ورزی قرار دارد (سروش، 1393^ج: 149)، متعلق به خواص است (سروش و دیگران، 1392: 198؛ سروش، 1393^الف: 47) و تعمیم‌پذیر به عموم نیست (سروش و دیگران، 1392: 180).

2-4. تقسیم شناختِ هر یک از اصنافِ دین‌ورزان از مقولات دینی

سید‌حیدر به بیان اصول پنج‌گانۀ توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد و نیز فروع پنج‌گانۀ نماز، روزه، زکات، حج و جهاد از دیدگاه اهل شریعت، اهل طریقت و اهل حقیقت می‌پردازد و متناسب با سه گروه یادشده، از همۀ آنچه به‌عنوان اصول و فروع دین شناخته می‌شود، تفسیری متفاوت ارائه می‌دهد (آملی، 1383: 208–731).

از‌نظر سروش، شناختِ هر یک از اصنافِ دین‌ورزان از مقولات دینی متفاوت است؛ بنابراین، هرگاه کسی با مفاهیم دینی مواجه شود، باید بلافاصله لایه‌های مختلف زیرین و زبرین آنها را از یکدیگر جدا کند تا درک درستی از مسئله در اختیار او قرار گیرد. از‌جمله مقولاتی که سروش در این خصوص به بررسی آنها می‌پردازد، «خدا، پیامبر، عبادت، گناه، ثواب، سعادت، شقاوت، بهشت، دوزخ، کفر و ایمان» (سروش، بی‌تا؛ سروش، 1378: 22-26) هستند.

2-5. تقسیم اهل شریعت و دین‌ورزی مصلحت‌اندیش به دو گونۀ عامیانه و عالمانه

سید حیدر اهل شریعت را به دو دسته تقسیم می‌کند: اول عوام از اهل شریعت و دیگری خواص اهل شریعت یا علمای اهل شریعت (کبیر، 1394، ج2: 59). بر ‌این ‌اساس، توحید اهل شریعت دو قسم می‌شود: قسم اول را به ارباب تقلید (عوام و جاهلان) نسبت می‌دهد که معتقدند خداوند یگانه است و شریک ندارد. قسم دوم را نیز به یاران منطق و استدلال (خواص و علما) نسبت می‌دهد که به استدلال عقلی ثابت می‌کنند خداوندی غیر از خدای یکتا وجود ندارد (آملی، 1428ق، ج3: 195-198).

به اعتقاد سروش دین‌ورزی مصلحت‌اندیش در دو صورت تجلی می‌یابد: یکی صورت عامیانه و دیگری صورت عالمانه (متقی، 1381: 50؛ سروش و دیگران، 1392: 135 و 205 - 206). صورت عامیانۀ آن، دین‌ورزی مصلحت‌اندیشی است که نزد عوام وجود دارد که دین را برای مصالح دنیوی یا اخروی می‌خواهند (سروش و دیگران، 1392: 135)؛ اما مصلحت‌اندیشی آنان به‌نحو عامیانه و اجمالی است؛ در حالی ‌که دین‌ورزی مصلحت‌اندیش عالمانه، متعلق به کسانی است که مصلحت‌اندیشی آنان، آگاهانه و تفصیلی است (سروش و دیگران، 1392: 135؛ سروش، 1393^ج: 147). مهم‌ترین مشخصۀ دین‌ورزی مصلحت‌اندیش عامیانه، تقلیدی‌بودن است (سروش، 1389: 125 و 144-145؛ سروش و دیگران، 1392: 135 و 142 و 144 و 151) و محوریت در آن، با عواطف است (سروش، 1393^ج: 159؛ سروش، 1389: 144 و 145)؛ اما در دین‌ورزی مصلحت‌اندیش عالمانه، محوریت با عقل عملی است (سروش، 1389: 144 و 147).

2-6. رویکرد فقیهانه، حکیمانه و عارفانه

سید حیدر متناظر با تقسیم دین به شریعت، طریقت و حقیقت، جایگاه علمای دینی را نیز به سه مرتبۀ فقها، حکما و عرفا تقسیم می‌کند. فقها ارکان شرع را برای عوام، با قول که امری ظاهری است، آشکار می‌سازند که البته با بعضی از اسرار باطنی نیز همراه است. حکمای مسلمان ارکان شرع را برای خواص، با فعل که امری باطنی است، آشکار می‌کنند و البته به بعضی احکام ظاهری هم توجه دارند. درنهایت، عرفا ارکان شرع را برای اخصِّ خواص، با اقامۀ حقیقت آشکار می‌سازند، هم از بعد ظاهری و هم بعد باطنی (آملی، 1367: 75-76). به‌ عبارت ‌دیگر، فقها در مرتبۀ شریعت، قرآن و سنت را می‌شناسانند. حکما متکفل طریقت قرآنی هستند و عرفا نیز حقیقت دین را می‌نمایانند (کبیر، 1394، ج1: 423). سید، در اینجا به سخنی از امیرالمؤمنین^(ع) استشهاد می‌کند که قبل از او استفاده نشده و در منابع حدیثی نیز یافت نشده است (خدایاری و پوراکبر، 1390: 191). حضرت می‌فرماید:

الشریعة نهر والحقیقة بحر فالفقهاء حول النهر یطوفون والحکماء فى البحر على الدرّ یغوصون والعارفون فی البحر على سفن النجاة یسیرون (آملی، 1383: 106).

