جایگاه بدن در امر ادراک از منظر ابن‌سینا و موریس مرلوپونتی

مقدمه

ازجمله موضوعات شایان توجه در فلسفه‌های معاصر مانند پدیدارشناسی و حتی در دهه‌های اخیر در علوم‌شناختی و ساختارگرایی، مسئله بدن و به‌ویژه میزانِ نقش و تأثیر آن در چگونگی شکل‌گیری شناخت و ادراک است. با توجه به دیدگاه فلاسفه در طول تاریخ دربارۀ بدن و نگاه حاشیه‌ای و ثانوی به آن و درمقابل، تلقی آنان از نفس به‌عنوان مبدأ معرفت و ادراک و همچنین، این‌همان دانستن آن با حقیقت انسان، تحلیل رابطه میان علم و ادراک و نیز بدن دغدغه‌ای جدید به‌شمار می‌رود. نگاهی به سیر تاریخی نقش بدن در مباحث مربوط به ادراک در بین فلاسفه، به‌خوبی نشان‌دهندۀ این مسئله است.

از زمان افلاطون و ارسطو مباحث معرفت‌شناختی در کنار مباحث وجودشناختی یکی از مسائل اساسی فلسفه بود؛ همچنان که در میان فیلسوفان معاصر نیز این موضوع معرکه آرای مختلف به‌شمار می‌رود. نکته درخور توجه در این مسئله جایگاه نفس در امر ادراک است. درواقع در تاریخ فلسفه اصالت نفس شایان توجه بوده و آدمی موجودی نفسانی و نه بدنی محسوب شده است. در نگاه بیشتر متفکران، بدن به‌عنوان امری که مانع رسیدن انسان به حقیقت محض می‌شود، شناخته و معمولاً نادیده گرفته می‌شود؛ به این معنی که اهتمام و اشتغال به امور بدنی در امر معرفت همواره حاجب بوده است. چنانکه افلاطون در رساله فایدون بر نقش بدن در ممانعت از دستیابی به حقیقت و ادراک آن بیان می‌کند: تا زمانی که در بند این بدن گرفتاریم و با این جانور سیری‌ناپذیر دست به گریبانیم، نخواهیم توانست به حقیقت دست یابیم (افلاطون، 1366: 491) یا آژدکیویچ معتقد است ارسطو نفس را صورت و تمام حقیقت شیء محسوب کرده و بر این باور است که انسان تنها گوشت و استخوان بی‌حس و بی‌فکر نیست (آژدوکیویچ، 1350: 159). در قرون وسطی و مدرن نیز تقریباً همین دیدگاه حاکم بود؛ تا آنکه در قرن نوزدهم با ظهور نیچه و شوپنهاور، بدن معنا پیدا کرد و شایان توجه قرار گرفت و در ادامه در دوران معاصر به‌تدریج در گرایشاتی، توجه به بدن[1] بیشتر از روح شد. توجه کامل به بدن در دستگاه فلسفیِ پدیدارشناسی ادراکِ موریس مرلوپونتی به‌صورت ویژه طرح شد[2]. آنچه مرلوپونتی در پی آن است اتحاد بدن و ذهن یا بدن و ادراک است؛ به این معنا که ادراک، مجرد از بدن به فهم نمی‌آید؛ بلکه او بدن را منبع و منشا ادراک می‌داند. مرلوپونتی در همه آثارش بحث از بدن را طرح کرده است؛ به‌ویژه در کتاب پدیدارشناسی ادراک که اثر اصلی او به‌شمار می‌رود، فصل جداگانه‌ای به این بحث اختصاص داده‌ است.

در نگاه مرلوپونتی، سوژه‌ای که بدون تن، کار ادراک را انجام دهد، نداریم؛ زیرا او ادراک را امری تنانه می‌داند و با توجه به اینکه هر ادراکی نظرگاهی دارد، مرلوپونتی بدن را نظرگاه معرفی می‌کند «بدن، نظرگاه من به روی جهان است» (Merleau-Ponty, 2005: 89). درواقع مرلوپونتی بین بدن و آگاهی وحدت قائل است و تن را تنی آگاه می‌داند که هر حرکتش پر از ذهن است: نشستن، برخاستن و ... چنین تنی است که می‌تواند حساس باشد و تحرک داشته باشد. چنانکه کارمن معتقد است در نظر مرلوپونتی، بدن تنها شاهراه رسیدن به ادراک است (ر.ک: کارمن، 1394: 28-25).

در این سوی طیف و در بین فلاسفه اسلامی نیز در مباحث انسان‌شناسی، همواره توجهی خاص به هویت «نفس» انسان داشته‌اند و «بدن» در کانون توجه آنان نبوده است.

درواقع «نفس» از دیدگاه فیلسوفان اسلامی، مبدأ معرفت و شناخت انسان به حساب می‌آید و حتی بیشتر آنان حقیقت انسان را همان «نفس» می‌دانند؛ بنابراین، از دیدگاه جمهور فلاسفه، یگانه مسیر توجه به ساحت وجود انسان، نفس است. بر این اساس، علم و ادراک تنها به این ساحت تعلق دارد و «بدن» فاعل ادراک قرار نمی‌گیرد. ازنظر ایشان، ادراک امری روحانی است که اگر به نحوی به بدن نسبت داده می‌شود، تنها به‌واسطۀ تعلقش به نفس است و لا غیر (حسن‌پور و امامی، 1396: 58)؛ از این رو، در فلسفه اسلامی، بدن به تبع نفس، اهمیت ثانوی و نه اصیل می‌یابد و مباحث نفس‌شناسی ذیل طبیعیات مطرح می‌شود.

با توجه به اینکه بحث ما در این جستار، بررسی و تطبیق دیدگاه ابن‌سینا و مرلوپونتی در امر ادراک است، ذکر این نکته نیز شایان توجه است که اختلاف زمانی این دو فیلسوف از یکدیگر بیش از ده قرن است. بسیاری از مباحثی که امروزه در زمینه نفس و بدن طرح می‌شود، ازجمله مباحث مربوط به روان‌شناسی شناختی، فلسفه‌ذهن، فلسفه زبان، عصب‌شناسی و ... اساساً در عصر ابن‌سینا یا مطرح نبوده یا به شکلی بسیط و ساده طرح شده‌اند. با وجود این، ابن‌سینا ازجمله پیشتازان در این عرصه است و به دلیل تبحر و تعمق در طب و فلسفه، دیگر فیلسوفان در مباحث مربوط به نفس و بدن وامدار اویند. بر این اساس، دور از ذهن نیست که با توجه به اختلاف مبانی فکری این دو فیلسوف دربارۀ چیستی علم و ارتباط نفس و بدن، دیدگاه آنها دربارۀ چگونگی پیدایش ادراک و نقش بدن در آن نیز متفاوت باشد. ابن‌سینا با قائل‌شدن به نظریه تجرید معتقد است جریان معرفت به‌صورت مرحله به مرحله با حرکت از حس و گذر از خیال و در نهایت رسیدن به عقل حاصل می‌شود.

در این پژوهش تلاش شده است به این پرسش پاسخ داده شود که «جایگاه و نقش بدن در امر ادراک و آگاهی چیست» و اینکه آیا با توجه به مجردانگاری مدرِک و نیز ادراک (دست‌کم در ادراک عقلانی) در نظام سینوی، آیا بدن و احوال بدن در امر ادراک تأثیرگذار است و همچنین، با توجه به اینکه مرلوپونتی پدیدارشناسی تن‌آگاه است، در فلسفه او بدن (تن) تا چه اندازه در امر ادراک نقش دارد.

با توجه به بررسی‌های انجام‌گرفته در زمینه سابقه این پژوهش، تحقیق مستقلی در این باب یافت نشد؛ گرچه مقاله‌ای با عنوان «نقش بدن در پیدایش ادراک حسی ازنظر ابن‌سینا و ملاصدرا»[3] نگاشته شده است که مبنا و نتایج حاصل از آن، تفاوت اساسی با پژوهش حاضر دارد. ازجمله یافته‌های این پژوهش آن است که ابن‌سینا صور حسی و قوا را منطبع در روح بخاری و بدن می‌داند؛ اما ملاصدرا قائل به تجرد ادراکات حسی است؛ دیگر آنکه دیدگاه ابن‌سینا قابلیت و توان ابطال نظریه فیزیکالیسم را ندارد؛ اما طبق دیدگاه ملاصدرا علم حسی مجرد از ماده است و فعل و انفعالات بدنی، علت معدّه و بستر و زمینه‌ساز علم حسی به‌شمار می‌رود.

1. مبانی علم النفس ابن‌سینا

تعریفی که ابن‌سینا برای نفس بیان می‌کند، تعریفی شرح الاسمی است؛ زیرا معتقد است برای نفس ازنظر افعال آن یا تعلق آن به بدن، می‌توان تعریفی ارائه کرد. درواقع ابن‌سینا بر این باور است که برخی امور را نمی‌توان به ذاتشان تعریف کرد؛ بلکه باید آن را در اضافه و نسبت با امور دیگر تعریف کرد. نفس نیز ازجمله این امور است که در اضافه و تعلق به بدن تعریف می‌شود.

تعریف او از نفس که جامع و مشترک بین همه نفوس است، به قرار زیر است:

«هی الکمال الاول لجسم طبیعی آلی ذی الحیاة بالقوة» (نفس کمال نخستین برای جسم طبیعی آلی است) (ابن‌سینا، 1395: 22). در این تعریف، ابن‌سینا نفس را به لحاظ تعلق و اضافه به بدن تعریف کرده که امری عارضی است؛ به این معنا که نفس، امری مجرد است که در اثر اضافه، به بدن تعلق می‌گیرد و از این طریق کسب کمال می‌کند. همچنین، ابن‌سینا در تعاریف خود برای سایر نفوس نیز از بدن بهره برده است. چنانکه نفس نباتی را «کمال اول برای جسم طبیعی که تولید مثل و نمو و تغذیه می‌کند» و نفس حیوانی را «کمال اول برای جسم طبیعی از آن نظر که جزئیات را درک می‌کند و حرکت ارادی دارد» تعریف می‌کند (همان: 53)؛ بنابراین، در این تعاریف، «بدن» رکن اساسی است؛ از همین روی، در آثار بوعلی برای هیچ‌یک از نفس و بدن تعریف مستقل از دیگری وجود ندارد که این حاکی از رابطه و ارتباط وثیق بین این دو است و دقیقاً به همین دلیل بوعلی بحث نفس را ازنظر تعلق و تدبیر بدن، در قسمت طبیعیات ذکر کرده‌ است (ناییجی، 1398: 17).

ابن‌سینا دربارۀ نحوه ارتباط نفس و بدن، معتقد است «بدن، شرط حدوث نفس است» (ابن‌سینا، 1395: 287) و اگر نفس حادث نبود هیچ نیازی به بدن نداشت (ابن‌سینا، 1404: 176). به باور او، نفس در بدو وجود، امری روحانی و مجرد است و برای نیل به کمالات خود به تدبیر و تصرف در بدن روی می‌آورد و به آن تعلق می‌گیرد. به‌طور کلی، تصریح به آلی‌بودن بدن برای نفس در تعریف نفس، گویای این حقیقت است که نفس همه کمالات خود را به‌صورت بالقوه داراست و نقش بدن در حصول آنها نقش آلی است (کریمیان، 1396: 172-174). به عبارت دیگر، افعال نفس به‌وسیله حضورش در بدن انجام می‌شود و نیز نفس تدبیرکننده بدن است. مهم‌ترین شاهد بر این رابطه و تأثیر و تأثر نفس و بدن در فصل چهارم مقاله چهارم نفس شفا مشاهده می‌شود؛ آنجا که بوعلی معتقد است: «افعال و احوال نفس در نسبت با بدن اقسامی دارد؛ بدین قرار: بعضی از احوال اولاً و بالذات مربوط به بدن است؛ البته از آن حیث که بدن دارای نفس است مانند خواب و بیداری و ...؛ بعضی از احوال اولاً و بالذات مربوط به نفس است؛ اما از آن حیث که در بدن است مانند تخیل و شهوت و غضب و ... و بعضی از احوال به‌طور مساوی مربوط به هر دو است» (ابن‌سینا، 1395: 254). با توجه به این مباحث، ابن‌سینا از اهمیت وجود بدن برای نفس غافل نبوده و معتقد است همان‌گونه که نفس با شوق طبیعی سرشار، متوجه بدن است و به تمهید آن می‌پردازد، بدن نیز مملو از مهر نفس است و نسبت به آن خدماتی انجام می‌دهد. مهم‌ترین خدمت بدن به نفس آن است که موجب حدوث نفس شده است؛ زیرا تا بدن نباشد، نفسی هم در کار نخواهد بود (سیاسی، 1333: 36). بر این اساس، بوعلی هرچند از تمایز نفس از بدن سخن می‌گوید، درمجموع به ارتباط، تعلق و وابستگی این دو به یکدیگر قائل است.