 شریعت همچون جوی آب است و حقیقت چون اقیانوس. پس فقیهان اطراف جوی (شریعت دین) می‌گردند و حکیمان الهی در دریا برای صید دُرّ غواصی می‌کنند و عارفان در عمق دریا بر کشتی‌های نجات سیر می‌کنند (کبیر، 1394، ج1: 505).

سروش معتقد است دین‌ورزی مصلحت‌اندیش عالمانۀ آخرت‌گرا به عموم روحانیان و فقیهان متعلق است. به‌ باور او، دین‌ورزی اینان از‌لحاظ تعبدی، فقهی و آدابی بودن با عامیان فرقی ندارد؛ بلکه تنها تفاوتشان با مصلحت‌اندیشان عامی در این است که مملو از منقولات و مأثورات‌اند؛ البته هم اینان‌اند که دین‌ورزی مصلحت‌اندیش عامیانه را به عامیان تعلیم می‌دهند (سروش، 1389: 148-149) و بر اجرای آداب و مناسک دینی تأکید می‌ورزند (سروش، 1389: 145؛ سروش، 1392^ج: 59). اینان حاملان قشر دین‌اند (سروش، 1392^ج: 59؛ سروش، 1401^ب).

ازنظر سروش، دین برای دین‌ورز معرفت‌اندیش، مقولۀ ‌تأمل‌پذیر معرفت‌شناسانه‌ای است (سروش و دیگران، 1392: 146؛ سروش، 1393^ج: 147؛ سروش، 1389: 153؛ دباغ، 1387: 20) که تقریباً منطبق با دین کلامی است (سروش، 1389: 150 و 153؛ سروش، 1393^الف: 170؛ سروش، 1392^ب: 175؛ سروش و دیگران، 1392: 146؛ سروش و هیک، 1401). گوهر دین در دین‌ورزی معرفت‌اندیش، مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و معارفی است (سروش و دیگران، 1392: 191-192؛ سروش، 1393^الف: 171) که مورد مداقه و نفوذ فکری (سروش و دیگران، 1392: 146) و شناخت تفصیلیِ محققانه قرار می‌گیرد (سروش، 1392^ب: 194). مفسران و متکلمان دو شخصیت برجستۀ این عرصه‌اند (سروش، 1378: 24).

سروش دین‌ورزی تجربت‌اندیش را نیز متعلق به نوادر می‌داند (سروش و دیگران، 1392: 198؛ سروش، 1393^الف: 47) و عارفان را اعضای دین‌ورزی تجربت‌اندیش معرفی می‌کند (سروش و دیگران، 1392: 173؛ سروش و هیک، 1401).

2-7. دین‌ورزی کشفی، یقینی و وصالی

به اعتقاد سید‌حیدر، اهل حقیقت که اهل کشف و شهودند، اسلامشان عبارت از اسلام حقیقی است که به دین قیم و استواری که انبیا و اولیا و کاملان از تابعان آنان بر آن بوده‌اند، نامیده شده است (آملی، 1426ق: 593). همچنین، ایمان اهل حقیقت، عبارت است از باور به آنچه پیامبر^(ص) به‌واسطۀ کشف، شهود و ذوق در اختیار آنان قرار داده و هیچ‌گونه شک و شبهه‌ای با آن مخلوط نشده است؛ بلکه با شوق تمام به حضور عالی آفریدگارشان همراه است که از آن تعبیر به لقا و وصول می‌شود (آملی، 1426ق: 596). همۀ مراتبِ یقین نیز مخصوص اهل حقیقت است: در بین اهل حقیقت، برخی در مرتبۀ علم‌الیقین، عده‌ای در مرتبۀ عین‌الیقین و بعضی در مرتبۀ حق‌الیقین هستند (آملی، 1426ق: 602-603).

ازنظر سروش، دین‌ورزی تجربت‌اندیش، کشفی و شهودی است (سروش، 1389: 154). در این دین‌ورزی «آنچه گوهر دین را تشکیل می‌دهد، حصول تجربه‌ای و کشفی و تحولی برای آدمی است» (سروش و دیگران، 1392: 172). این تجربۀ دینی ‌که برای دین‌ورز تجربت‌اندیش حاصل می‌شود، امری یقینی است. یقین نیز از جنس اموری است که تنازع و اضطراب درونی را رفع می‌کند و سکینه و سکونت، امن و آرامش و بهجتِ وصال به همراه می‌آورد (سروش و دیگران، 1392: 173).

2-8. رابطۀ تشکیکی و طولی بین مراتب دین‌ورزی

براساس نظریات سید‌حیدر و سروش، بین مراتب دین‌ورزی رابطۀ تشکیکی و طولی برقرار است و بنابراین، هر مرتبه، مکمل مرتبۀ فرودین است. درخور ذکر است در مراتب تشکیکی و طولی، مرتبۀ مافوق پس از تحقق مرتبۀ پایین حاصل می‌شود (کبیر، 1394، ج1: 790-791 و 874).