 ابن‌سینا در باب حدوث نفس و نقش بدن در آن، استدلالی را در شفا با محوریت بدن به قرار زیر ذکر کرده است: «اگر نفس قدیم و مقدم بر بدن باشد، تعدد و تکثر آن یا به‌صورت و ماهیت است یا به نسبتی که با ماده دارد و نیز به زمان، مکان و اعراضی که اشیا را از هم جدا می‌کند. قسم اول یعنی ماهیت و لوازم آن میان همه نفوس مشترک است؛ بنابراین، عامل تمایز نفوس، بدن خواهد بود» (ابن‌سینا، 1395: 286). درواقع ابن‌سینا معتقد است «برای تعلق نفس به بدن باید بدنی باشد که صلاحیت این نفس را داشته باشد تا نفس بتواند در این بدن تأثیر بگذارد و این بدن را به کار گیرد و وسیله افعال خود قرار دهد؛ در نفس حادث با این بدن که شایسته پذیرش نفس از مبادی اولی شده، هیئت میل طبیعی به اشتغال و به‌کارگیری بدن و اهتمام به حالات و گرایش به آن پیدا می‌شود که این هیئت اختصاص به این نفس داشته و نفس را از تصرف در دیگر اجسام باز می‌دارد، پس ناچار وقتی نفس بخواهد تشخص پیدا کند این هیئآت اقتضا می‌کنند که کدام نفس به کدام بدن اختصاص پیدا کند» (همان: 287)؛ بنابراین، همان‌طور که از استدلال بر می‌آید نخست، بدن، شرط حدوث نفس است؛ دوم، بدن و هیئآت آن، مبدأ اختصاص هر نفس به بدنِ خاص می‌شود؛ سوم، این بدن موجب تکثر و تعدد نفوس است (رحیم‌پور، 1393: 9). نتیجه آنکه نفس حادث است به حدوث بدن «روحانیة الحدوث و البقاء». از همین روی، با توجه به اینکه به باور بوعلی وقتی بدن مزاج خاصی برای پذیرش نفس ناطقه پیدا کرد، نفس به‌وسیله عقل مجرد به آن افاضه می‌شود (ابن‌سینا، 1395: 287). در این راستا شایسته است به تعریف بدن از منظر او نیز پرداخته شود.

1-1. تعریف بدن

تعریفی که بوعلی در معراج‌نامه برای بدن ذکر می‌کند مبنی بر اینکه بدن اجتماعی از اخلاط اربعه است و از اعضای بدنی برای تعریف استفاده می‌کند، بیشتر جنبه پزشکی دارد (ابن‌سینا، 1352: 3) تا اینکه تعریفی فلسفی باشد.

همان‌طور که گذشت با توجه به تعاریف ابن‌سینا برای نفوس سه‌گانه و اشتراک «جسم طبیعی» در همه آنها می‌توان بدن را جسم دارای نفس دانست. برای پی‌بردن به نقش بدن در امر ادراک، ابتدا مناسب است تعریفی از ادراک و مراحل آن ارائه شود:

1-2. تعریف ادراک

یکی از مهم‌ترین تعاریف ابن‌سینا از ادراک، عبارت‌ است از:

ادراک چیزی عبارت است از اینکه حقیقت شیء در نزد مدرِک، تمثل یابد و آن حقیقت را آنچه به واسطه او ادراک صورت می‌گیرد، مشاهده می‌کند (ابن‌سینا، 1403: 308)[4]. پس یا آن حقیقت وقتی که دریافته می‌شود، عین حقیقتی است که در خارج از نفس مدرِک است که ابن‌سینا این احتمال را رد می‌کند یا اینکه مثال و حقیقت آن چیز در ذات درک‌کننده نقش می‌بندد؛ به گونه‌ای که هیچ مباینتی در ماهیت با آن نداشته باشد که این احتمال پذیرفتنی است (یثربی، 1397: 63)؛ با این حال، بوعلی در دیگر آثار خود نیز تعاریفی برای ادراک ذکر کرده است[5] .

1-3. مراحل ادراک و نقش بدن در آنها

ابن‌سینا در برخی از آثار خود (ازجمله الشفا، النجاة و رسالة النفس) دربارۀ مراحل و مراتب ادراک از چهار نوع ادراک حسی، خیالی، وهمی و عقلی یاد کرده و در برخی آثار دیگر (الإشارات) انواع ادراک را با حذف ادراک وهمی، سه قسم دانسته است؛ یعنی مدرکات را محسوس و متخیل و معقول می‌داند (ابن‌سینا، 1403: 323-322). در این فرایند در نظام سینوی حصول و پیدایش صور ادراکی به‌تدریج از حس شروع می‌شود «لأن مبدأ معرفته بالأشیاء هو الحس» (ابن‌سینا، 1404: 82)، به خیال و سپس به عقل می‌رسد و زمینه تعقل کلیات فراهم می‌شود و از این طریق، قضایا و اقیسه به وجود می‌آیند. پس با موجودشدنِ اولین صورت حسی در نفس کودک، نطفه ذهن بسته می‌شود و از این روست که نفس در ابتدای راه استعداد محض بوده و همانند لوح نانوشته است (ابن‌سینا، 1363: 97). او در این باره در التعلیقات می‌گوید: «نفس، اشیای محسوس و متخیل را ازطریق آلات ادراک می‌کند؛ اما اشیای مجرد و کلیات را به ذات خود ادراک می‌کند» (ابن‌سینا، 1404: 80).

بیان دیگری از این بحث در الإشارات دیده می‌شود؛ به این صورت که ابن‌سینا در فصل هشتم نمط سوم این کتاب در بیان انواع ادراک می‌گوید: «گاهی چیزی محسوس است و آن هنگامی است که دیده شود؛ سپس متخیل می‌شود و آن موقعی است که خود آن چیز غایب و صورت آن در باطن حاضر باشد؛ مانند زید که او را دیده بودی؛ مثلاً هرگاه از تو غایب شود، پس او را تخیل کنی و گاهی چیزی معقول است و آن هنگامی است که از زید معنای انسان را دریابی که برای غیر او هم موجود است» (ابن‌سینا، 1403: 323-322).

ابن‌سینا در کتاب شفا قوای مدرِکه نفس را بر دو قسم تقسیم می‌کند:

قوای مدرکه ظاهری: همان حواس پنج‌گانۀ بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی؛

قوای مدرکه باطنی: حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متصرفه.

نقش بدن در قوای مدرکه ظاهری روشن است و در ادامه ذیل ادراک حسی به توضیح آنها پرداخته شده است؛ اما درباره قوای باطنی ابن‌سینا در کتاب شفا، پس از شمارش قوای باطنی، در باب وظیفه و فعل آنها معتقد است قوای ادراکی پنج‌گانه که عبارت‌اند از: حس مشترک که مدرِک جمیع صور است؛ خیال که حافظ این صور است؛ وهم که مدرک معانی جزئی غیر محسوس است؛ متصرفه که ترکیب یا جداکنندۀ صور است؛ به طوری که اگر تحت سیطرۀ وهم باشد، متخیله و اگر زیر نظر عقل باشد، متفکره نامیده می‌شود؛ و ذاکره که حافظ این صور همراه با حکم است. هریک از این قوا دارای ابزار جسمانی خاص هستند. او دربارۀ محل این قوا نیز بر این باور است که مغز دارای سه بطن است و هر کدام از این بطن‌ها مقدم و مؤخری دارد. حس مشترک در مقدم بطن اول قرار دارد و بعد از آن خیال که خزانه آن است، در مؤخر همین بطن قرار دارد. در مقدم بطن دوم، متصرفه و در مؤخر این بطن واهمه قرار گرفته است. در مقدم بطن سوم، حافظه که خزانه آن است، قرار دارد و مؤخر بطن آخر خالی از قوه است (ابن‌سینا، 1395: 60-57).

بنابراین، هریک از قوای ادراکی باطنی حالّ در محل جسمانی خاصی است.

ابن‌سینا دربارۀ نقش بدن در ادراک خیالی معتقد است بدن در ادراکات خیالی نقشی محوری دارد؛ زیرا ازنظر او خیال، مادی است و در انجام فعل خود از ابزار جسمانی کمک می‌گیرد تا بتواند عوارض همراه با صورت حسی را رفع کند؛ اما نمی‌تواند آن مدرَک را به‌طور کامل تجرید کند؛ دلیل او بر مادی‌بودن خیال آن است که صور خیالی دارای وضع، جهت و مقدارند و این ویژگی‌ها از ناحیه قابل و محل مادی به وجود می‌آیند. پس محل صور، باید مادی باشد؛ هرچند ماده‌ای لطیف مانند روح بخاری (ابن‌سینا، 1975، ج2: 166-167).

ازنظر شیخ‌الرئیس، تعقل نیز از جهاتی وابسته به بدن است. فعل نفس ناطقه، چه از جنبه عقل نظری و چه از جنبه عقل عملی، نیازمند به بدن است. عقل نظری در ابتدا هیولانی و استعداد محض است و با تحصیل معقولات اولی که همه متوقف بر بدن‌اند، عقل بالفعل می‌شود (ابن‌سینا، 1379: 373). عقل عملی رو به سوی بدن دارد، در بدن تصرف کرده (ابن‌سینا، 1331: 26) و ممیّز خیر و شّر در جزئیات است و در همه افعال خود به بدن و قوای بدنی نیازمند است (ابن‌سینا، 1975، ج 2: 185). مبادی این عقل از مشهورات، مقبولات، مظنونات و تجربیات است که تحصیل مقدمات اولیه و مشهور، مترتب بر تصورات جزئی بوده و تصورات جزئی نیز بالطبع، وابسته به بدن، آلات جسمانی و ادراکات حسی است (رحیم‌پور و یاریان، 1396: 117)؛ بنابراین، براساس مطالب مذکور، در عقل عملی که جنبه فاعلی عقل است، بدن نقش مؤثری دارد و نیز در ادراکات عقلانی که همان جنبه نظری عقل محسوب می‌شود و جنبه قابلی عقل که از مبادی عالیه است، دخالت دارد (ابن‌سینا، 1395، ج1: 65-64). در بخش بعدی، این جنبه و نیز هر یک از مراحل ادراک و نقش بدن در آنها بررسی تفصیلی شده‌اند:

الف) تأثیر بدن در ادراک حسی

این ادراک، نخستین مرحله ادراک در انسان و حیوان و نخستین گام معرفت به‌شمار می آیدو عبارتست از حصول صورت و ماهیت شیء، همراه با لواحق و عوارض خارجی نزد ذهن (ابن‌سینا، 1379: 345). در ادراک حسی سه شرط اصلی وجود دارد: 1) حضور ماده؛ 2) اکتناف لواحق و عوارض؛ 3) جزئی‌بودن مدرک (ابن‌سینا، 1353: 102). بر این اساس، حصول ادراک حسی قائم به حواس ظاهری پنج‌گانه است که هر یک از این حواس کارکردی ویژه برعهده دارند (ر.ک: ناییجی، 1398: 224-277).

ازنظر ابن‌سینا همه قوای ظاهری، از بینایی گرفته تا بویایی، به‌وسیله روح بخاری و عصب به مغز متصل می‌شوند و از آن نشئت می‌گیرند و هیچ مشکلی در اینکه ادراکات مختلف توسط آلت واحد به مغز منتقل شود، وجود ندارد؛ بنابراین، همه حواس ظاهری در فعل خود نیازمند بدن و آلات منطبع در بدن‌اند (ابن‌سینا، 1363: 94-95).

در ادراک حسی حضور ماده شرط است و تا زمانی که ماده حاضر باشد، احساس صورت خواهد گرفت و اگر حاضر نبود، احساسی حاصل نخواهد شد؛ بنابراین، وجودداشتن یا نداشتن احساس، دائر مدار حضور و غیبت ماده است و حضور و غیبت ماده نسبت به جسم، معنا پیدا می‌کند (فعالی، 1376: 109)؛ از همین روی، حواس پنج‌گانه مدخلیت تام و تمامی در حصول ادراکات حسی دارند و با توجه به اینکه محل و موضع این حواس، بدن است، ادراک حسی، ادراکی بدن‌مند و در ماده است؛ اما نکته‌ای که نباید از آن غافل شد آن است که در تحقق ادراک حسی، فقط وجود اندام‌های بدنی کافی نیست، بلکه به داعی‌ای که این اندام‌ها را به سوی ادراک حسی سوق دهد، نیاز است که آن نشئت‌گرفته از نفس و درواقع محرک اصلی قوا و نیروهای بدنی است. به عبارت دیگر، اعتقاد به وجود قوا و واسطه‌شدن آلات، به معنای آن نیست که از منظر ابن‌سینا نفس در ادراکات جزئی و حسی، امری بیگانه باشد.

از همین روی، درمجموع بین آلات مدرِک و ماده خارجی همواره اتصال و ارتباط برقرار بوده است و ادراک حسی بدون بدن امکان‌پذیر نیست؛ به این معنا که اندام‌های حسی تا حد زیادی دسترسی به ادراک و آگاهی انسان از دنیای پیرامونش را میسّر می‌سازند. حواس انسان در حقیقت، مجراهای شناخت انسان تلقّی می‌شوند و هر یک از اندام‌های حسّی با فعل و انفعالات خاصی، آثاری از نور، صوت، حرارت، بو و مزه اشیا را به اعصاب و سپس به مغز منتقل می‌کنند و از این طریق، انسان از این کیفیات و خصوصیاتی که مربوط به ظواهر اشیای مادی و در شعاع معیّن در پیرامون او قرار گرفته است، مطلع می‌شود.