از دیدگاه سید‌حیدر شریعت، طریقت و حقیقت، نام‌های مترادفی هستند که با اعتبارات مختلف، بر حقیقت واحدی صدق می‌کنند که همان شرع الهی و وضع نبوی است. آنچنان که در نفس‌الأمر هیچ‌گونه اختلافی میان آنها وجود ندارد (آملی، 1426ق: 344؛ آملی، 1383: 98). در‌واقع، سید‌حیدر از وحدت حقیقی این مراتب و تفاوت اعتباری آنها سخن می‌گوید. این اتحاد از نوع اتحاد حقیقه و رقیقه است که به معنای اتحاد دو چیزی است که در اصل وجود با یکدیگر متحدند و از نظر کمال و نقص و شدت و ضعف، اختلاف دارند (طباطبایی، 1430ق، ج1: 247). بر این‌ اساس، مرتبۀ شریعت، مقدمۀ ورود به مرتبۀ طریقت است و طریقت نیز زمینۀ ورود به حقیقت است (کبیر، 1394، ج1: 346-347)؛ چون مراتب سه‌گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت در طول هم و مکمل یکدیگرند؛ بدین معنا که همۀ این مراتب، در بیان معنای یک حقیقت‌اند و تنها اختلاف آنها در این است که شریعت، مرتبۀ ابتدایی دین است، طریقت، مرتبۀ وسط آن و حقیقت نیز مرتبۀ نهایی است. پس همان‌گونه که کمال بدایت به وسط و کمال وسط به نهایت است، طریقت نیز کمال شریعت و حقیقت نیز کمال طریقت است و همچنان ‌که بدون تحصیل بدایت، وسط و بدون تحصیل وسط، نهایت حاصل نمی‌شود، رسیدن به طریقت بدون عمل به شریعت و دستیابی به حقیقت، بدون طی طریقت ممکن نمی‌شود. به‌ این ‌ترتیب، حقیقت دین، حقیقتی واحد است با مراتب طولی سه‌گانه که هر مرتبه، تکمیل‌کنندۀ مرتبۀ پیشین است (آملی، 1383: 99-100؛ کبیر، 1394، ج1: 490–491 و 790-791).

ازنظر سروش، دین یک هویت سه لایه است: یک محور و کانون دارد که عبارت است از تجربۀ دینی، یک حفاظ و پوشش اخلاقی دارد، یک حفاظ و پوشش فقهی (سروش و دیگران، 1392: 177 و 170-171؛ سروش، 1392^ب: 333-334؛ سروش، 1401^د). او در این باره می‌گوید:

اگر از چشم پیامبر^(ص) و از آن بالا نگاه کنیم، ابتدا تجربه بوده است، بعد اخلاق، بعد فقه؛ اما ما که اینک به دین نزدیک می‌شویم، اول به فقه آن نزدیک می‌شویم، از لایۀ فقهی عبور می‌کنیم و به لایۀ اخلاقی می‌رسیم و از لایۀ اخلاقی نیز عبور می‌کنیم و به تجربۀ دینی واصل می‌شویم (سروش و دیگران، 1392: 177-178).

دین‌ورز مصلحت‌اندیش، در قشر و لایۀ بیرونی دین (شرایع و احکام فقهی) می‌ایستد (سروش و دیگران، 1392: 178؛ سروش و هیک، 1401). دین‌ورز معرفت‌اندیش، از لایۀ اول می‌گذرد و لایۀ اول و دوم را زیر نگاه معرفت‌شناسانۀ خود می‌گیرد. دین‌ورز تجربت‌اندیش می‌خواهد به قلب نفوذ کند و ازطریق اعمال فقهی و ملاحظات اخلاقی، واجد آن تجربۀ لُبّی و کشفیِ پیامبرانه شود. وقتی واجد آن شد، به‌نحو منطقی و طبیعی واجد مراتب مادون هم خواهد شد (سروش و دیگران، 1392: 178).

به اعتقاد سروش، دین‌ورز مصلحت‌اندیش می‌تواند ارتفاع و استکمال پیدا کند و به‌ سوی دین‌ورزی معرفت‌اندیش و ازآنجا هم به‌سوی دین‌ورزی تجربت‌اندیش سیر صعودی کند. این امکان وجود دارد که گاه به‌طور انتزاعی و از بالا به این مراتب نگاه شود و گاه نیز به‌نحو پسینی، باهم مقایسه شوند و یکی بر دیگری رجحان داده شود. پیامبران و پاره‌ای از بزرگان، ابتدا از تجربه‌ آغاز کردند و سپس این تجارب آنان در نظر و پس از آن در عمل ریزش کرد. این روند در جوامع دینی به‌نحو معکوس اتفاق می‌افتد و دین‌ورزان ابتدا با اعمال و مناسک دین آشنا می‌شوند و اگر استعداد ترقی داشته باشند، به مرتبۀ معرفت و پس از آن به مرتبۀ تجربه دست می‌یابند وگرنه در همان مربتۀ ابتدایی باقی می‌مانند (سروش، بی‌تا).

اشتراک دیدگاه سیدحیدر و سروش دربارۀ رابطۀ تشکیکی و طولی بین مراتب دین‌ورزی، باعث شده است که این دو متفکر در موارد ذیل نیز دیدگاه مشترکی داشته باشند:

2-8-1. لزوم پایبندی به شریعت در مراتب عالیِ دین‌ورزی

به اعتقاد سید‌حیدر، نکتۀ مهم در امر تحقق مراتب دین آن است که ظهور مراتب عالی دین، مشروط به ظهور مراتب مادون آن است. در این صورت، اقامۀ هریک از مراتب دین با حفظ مرتبۀ پیشین، لازم و ضروری است. بر ‌این ‌اساس، کسی که در مرتبۀ حقیقت است، به‌طور یقین مرتبۀ شریعت و طریقت را نیز داراست. همچنین، کسی که در مرتبۀ طریقت است، مرتبۀ شریعت را هم در خود حفظ کرده است؛ از این ‌رو، سالکی که در مرتبۀ طریقت یا مرتبۀ حقیقت سیر می‌کند، همچنان ملزم به احکام شریعت است (آملی، 1383: 68 و 99؛ کبیر، 1394، ج1: 488 و 790-791 و807 و 874). سید‌حیدر با ردّ سخنان کسانی که همۀ عارفان را به اباحه‌گری و بی‌اعتنایی به شریعت نبوی متهم می‌کنند، بر این نکته تأکید می‌ورزد که آدمی هر ‌اندازه در درگاه الهی به معرفت بالاتری دست یابد، به ‌سبب معرفت عمیق، با دقت بیشتری بر انجام تکالیف الهی پای می‌فشارد؛ بنابراین، هر کسی که به مرتبۀ وصول بار یابد، عبادتش اکثر است و مراد از عبادت اکثری، عبادتی با کیفیت عالی است؛ اگرچه در کمیت نیز کثیر است (آملی، 1383: 597-598؛ کبیر، 1394، ج3: 367 و 370).

از دیدگاه سروش، وقتی گفته می‌شود دین‌ورزی مصلحت‌اندیش واجد عبادت و عمل است و قشر دین یا شریعت در آن زنده است، منظور این نیست که اگر کسی به دین‌ورزی معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش رسید، عمل را فرو می‌نهد و عبادت را ترک می‌کند. درواقع کسی که از دین‌ورزی مصلحت‌اندیش فراتر رفته است، عملش روح دیگری دارد و ممکن است یک ‌رکعت نماز او مساوی هزار رکعت نماز دیگران باشد. در تاریخ دین نیز عارفان و پیامبران، بیش از دیگران اهل عمل بوده‌اند. برای عمل دو صورت در نظر گرفته می‌شود: صورت ظاهری و معنا یا روح. عموماً صورتِ ظاهریِ اعمال مصلحت‌اندیشانه، معرفت‌اندیشانه و تجربت‌اندیشانه یکی است و بر هر سه هم آثاری مترتب می‌شود؛ اما روح آنها کاملاً با یکدیگر متفاوت است. در یک مرتبه فقط شکل انجام عمل مهم است؛ اما در مرتبۀ دیگر این اعمال جنبۀ معلولی پیدا می‌کنند (سروش، بی‌تا)؛ یعنی اعمال فقهی و اخلاقی، نه علت کمال و تجربۀ سالک، بلکه برخاسته از غلیان عشق قدسی و معلول کمال تجربۀ او خواهند بود (سروش، 1389: 154-155؛ سروش، 1392^ب: 195).

2-8-2. حقانیت همۀ مراتبِ دین و دین‌ورزی

به باور سید‌حیدر، هر یک از مراتب شریعت، طریقت و حقیقت در جایگاه خودش حق و درست است (آملی، 1426ق: 350-351). به این ترتیب، انکار هیچ مرتبه‌ای از آن جایز نیست و هیچ‌کدام از اهل این مراتب را نباید مذمت کرد (آملی، 1383: 57-58)؛ زیرا مرجع همه، یک حقیقت است و آن شرع نبوی و وضع الهی است (آملی، 1426ق: 346). او تأکید می‌کند اگرچه شریعت، طریقت و حقیقت مصداق یک حقیقت‌اند، از لحاظ منزلت باهم تفاوت دارند؛ بنابراین، در مقام ارزش‌گذاریِ مراتب سه‌گانه، طریقت و اهل آن را از شریعت و اهل آن بالاتر می‌داند و حقیقت و اهل آن را نیز از طریقت و اهل آن والاتر می‌شمارد (آملی، 1383: 99).

از دیدگاه سروش، هریک از اصناف دین‌ورزی، نوعی سلوک دینیِ محترم و مستقل‌اند؛ بنابراین، هیچ‌یک از مراتب دین‌ورزی، معیاری برای حقانیت و بطلان صنف دیگر نیست (سروش، 1389: 153)؛ با این ‌حال، دین‌ورزی معرفت‌اندیش، صد مرتبه نیکوتر از دین‌ورزی مصلحت‌اندیش است؛ ضمن اینکه دین‌ورزی معرفت‌اندیش نیز غایت قصوای دین‌ورزی نیست؛ بلکه دین‌ورزی تجربت‌اندیش، منزلتی برتر دارد (سروش، 1393^الف: 47؛ سروش، 1393^ج: 147-149؛ سروش، 1392^ب: 196 و 333).

2-8-3. پیروی از پیامبر^(ص) در رعایت مراتب دین‌ورزی

سیدحیدر آیۀ «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» (احزاب، 21) و همچنین، حدیث منسوب به پیامبر اکرم^(ص)، «الشریعة أقوالی والطریقة أفعالی والحقیقة أحوالی» را در کنار هم قرار می‌دهد و نتیجه می‌گیرد اقتدای نیکو تحقق نمی‌یابد، مگر با اتصاف به اقوال، افعال و احوال آن حضرت یا با رعایت مراتب دین که عبارت است از شریعت، طریقت و حقیقت (آملی، 1383: 25؛ آملی، 1426ق: 345–346)؛ ضمن اینکه به نظر او، معنای دین قیم الهی و صراط مستقیمی که پیامبر^(ص) به استقامت بر آن مأمور است (روم، 30؛ انعام، 153)، رعایت این سه مرتبه است (آملی، 1383: 34؛ آملی، 1426ق: 348)؛ بنابراین، همچنان ‌که رعایت مراتب دین و عمل به آن بر انبیا واجب شده، بر پیروان ایشان نیز متناسب با استعداد هریک، لازم و ضروری است (آملی، 1426ق: 346).