ب) تأثیر بدن در ادراک خیالی

ادراک خیالی، فاقد شرط اولِ ادراک حسی است؛ ولی دو شرط دیگر را داراست؛ بنابراین، در ادراک خیالی که در مرتبه بالاتری قرار دارد، نزع و انتزاع بیشتر و شدیدتر است. ابن‌سینا قوۀ خیال (مصوره) را مادی می‌داند و به عالم خیال، صور مثالی و مثل معلّقه اعتقادی ندارد. او خیال را قوه‌ای جسمانی و حافظ صور جزئیه می‌داند که فعل خود را به کمک آلت جسمانی انجام می‌دهد. وظیفه و کارکرد خیال، حفظ صور محسوسه‌ای است که در حس مشترک حاصل می‌شود و نمی‌تواند فعل تخیل را انجام دهد؛ مگر اینکه صور خیالی در جسم مرتسم شوند (ابن‌سینا، 1379: 345-350).

ابن‌سینا قوۀ خیال و سایر قوای ادراکی انسان (به‌جز قوۀ عاقله) را مادی می‌دانست و در تألیفات خود، از این رأی دفاع می‌کرد. همچنین، او در کتاب شفا در اثبات مادی‌بودن خیال می‌نویسد: «الخیال لایتخیل ذاته و لا‌فعله و لا‌آلته» (ابن‌سینا، 1395: 279). براساس این عبارت، از آنجا که خیال به ذات، فعل و آلات خود علم ندارد، پس مادی است. گرچه ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1981: 227) معتقد است ابن‌سینا در بعضی از آثار خود ازجمله المباحثات، مسئله تجرّد خیال را مطرح کرده است، با توجه به مبانی فلسفی او که فقط عقل را مدرِک کلیات می‌داند و هر نوع ادراک جزئی را به قوای جسمانی نسبت می‌دهد، نمی‌توان او را معتقد به تجرد خیال دانست؛ بنابراین، نقش بدن و آلات جسمانی در این مرحله از ادراک نیز به‌وضوح مشهود است.

ج) تأثیر بدن در ادراک عقلی

 این مرحله فاقد هر سه شرط ادراک حسی است؛ زیرا صورت عقلی، امری کلی و مجرد تام از ماده و اضافات مادی است «و أما العقل فانه یجرّد الصورة تجریداً تامۀ فیجرّدها عن المادة و یجردها عن اضافۀ المادة و یاخذها حداً محضاً» (ابن‌سینا، 1363: 103).

به‌طورکلی، ابن‌سینا معتقد است ادراک معقولات با حضور دو دسته صورت مجرد در نفس ناطقه متحقق می‌شود: دستۀ نخست، صور ذاتاً غیرمادی هستند، حتی عاری از عوارض ماده؛ بنابراین، برای معقول واقع شدن، نیاز به تجرید ندارند و اگر قوۀ عاقله نتواند آنها را ادراک کند، به سبب نقصان و ناتوانی در ناحیۀ عاقل است؛ اما دستۀ دوم، صورت اموری است که ذاتاً مادی‌‌اند و برای معقول واقع شدن، نیازمند جدایی از ماده و عوارض مادی هستند؛ در چنین حالتی، نیاز قوۀ عاقله به حواس ادراکی آشکار می‌شود؛ زیرا نفس باید ابتدا ازطریق حواس ظاهر، صورت محسوس شیء را اخذ کند و پس از تجرید آن از ماده و عوارض مادی که با قوۀ خیال و وهم انجام می‌شود، به‌صورت معقول دست یابد (رحیم پور، 1389: 88).

شیخ‌الرئیس بر این باور است انسان قادر نیست بدون وساطت صورت محسوس شیء، صورت معقول آن را درک کند و این امر ناشی از نقصان نفس و در پی آن، نیازمندی به واسطه‌گری صورت محسوس برای ادراک صورت معقول است؛ از همین روی، حصول کلیه معارف برای انسان یا باواسطه یا بی‌واسطه ازطریق حواس است (ابن‌سینا، 1404: 23).

از مطالب پیش‌گفته می‌توان نتیجه گرفت هرچند ادراک عقلی ذاتاً و به‌طور مستقیم نیازی به آلات جسمانی و بدن ندارد، در نظام سینوی برای دستیابی به ادراک عقلی، ناگزیر از گذر از ادراک حسی هستیم که گام نخست ادراک محسوب می‌شود و برای تحقق آن نیازمند به آلات حسی و بدنی است.

2. پدیدارشناسی مرلوپونتی

قبل از پرداختن به بحث پدیدارشناسی، ذکر نکته‌ای ضروری به نظر می‌رسد؛ آن اینکه در زمینه بدن‌آگاهی دو رهیافت وجود دارد: رهیافت بازنمودگرایانه (representationalist) و رهیافت حسی –حرکتی (sensorimotor). هر دو رهیافت اهمیت ویژه‌ای برای بدن‌آگاهی قائل‌اند؛ اما هم به لحاظ روش و هم به لحاظ محتوا تفاوتی اساسی با یکدیگر دارند. رهیافت بازنمودگرایانه عمدتاً ریشه در فلسفه تحلیلی دارد و بازنمودهای ذهنی - بدنی را هستۀ بدن‌‌آگاهی فرض می‌کند؛ اما رهیافت حسی - حرکتی اغلب در سنت پدیدارشناسی ریشه دارد و اهمیت تعامل با جهان را برجسته می‌سازد (دووینیمون، 1392: 28).

 در این پژوهش، رهیافت اول مدنظر ما نیست. به نظر می‌رسد ازجمله جامع‌ترین بررسی‌های پدیدارشناسیِ بدن‌آگاهی در رهیافت حسی -حرکتی در پدیدارشناسیِ ادراک مرلوپونتی یافت می‌شود. مرلوپونتی با قراردادن عمل در هسته بدن‌آگاهی، سنت دیرینه بررسی پدیدارشناسانه بدن‌آگاهی و همین‌طور نظریه‌های حسی - حرکتی اخیر دربارۀ آگاهی را به جریان انداخت. درواقع این دیدگاه در قالب سه ادعا بیان می‌شود: 1) بدن شیئی نیست که بتوان آن را بازنمایی کرد؛ 2) وجود بدن، وجود بدن در جهان است؛ 3) بدنی که ما تجربه می‌کنیم، بدن در حال عمل است (همان: 39-40).

 پدیدارشناسی، مهم‌ترین جریان فلسفی در قرن بیستم است که ادموند هوسرل (Edmund Husserl) پایه‌‍گذاری کرد و مارتین هایدگر (Martin Heidegger)، ژان پل سارتر (Jean-Paul Sartre) و موریس مرلوپونتی از چهره‌های مهم آن به‌شمار می‌روند. پدیدارشناسی همان‌طور که از عنوانش بر می‌آید، به بررسی پدیدارها - آنچه به ادراک بی‌واسطه حواس در می‌آید - می‌پردازد و به بیان ساده، کوششی است برای توصیف ساختارهای اساسی تجربه و فهم بشری از منظری انضمامی و اول شخص از منظر تجربه‌ای که توصیف می‌شود؛ در برابر منظر متأملانه و سوم شخصی که هم مشخصه معرفت علمی است و هم مشخصه باور عمومی (کارمن، 1394: 32). ازنظر مرلوپونتی، پدیدارشناسی روشی فلسفی است. هدف آن این است که فرضیاتی را که ما به‌طور عادی درباره خودمان و جهان داریم و برخاسته از اغراض علمی و عملی ماست، از مدار خارج کند و ما را به جهانی بازگرداند که مستقیماً آن را در ادراکی ماقبل نظری تجربه می‌کنیم (اصغری، 1394: 2).