سروش معتقد است پیامبر^(ص) با باطن عالم ارتباط داشت (سروش، 1392^ب: 131) و واجد مکاشفات باطنی و تجارب درونی از‌جمله وحی، رؤیا، الهام، معراج و مراقبه بود (سروش، 1392^ب: 24)؛ از این ‌رو، اصلاً و اساساً شرط پیروی از پیامبر^(ص)، تبعیت از تجارب و مکاشفات اوست، نه ‌فقط پیروی از امر و نهی‌های او؛ بنابراین، کسی به حقیقت، مقتدی به پیامبر^(ص) است که مشارکت فعالانه در اذواق و مواجید او داشته باشد (سروش، 1392^ب: 9 و117و172؛ سروش، 1401^الف). بی‌سبب نبود که مولوی به امت رسول‌الله^(ص) نهیب می‌زد که مگر شما پیرو پیامبر^(ص) نیستید؟ پیامبر^(ص) به معراج رفت، شما هم باید به معراج بروید (مولوی، 1384: 226؛ سروش و دیگران، 1392: 178). این تبعیت از تجربه‌های نبوی است که غیر از پیروی از اوامر و نواهی او و غیر از بررسی تعلیمات و اندیشه‌های پیامبرانۀ اوست. این اصلاً عین تکرار تجارب معنوی و مکاشفات روحی پیامبر^(ص) است (سروش و دیگران، 1392: 178-179؛ سروش، 1392^ب: 194؛ سروش، 1401^ج)؛ البته سروش متذکر می‌شود معراج یک تجربۀ رفیع و بلند پیامبرانه بود. دیگران فقط درخور ظرفیتشان می‌توانند عروج کنند (سروش، 1392^ب: 117-118؛ دباغ، 1400).

افتراقات دیدگاهها

3-1. تأثیر مراودات فکری بر مبانی اندیشه

این دو الهی‌دان در دو دوران بسیار متفاوت زیسته‌اند. سیدحیدر آملی به عنوان عارفی «سنتی» شناخته می‌شود. او در دورانی می‌زیست که علم کلام و عرفان و دیگر علوم اسلامی از درون و از منابع اسلامی تغذیه می‌شدند و دادوستدی میان تفکرات شرق و غرب صورت نمی‌گرفت؛ در حالی ‌که عبدالکریم سروش با هفت قرن فاصله از زمان حیات سیدحیدر در دورانی زندگی می‌کند که پس از قرون وسطی، فلسفۀ مدرن و حتی پسا‌مدرن در جهان غرب، مطرح و دست‌کم بخشی از جهان براساس مبانی فلسفه و تفکر مدرن اداره می‌شود.

الهی‌دانان، در دوران حاضر، مواضع فکری گوناگونی اتخاذ کرده‌اند. عدۀ زیادی از آنان در برخورد با مسائل گذشته و حال، صرفاً در پی طرح مسائل یا پاسخ به سؤالات به‌نحو سنتی‌اند. عده‌ای نیز درصدد تلفیق رویکرد سنتی و مدرن برآمده‌اند؛ اما برخی از آنان نیز مبانی مدرن همچون عقل‌گرایی، نگرش علمی، اومانیستی، سوبژکتیویستی و ... را پذیرفته‌اند و تلاش می‌کنند با کمک این مبانی و بومی‌سازی آنها، به حل معضلات فکری قرن اخیر همت گمارند. این دستۀ ‌اخیر «روشن‌فکر» شناخته می‌شوند. سروش تحصیل‌کردۀ غرب در رشتۀ فلسفۀ علم است و با دنیای غرب و تحولات آن به‌خوبی آشنایی دارد و تحت تأثیر مبانی فکری جهان غرب، تفکراتش متحول شده است؛ بنابراین، او تنها براساس مبانی فکری سنتی اسلامی نمی‌اندیشد؛ بلکه با استفاده از مبانی دوران مدرن و بومی‌سازی آنها، از این مبانی در نظریات خود بهره می‌جوید. روشن‌فکران در حوزه‌های مختلف فکری، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی فعالیت و اشتغال فکری دارند و آرای جدید ارائه می‌کنند. روشن‌فکری دینی از مؤلفه‌هایی همچون عصری دانستن معارف دینی، آمادگی همیشگی برای پذیرفتن تحول در اندیشه، حسن و قبح عقلی، خلق تئوری‌های خالی از خشونت، ارائۀ قرائت جدیدی از دین و مذهب و ... برخوردار است. سروش ازجمله روشن‌فکران دینی است که افکارش در حوزۀ دین و معرفت دینی از شهرتی خاص برخوردار است. دین‌ورزی و خردورزی، تحقیق و تقلید، عقل و شرع و نظایر آن در زمرۀ مهم‌ترین مقولاتی هستند که او به آنها پرداخته است.

3-2. اولویت با رتبه‌بندیِ دین یا دین‌ورزی

سیدحیدر با رویکردی عرفانی و با نظر به واقعیت عینی دین، به رتبه‌بندی معارف و محتوای دین می‌پردازد و بحث خود را در بستر و چهارچوب محتوای دین، یعنی قرآن، اصول و فروع دین و ... مطرح می‌سازد. او با توجه به آیۀ 19 سورۀ آل‌عمران که می‌فرماید: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»، از دین حنیف یا اسلام سخن می‌گوید که حقیقت واحد تمام ادیان است (آملی، 1428ق، ج6: 217–218). سیدحیدر برای این دین واحد الهی، در وهلۀ نخست، و برای اهل آن، در مرتبۀ ثانی مراتبی قائل است (آملی، 1426ق: 590-591)؛ اما عبدالکریم سروش، مرتبه‌بندی دین‌ورزی را در درجۀ اول اهمیت قرار می‌دهد و بر مبنای اصول جامعه‌شناسی و تجربی (با نظارۀ مردمان در جامعه و طرق دین‌ورزی آنان)، به گونه‌شناسی دین‌ورزی مشغول می‌شود.

3-3. دغدغه‌ها و انگیزه‌های گونه‌شناسی دین‌ورزی

سیدحیدر با بیان ذومراتب بودن دین واحد الهی و تأکید بر انفکاک‌ناپذیری مراتب دین و دین‌ورزی، سعی در ایجاد وفاق و اتحاد میان اندیشه‌های فقهی و کلامی و مکتب عرفانی و همچنین، میان شیعیان دوازده‌امامی با متصوفۀ راستین کرده است. با سیر در تاریخ قرن چهارم تا نهم و بررسی نحله‌های فکری آن دوران، روشن می‌شود دوران رویارویی و اتهام‌های ناروای میان فقها، متکلمین و عرفا بوده است؛ به طوری که حاکمان وقت برای تداوم حاکمیت خودکامۀ خود از آن سود می‌جستند و بر این اختلاف فکری شدت می‌بخشیدند؛ بنابراین، عصر سیدحیدر مصادف است با بروز اختلاف شدید میان اهل شریعت (فقها)، اهل طریقت (حکما) و اهل حقیقت (عرفا)؛ از ‌این ‌رو، سیدحیدر تصریح می‌کند بیشتر اهل زمان، اعم از خواص و عوام، گمان می‌کنند شریعت با طریقت و طریقت با حقیقت مخالفت دارد و تصور می‌کنند بین این مراتب، حقیقتاً مغایرت وجود دارد. آنگاه هرکدام از آنها به گروه دیگر (به‌ویژه به گروه موحدین که معروف به صوفیه‌اند)، اموری را نسبت می‌دهند که شایسته نیست. علت این امر نیز این است که آنها به احوال این طایفه علم ندارند و بر اصول و قواعد آنها آگاه نیستند؛ به همین سبب، او تصمیم گرفت حال این سه طایفه را بیان کند و آن‌گونه که شایسته است، احوال را بر ایشان آشکار کند تا بر حقیقت طوایف مختلف آگاه شوند (آملی، 1383: 10-11).

سروش دغدغۀ ذهنی خود را چنین بیان می‌کند که از یک‌سو، دل درگرو معنویت و دین دارد و از سوی دیگر، دل درگرو دانش و خرد نوین. او معتقد است خواستن این دو باهم کاملاً ممکن است و به دنبال این است که دیالوگ و دادوستدی میان دو سرمایۀ بزرگ بشریت، یعنی دین و خرد نوین برقرار کند. چنانکه نه خرد نوین را تابع دیانت کند و نه دیانت را تابع خرد نوین (پارسا و سروش، 1401). او تلاش بسیاری برای احیای دین و معنویت در عصر علم و خرد داشته است؛ از این‌ رو، بخش بزرگی از نظریات و آثار او به‌‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم، دربارۀ چگونگی مواجهه با سنت در جهان مدرن است. او معتقد است دین‌ورزی در عصرهای مختلف یکسان نیست و صورت تدین در هر عصری مضمونی پیدا می‌کند. او با در نظر گرفتن نحوۀ نگرش آدمیان به معارف و اعمال دینی و همچنین، نسبت میان دین و مدرنیته، اصناف سه‌گانۀ دین‌ورزی را تحلیل و داوری می‌کند.

3-4. جایگاه و شأن عقل‌ورزی در عرصۀ دیانت

یکی از مباحث مهم در عرصۀ عقل و دین، پیوندی است که این دو برای دستیابی به حقیقت با یکدیگر برقرار می‌کنند. سیدحیدر به عقل از دو جهتِ مثبت و منفی توجه دارد: از جهتی، او عقل را به‌عنوان یکی از ابزارهای شناخت می‌پذیرد و بر دریافت‌های آن صحه می‌گذارد. سید اذعان می‌کند قوۀ عقل برای اکمال خود، محتاج دین و وحی است و شرع و وحی بدون یاری آن فقیر است؛ زیرا وحی بدون عقل، قابل‌ درک و دریافت نیست. عقل، ابزار فهم دین و چراغ راه است و دین منهای آن ابتر می‌ماند (آملی، 1383: 110؛ کبیر، 1394، ج1: 511-512). مثال شرع و عقل و نیاز این دو به یکدیگر، همچون نیاز روح به بدن است. همچنان‌ که تصرف روح و ظهور صفات و کمالات او جز به سبب جسد ممکن نیست، تصرف شرع و ظهور مراتب دین و کمالات آن نیز فقط به‌واسطۀ عقل امکان‌پذیر است (آملی، 1426ق: 371-372).

همچنین، ایشان راه عقل و قوۀ تفکر را برای راهیابی به حقایق جهان هستی مسدود می‌داند و آن را ناقص و نارسا می‌خواند. او با توجه به اینکه تمام علوم ظاهری در معقول و منقول منحصرند، سخن خود را متوجه متکلم و حکیم می‌کند و برای علوم منقول در معرفت خدا و شناخت اشیا شأنی قائل نمی‌شود. همچنین، به باور او، عظیم‌ترین معقولات و شریف‌ترین آنها نزد متکلمین و حکما، نه‌تنها به‌اندازۀ سر سوزنی بر شناخت خدا و اشیاء نمی‌افزایند، باعث فزونی شک‌ و شبهه‌ می‌شوند (آملی، 1426ق: 474). او برای اثبات قصور و ناتوانی عقل در نیل به معرفت و حقایق اشیا، تنها اعتراف اهل کلام و حکمت به انحراف از جادۀ مستقیم و اقرار به جهل و اظهار ناتوانی آنها را کافی می‌داند. بدین منظور، از بزرگان این دو مکتب، شواهد بسیاری در اذعان به عجز و جهل خود نقل می‌کند که نتوانسته‌اند به شناخت حقایق اشیا و معرفت ذات حق‌تعالی نائل شوند و از این‌ نظر، اظهار ندامت و پشیمانی در پیمودن این طریق کرده‌اند (آملی، 1367: 479-480).