کارمن معتقد است پدیدارشناسی مرلوپونتی نه نظریه‌ای تجربی درباره سازوکارهای حسی است و نه تحلیل منطقیِ آن دسته از مفاهیم ما که به ادراک مربوط می‌شوند؛ بلکه در عوض توصیف انضمامیِ چیستی خودِ ادراک است؛ یعنی جنبه پدیداری و حرکتیِ در جهان بودنِ جسمانی ما (کارمن، 1394: 74).

با توجه به اینکه فهم ادراک حسی مستلزم دقت نظر درباره تن است و نیز اولین تماس ما با عالم خارج ازطریق همین اجزا و حواس است و آنچه ما را با عالم ابژکتیو متصل می‌کند، همین تن ماست (پیراوی ونک، 1389: 68 )، در این بخش برای تبیین بهتر مراد مرلوپونتی از ابژه و نیز تفاوتی که با دیگران در این امر دارد، ابتدا مراد او را از سوژه و ابژه بیان شده و در ادامه به تعریف بدن ازنظر او پرداخته شده است:

2-1. بدن به‌مثابۀ ابژه و بدن به‌مثابۀ سوژه

از اواخر دهه 1960 میلادی، آن نگاه دوگانه‌انگارانه‌ای که از افلاطون شروع و در دکارت به اوج خود رسیده بود، به‌تدریج با کتابی با عنوان پدیدارشناسی مرلوپونتی کمرنگ شد؛ به ‌طوری ‌که در دیدگاه مرلوپونتی، دیگر آن تمایز واضح بین نفس و بدن مشاهده نمی‌شود. به عبارتی، اساس پدیدارشناسی مرلوپونتی و دغدغه اصلی او، پایان‌دادن به دوگانگی نفس و بدنی بود که در دیدگاه دکارت به اوج رسیده بود و همچنین، رد و نقد دیدگاه سقراط و افلاطون که بدن را مانع و مزاحم می‌دانستند. به عقیدۀ مرلوپونتی، اشتباه بزرگ دکارت آن بود که شکاف عمیقی بین نفس و بدن قائل شد؛ زیرا به اعتقاد او انسان هم ابژه است و هم سوژه.

درواقع سوژۀ مرلوپونتی، سوژۀ دکارتی یا کانتی و ... نیست؛ بلکه سوژۀ مدرک یک سوژۀ تجسدیافته است (پیراوی ونک، 1389: 77).

به عبارت دیگر، در تفسیر دیدگاه مرلوپونتی، او آشکارا تمایز نفس (ذهن) و بدن را انکار و آگاهی را در بدن جاسازی می‌کند. او تأکید دارد آگاهی را باید به‌صورت مجسم دریافت. در این دیدگاه، به‌نوعی بدن از ماشینی‌بودن خارج شده و دارای حیات است. در بحث بدنی‌شدنِ آگاهی (Embodiment)، بدن و آگاهی یکی می‌شود و آگاهی عنصری مجزا از بدن نیست تا بخواهیم نحوۀ پیوند این دو را کشف کنیم؛ یعنی ما با بدن‌آگاه (conscious-body) مواجه هستیم. این بدن دیگر، دکارتی و ماشینی نیست؛ بلکه هر یک از ما یک آگاهی بدن‌دار است؛ یعنی آگاهی به‌صورت بدنی ظهور می‌کند و صورت غیربدنی ندارد. در تفکر مرلوپونتی، هرچه آگاهی بیشتر گسترش یابد، آنگاه بدن‌یافتگی آن بیشتر خواهد شد. ویژگی آگاهی آن است که از آن نظر که ادراک حسی است، ظهور بدنی است؛ از این رو، آگاهی، چیزی غیر از بدن من نیست؛ بنابراین، رفتارهایی که از من ظهور می‌کنند، رفتارهای آگاهانه‌اند. بر این اساس، مرلوپونتی می‌کوشد تفکیک سوژه و ابژه را با یکی‌کردن بدن و آگاهی به‌نحوی حل کند؛ به این ترتیب که بدن، هم به‌عنوان سوژه و هم به‌عنوان ابژه مطرح می‌شود. سوژه چیزی بیرون از بدن نیست (رامین و دیگران، 1397: 14).

 2-2. تعریف بدن در نگاه مرلوپونتی

در مقابل موضع افراطی دکارت که بدن را طرد کرد و معتقد بود: «مجبورم از اندیشه‌ام تمام تصویر چیزهای جسمانی را پاک کنم ... حداقل باید به آنها به‌مثابۀ چیزهای تهی و اشتباه بنگرم» (Merleau- Descartes, 1996: 24). مرلوپونتی با نقد دیدگاه دکارت چنان اهمیتی برای بدن قائل می‌شود که به «فیلسوف بدن» معروف می‌شود. ازجمله نقدهای او بر دکارت به دوگانه‌انگاری دکارت باز می‌گردد. دوگانه‌انگاری حاکی از آن است که می‌توان امر ذهنی را به یک شیوه و امر فیزیکی را به شیوه‌ای دیگر تبیین کرد؛ شیوه‌هایی که با یکدیگر ناسازگارند؛ اما آنچه بی‌تبیین باقی می‌ماند، امکان تبیین برخی فعالیت‌های ذهنی بر پایۀ فرایندهای فیزیکی و برعکس است. چه بسا مثال‌هایی بتوانند نقش زیست شیمی مغز را در ایجاد برخی حالات روحی تبیین کنند؛ همچنانکه که برخی حالات درونی مانند میل به غذا که می‌توانند برخی حرکات بدنی را برانگیزند، تبیین می کنند؛ تبیین آنها براساس چارچوب‌های دوگانه‌انگاری دشوار است (متیوز، 1397: 30-31). دکارت به دنبال بنیادی برای دانش حقیقی بود که در آن امکان شک نباشد و نتیجه گرفت به این معنا فقط اندیشۀ صرفاً درونیِ خود ماست که مطلقاً غیر قابل شک است؛ اما بنا به استدلال مرلوپونتی، این نتیجه زمانی امکان‌پذیر است که ما اندیشه‌ای صرفاً درونی داشته باشیم؛ اندیشه‌ای که هیچ ارجاعی به فراتر از خود نداشته باشد؛ اما اندیشه ضرورتاً از خود بر می‌گذرد و هر اندیشه‌‌ای همواره دربارۀ چیزی است؛ یعنی به جهان اشاره دارد؛ حاصل آنکه ما نمی‌توانیم عنصر اندیشگانی ادراک را که صرفاً درونی ماست، یعنی صرفاً سوبژکتیو است، از جهان ابژکتیوی که ادراک می‌کنیم مطلقاً جدا کنیم (همان: 35-36).