به بیان دیگر، سیدحیدر سه روش برای کسب معرفت معرفی می‌کند: یکی راه نقل، دومی راه عقل و سوم راه کشف (کبیر، 1394، ج1: 798). او تنها طریق مطمئن و نتیجه‌بخش برای شناخت حقایق جهان هستی و معرفت به ذات حق‌تعالی و اسما و صفات او را روش اهل عرفان و راه دل و طریق کشف می‌داند (کبیر، 1394، ج1: 799). به عبارت دیگر، او تنها راه را کشف، تنها وسیله را قلب و تنها مقصود را وصول به حقیقت می‌داند. او راه متکلم و حکیم (نقل و عقل) را اگرچه لازم‌ می‌داند، آن را برای وصول به حقیقت، ناقص و نارسا و ناکافی می‌شمارد (کبیر، 1394، ج1: 800).

به نظر سروش، نظر متعهدانه به دین از چشم عقل نظری، دین‌ورزی معرفت‌اندیش را متولد می‌کند. اگر کسی بدون تعهد و التزام ایمانی و از موضع فیلسوفانۀ محض به دین نظر کند، آن را دین‌ورزی نمی‌توان نامید؛ بلکه فلسفه‌ورزی و دین‌شناسیِ فیلسوفانه است؛ در حالی که فیلسوفان می‌توانند بدون التزام و تقید به هیچ شریعتی، نظر فیلسوفانه به دین داشته باشند، برای متکلمان، ایمان به مکتبی و مذهبی از مذاهب ضرورت دارد و پس‌ از آن به تعلم متکلمانه و عالمانۀ مقولات دینی، آن هم از دیدگاه عقل نظری می‌پردازند.

 محور و منبع دین‌ورزی معرفت‌اندیشانه، عقل نظری است. دین‌ورزی معرفت‌اندیشانه، هم از عقل نظری کمک می‌گیرد و هم متکی و مبتنی بر التزام ایمانی و دین‌ورزانه است؛ به همین سبب، سروش این‌گونه دین‌ورزی را مرادف با دین‌ورزی متکلمانه می‌داند. سروش به دین‌شناسی متکلمان معتزلی علاقه‌مند ‌است؛ زیرا آنها نخستین متکلمانی بودند که پرچم عقلانیت را در فرهنگ اسلام برافراشتند. او پروژۀ خود را پروژۀ عقلانیت معرفی می‌کند (غفاریان و سروش، 1401) و متذکر می‌شود دین، جانشین یا رقیب عقل نیست. دین نیامده تا با عقل تضاد بورزد یا رقابت کند. با ورود دین، عقل، معزول و بیکاره نمی‌شود. دین، ممد و مکمل عقل است. دین‌ورزانِ عاقل، هم باید رسالت دین را به‌درستی بشناسند و هم باید رسالت عقل را به‌درستی دریابند و از هر دو در جای خود استفاده کنند (سروش، 1392^د: 196).

سروش اعتقاد دارد به این نحوه از سلوک دینی در تقسیم‌بندی‌های گذشتگان جفا رفته است؛ زیرا تلقی آنان از وجه حاجت به نبی این بود که آدمی برای دانستن اموری که نمی‌تواند بداند، باید به پیامبران مراجعه کند. با چنین نگرشی، تکلیف عقل و عقل‌ورزی، خودبه‌خود روشن می‌شود. هنگامی که از آنان سؤال می‌شد چرا به پیامبران و ادیان الهی نیاز داریم، پاسخ می‌دادند برای اینکه بسیاری از دانستنی‌ها لازم است که بدان‌ها دسترسی نداریم و عقل ما از درک و کشف آنها قاصر است؛ به همین دلیل، بعثت پیامبران واجب است. برخی از عرفا بر این باور بودند که حد عقل را بایست دانست و از بوالفضولی‌های آن جلوگیری کرد. نمونۀ بارز این بوالفضولان را هم متکلمان می‌دانستند و معتقد بودند اینها همان کسانی هستند که می‌خواهند اسراری را که در دیانت است، با عقل محدود و ناتوان خود دریابند و کلید کشف آنها را پیدا کنند؛ به همین سبب، فیلسوفان و متکلمان را رقیب انبیا می‌شمردند. کسانی که نه‌‌تنها خودشان واجد ایمان راستین و استوار نبودند و دچار صدها مشکل فکری‌ بودند، ایمان خلایق را هم می‌ستانند و درنهایت، آنها را به‌جایی نمی‌رساندند و در برهوت شبهات رها می‌کردند. ازنظر سروش، البته نزاع عارفان با عقل از موضع عشق بوده که فراتر از عقل است؛ بنابراین، روا نیست از سخن ایشان سوء برداشت شود. فروکوفتن علم کلام و عقل‌ورزی و قربانی‌کردن آن در پای سلوک برتر رواست؛ اما در غیر این صورت، خطرناک است و نباید خردورزی و علم کلام را فروکوفت (سروش، بی‌تا).

 نتیجه‌

در تطبیق و مقایسۀ‌ گونه‌شناسی دین‌ورزی از دیدگاه سیدحیدر آملی و عبدالکریم سروش توجه به نکاتی راهگشا خواهد بود؛ نکاتی که بیشتر به پیشینه یا پیش‌زمینۀ فکری آنان باز می‌گردد. نکتۀ اول که بر شباهت پیشینۀ آنان دلالت دارد، این است که سیدحیدر و سروش در زمینه و بستر فکری، فرهنگی و دینی واحدی پرورش یافتند و خط‌مشی یکسانی داشتند. اعتقاد به خدا و توحید، پیامبران الهی، اسلام و اصول و فروع آن، قرآن و مذهب شیعۀ اثناعشری، پیش‌زمینۀ فکری مشابه ایشان است. این تشابه، حتی به تمایلات آنان نیز تسری یافته است و هر دو از روحیۀ عرفانی برخوردارند و بالاترین گونۀ دین‌ورزی را به حقیقت دین یا دین‌ورزی تجربت‌اندیش نسبت می‌دهند؛ اما این تمام سخن نیست و همین پیشینه باعث اختلاف‌نظر آنان نیز شده است. فضای فکری و اجتماعی متفاوتی که این دو الهی‌دان در آن زندگی می‌کردند، باعث اختلاف در مبانی فکری و رویکردهای آنها نیز شده است.

یکی از عواملی که در اتخاذ رویکرد آنان اثرگذار بوده، گسترۀ جامعه و علومی است که در آن زمانۀ آنان رایج بوده است. سیدحیدر در جامعه‌ای محدود و بسته پرورش یافته که معارف و علومی خاص با مبانی سنتی در آن رواج داشته و او نیز بدان‌ها وفادار مانده است. در چنین جوامعی، حتی اگر تحولی در عقاید راه یابد، در حوزۀ همان مبانی خاص و معین است. در مقابل او، سروش در جهانی زندگی می‌کند که مبانی سنتی در آن از هم‌ گسیخته و معارف و اندیشه‌ها توسعه یافته‌ است؛ بنابراین، او با دیدی بسیار وسیع‌تر و متناسب با گسترۀ جامعه به جهان می‌نگرد. همین امر باعث شده است تا او مبانی مدرن جهان غرب را مبدأ کار خود قرار ‌دهد و از رویکرد سنتی چشم بپوشد یا لباسی نو بر تن آن بپوشاند.

در تطبیق گونه‌های دین‌ورزی ازنظر سیدحیدر و سروش، ابتدا با تقسیم‌بندی سه‌گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت از سوی سیدحیدر مواجهیم. در شریعت، سخن از فقه و ظاهر دین است که اغلب در آن سعادت و انتظام امور دنیوی طلب می‌شود. در طریقت، سخن از اخلاق و مجاهدت و ریاضت و سلوک معنوی است که در آن نیک‌بختی اخروی طلب می‌شود. این دو گونۀ دین‌ورزی با دین‌ورزی مصلحت‌اندیش مطابقت پیدا می‌کند که در آن مصلحت و نتیجۀ (دنیوی یا اخروی) عقیده و عمل، مدنظر دین‌ورز است. بدین ترتیب، دین‌ورزی مصلحت‌اندیش، جامع شریعت و طریقت است. گونۀ سوم دین‌ورزی، یعنی حقیقت نیز با گونۀ تجربت‌اندیشِ وصالی و شهودی متناظر است. تا بدین‌جا دین‌ورزی سه‌گانۀ سیدحیدر با دو قسم از دین‌ورزی سه‌گانۀ سروش تطبیق پیدا می‌کند و برای دین‌ورزی معرفت‌اندیش سروش در نظر سیدحیدر جایگاهی یافت نمی‌شود. این مهم‌ترین تمایزی است که خط‌مشی فکری آنان را از هم جدا می‌سازد. در تفکر سیدحیدر، هستی‌شناسی اهمیت دارد و مباحث اصلی حول آن می‌چرخد؛ اما در اندیشۀ سروش، پارادایم مباحث نظری از هستی‌شناسی به شناخت‌شناسی تغییر موضع می‌‌دهد و آنچه برای سروش اهمیت پیدا می‌کند، معرفت‌شناسی است که حتی نوعی از گونه‌های دین‌ورزی او را هم به خود اختصاص داده است. گرچه سیدحیدر از عرفایی است که از عقل گریزان نیست و برای آن جایگاهی قائل است، باز آن را سزاوار دستیابی به حقیقت نمی‌داند و وصول به حقیقت را تنها شأن قلب می‌داند. قلب ابزاری عرفانی است که همگان توانایی استفاده از آن را ندارند و مخصوص خواص است. درمقابل، سروش در پی آن است که جای پای عقل را به‌عنوان ابزاری همگانی و مُکفی در دین محکم کند و با معرفی نوع مستقلی از دین‌ورزی با عنوان دین‌ورزی معرفت‌اندیشانه درصدد برآمد تا جایگاه عقل را قوام بخشد، به آن سعه دهد، از آن در وصول به حقیقت در حد توان عقل یاری جوید و مردمان را آگاهی بخشد و تشویق و ترغیب کند که با تعقل و اندیشه در مسائل دین و غیر آن، با درایتی عاقلانه (نه کورکورانه و مقلدانه) به عقاید و اعمال و زندگی خویش سامان بخشند.