درواقع آنچه فلسفۀ مرلوپونتی را متفاوت از دیگران قرار می‌دهد، دیدگاه او دربارۀ تن یا بدن است؛ به این معنا که او بدن را به‌عنوان نحوۀ بودن یا هستی ما در عالم لحاظ می‌کند. آنچه در دیدگاه متفکران تجربه‌انگار و عقل‌انگار مشاهده می‌شود، چشم‌پوشی یا نادیده‌گرفتن نقش واقعی تن (بدن) است؛ اما در فلسفۀ مرلوپونتی، با توجه به مسئله ادراک حسی و نقش عالم در آن، تن نیز کارکردی متمایز و برجسته پیدا می‌کند و دیگر به‌عنوان جسم با صفت امتداد توصیف نمی‌شود (پیراوی ونک، 1389: 67).

 ازنظر مرلوپونتی، اشیای جهان در صورتی معنادار می‌شوند که بدن انسان با آنها ارتباط یابد: «بدن خاستگاه بقیه امور است؛ جنبشی که گویای خود است، باعث می‌شود امور دیگر به‌مثابۀ اشیا ذیل چشمان و دست‌های ما شروع به ایجاد کنند» (Merleau-pont, 2005: 146). چنین توصیفی از بدن به معنای جدیدی از آن می‌انجامد که مرلوپونتی به پیروی از هوسرل آن را بدن زیسته (lived body) می‌نامد. منظور مرلوپونتی از بدن زیسته، بدنی است که جهان را تجربه می‌کند و نیز بدنی که به تجربه می‌آید. درواقع دو حیثیت برای بدن در نظر گرفته می‌شود؛ به این صورت که از یک طرف بدن شیئی طبیعی است که می‌توان آن را وزن کرد، اندازه گرفت و با استفاده از اصطلاحات فیزیکی و طبیعی تعریف کرد و نیز منشأ احساسات، ادراکات و حواس است و همچنین، جایگاه ذهنیت و مکانی که آگاهی در آن روی می‌دهد. پس، بدن سوژه - ابژه است.

 مرلوپونتی برای فهم بهتر این بحث، مثال دو دستی که همدیگر را لمس می‌کنند را از هوسرل بیان می‌کند؛ به این معنا که دستی که لمس می‌کند، فعال است؛ اما با این حال، خود نیز لمس می‌شود، پس منفعل نیز هست (رفیقی، اصغری، 1396: 125-124). همچنین، مرلوپونتی در کتاب پدیدارشناسی ادراک معتقد است «زمانی که دستانم را به هم فشار می‌دهم، مهم نیست هر دو حس همدیگر را به‌مثابۀ امری واحد که در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند، ادراک می‌کنند، بلکه مهم گره مبهمی است که در آن هر دو دست می‌توانند نقش لمس‌کننده و لمس‌شونده را داشته باشند» (Merleau- pont, 2005: 93) یا چنانکه در کتاب در ستایش فلسفه که مربوط به دوره متأخر او است معتقد است حس حرکتی و حس لامسه به من می‌فهمانند که تا چه حد با تن خود همخانه‌ام و تا چه حد رابطۀ تن با چیزهای بیرونی ناگسستنی است (مرلوپونتی، 1375: 36).

بنابراین، اثبات پدیدارشناسانه این مسئله ازطریق تحلیل تجربه لمس خود رخ می‌دهد و اینکه چشم‌انداز سوژه و ابژه در تجربه لمس جابه‌جاپذیر است. انتولوژی مرلوپونتی براساس درهم‌آمیختگی لمس‌کردن و لمس‌شدن پی‌ریزی شده است. به بیان دیگر، مرلوپونتی‌دیدن را هم طوری تفسیر می‌کند که شبیه لمس‌کردن برگشت‌پذیر شود؛ یعنی تجربه دیده‌شدن با اشیا!

بر این اساس، مرلوپونتی بین دو سطح بدن تمایز قائل می‌شود: به این معنا که ما با بدنی عینی‌ (Objective Body) مواجهیم که به‌مثابۀ شیئی مکانیکی محسوب می‌شود و نیز بدن زیسته‌ای وجود دارد که در قالب تجربه اول شخص دردسترس ما است و حیات‌آگاهی ما به‌مثابۀ تنانه ازطریق آن روشن می‌شود. ما انسان‌ها از مؤلفه‌های ذی‌شعور تشکیل شده‌ایم؛ اما جنبه‌های بدنی‌مان تعیین می‌کنند که چه کسی هستیم (کارمن، 1394: 181)؛ بنابراین، ازنظر مرلوپونتی، بدن‌ زیسته شیء نیست که بتوان آن را از منظرهای گوناگون ادراک کرد، کنار نهاد یا جای آن را در مکان عینی مشخص کرد. از آن هم بنیادی‌تر، بدن ‌زیسته به هیچ‌وجه نمی‌تواند شیء باشد؛ زیرا همان چیزی است که آگاهی ما را از اشیا ممکن می‌سازد. مرلوپونتی برای تبیین بدن ‌زیسته به جای تقلیل آن به بازنمودی از بدن، به مفهوم عمل استناد می‌کند و می‌گوید بدن زیسته در چارچوب مواجهه و درگیری عملی‌اش با جهان فهمیده می‌شود؛ از همین روی، مرلوپونتی بدن ‌زیسته را به «من می توانم» تعبیر می‌کند (دووینیمون، 1392: 42).

مرلوپونتی بر این باور است که: «بدن ما در جهان به‌منزلۀ قلب است برای موجود زنده و جلوه مشاهده‌پذیر را همواره زنده نگه می‌دارد، در آن زندگی می‌دمد و درونش را حفظ می‌کند و با همراهی آن یک نظام می‌سازد» (Merleau-ponty, 1962: 203) یا چنانکه دریفوس معتقد است در نگاه مرلوپونتی تن به‌عنوان نظامی از تأثرات وجوه مختلف کنش و حوزه‌های حسی مختلف، کلیت ادراک انسانی را شکل می‌دهد و به همین دلیل، هر لحظه از آگاهی را باید شکلی از تجسم یافتگی در نظر گرفت (دریفوس و رابینو، 1379: 212).

او در تأمل بر سوژه تجسدیافته به‌وضوح تن را به‌عنوان واسطۀ همگانی برای عالم‌داشتن معرفی کرده و معتقد است: براساس نوع افعالی که به‌وسیلۀ تن انجام می‌دهیم، در اطراف خود، عالم بیولوژیکی یا فرهنگی و اجتماعی و ... پی‌ریزی می‌کنیم. مرلوپونتی بر این باور است که نسبتِ من با تن به بیان دقیق اصلاً یک رابطه نیست یا دست‌کم از نوع رابطۀ بین من و یک عین دیگر نیست، تن خود من یک تن سوژه است. تن آدمی سراسر یک تنِ آگاه است که هر حرکتش پُر از ذهن است: آمدن، رفتن، ماندن، خندیدن، سخن‌گفتن و ...؛ چنین تنی است که می‌تواند حساس باشد (چنانکه دورکردن دست از آتش را باید به تن نسبت داد؛ زیرا هنگامی که تجربه به‌درستی توصیف شود، آن توصیف ذاتاً ارجاع به محل و سرشت بدنیِ درد خواهد داشت) و تحرک داشته باشد. من ازطریق تنِ‌ آگاه یا زنده با امور نسبت التفاتی پیدا می‌کنم؛ این از صفات امکان‌پذیر برای یک خودِ تن‌دار یا تنِ ‌سوژه است (پیراوی‌ونک، 1389: 80).

بنابراین، ازنظر مرلوپونتی، بدن سراسر بدنِ آگاه بوده و این بدن‌آگاهی، بدن را به تصرف خود در می‌آورد. با توجه به اینکه ازنظر مرلوپونتی بدون بدن درکی از مسئله ادراک نداریم، مناسب است در ادامه به بررسی نسبت بدن با ادراک پرداخته شود. پس از تبیین رابطه بدن با سوژه و جهان، اکنون به بررسی نسبت بدن با ادراک پرداخته می‌شود؛ زیرا از منظر مرلوپونتی بدون بدن درکی از ادراک نداریم.

2-3. بدن و رابطه آن با ادراک

آنچه در پدیدارشناسی مرلوپونتی بیش از هر چیز دیگری اهمیت دارد، مسئله ادراک است. دیدگاه مرلوپونتی با این دیدگاه که ادراک شامل داده‌های حسی است که ذهن به‌صورت منفعلانه‌ دریافت می‌کند، کاملاً در تقابل است. ازنظر مرلوپونتی، هیچ ادراکی بدون عمل وجود ندارد؛ ادراک نیازمند عمل است؛ به همین دلیل، او «من می‌اندیشم» دکارت را به «من می‌توانم» تغییر داد.

در باب ادراک، مرلوپونتی معتقد است با توجه به اینکه ادراک نخستین لایه را برای شناخت آماده می کند، مطالعه آن باید مقدم بر سایر لایه‌ها، ازجمله لایه فرهنگی و علم شود. بیان مرلوپونتی آن است که «ادعای من آن است که ... یکی از دستاوردهای عظیم هنر و فلسفه مدرن ... ممکن‌ساختنِ کشفِ دوباره جهانی بوده است که در آن زندگی می‌کنیم؛ اما همواره مستعد غفلت از آن هستیم». این جهانی که درصدد کشف دوباره آن هستیم «جهان ادراک» است (مرلوپونتی، 1398: 12). اندیشه فلسفی مرلوپونتی حول محور چنین رازی می‌شود؛ رازی که در سراسر کار او، هم به‌طور آشکار و هم سربسته، ظاهر می‌شود و از نو ظهور پیدا می‌کند. این راز، در یک کلمه، ادراک است. چه چیزِ این ادراک رازآمیز است؟ وجه رازآمیزی ادراک آن است که ادراک، جهانی را منکشف می‌سازد. راز فلسفی این مسئله که مرلوپونتی را تحت تأثیر قرار داده و راهنمای عمل او شده است، دو وجه دارد: نخست اینکه ما گشوده به روی جهانیم و دیگر اینکه مندرج درآنیم. نخستین وجه آن راز، این واقعیت حیرت‌انگیز است که اساساً جهان بر ما منکشف می‌شود و آگاهی ما به بطن اموری غیر از خودمان دست می‌رساند و ما را به آنها وصل می‌کند؛ آن هم به‌نحوی که ظاهراً با نسبت‌های خارجی خاموشی که اعیان محض، چشم‌بسته با یکدیگر دارند، مقایسه‌پذیر نیست. وجه دوم این راز آن است که ما خود نه فرشته‌ایم نه ماشین؛ بلکه موجوداتی زنده هستیم. ما با جهان نه مانند پردازشگران داده‌ها و اطلاعات مواجه می‌شویم و نه همچون اشباح و ارواحی که مانند مه بر سطح چیزها شناورند. نظرگاه ادراکی، نظرگاهی بدنی است. همچنین، او معتقد است بدن‌مندی و ادراک، همانند هستی و زمان، حقیقت و معرفت یا عشق و مرگ، صرف مسائلی نیستند که روزی ما بتوانیم آنها را حل کنیم؛ بلکه سرچشمه مسائل و معماهایی هستند که وقتی می‌کوشیم درباره آنها تأمل کنیم سر بر می‌آورند (کارمن، 1394: 29).

یکی از نکات اساسی فلسفه مرلوپونتی آن است که ادراک نوعی آگاهی از اُبژه‌هاست. او در اثنای بحث انتقادی با دو سنت مهم، یعنی تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی، این رأی را صورت‌بندی می‌کند. در سنت تجربی، سخن‌گفتن از احساسات یا انطباعات، که به‌خودی‌خود ماهیت سوبژکتیو دارند، رواج داشته است. این اصطلاحات صرفاً وضعیتِ آگاهیِ حسیِ مدرِک را در زمانی معین وصف می‌کنند. تجربه‌گرایی، ادراک را مبتنی بر احساس می‌داند و سنت مقابل آن، یعنی عقل‌گرایی ادراک را تابعی از حکم می‌داند (همان: 114)؛ یعنی تفسیر احساسات مبتنی است بر اصولی پیشینی؛ اصولی که می‌توان نشان داد برای امکان تجربه ما از ابژه‌ها ضروری هستند؛ اما از تجربه منتج نمی‌شوند. در مقابل این دو دیدگاه، مرلوپونتی معتقد است ادراک، هیچ نیازی به مفهوم‌پردازی یا مقوله‌بندیِ غیرحسی و منحصراً ذهنی ندارد؛ بلکه ادراک به سبب ادراک‌بودنش، پیشاپیش آگاهی از اُبژه‌هاست. در «ادراک»، درک و دریافتی از ابژه‌هاست و لازم نیست آن را به کارکردهای ذهن – که به‌ظاهر متعلق به سطحی بالاتر است - وابسته سازیم؛ به جای آن، ادراک به توانمندی‌های ذاتی بدنی یا مهارت‌های اکتسابی تکیه می‌کند (پیترزما، 1398: 289-287). به بیان واضح‌تر، واژه‌ای که مرلوپونتی در بیشتر مواقع به جای «تجربه» به کار می‌برد، «ادراک» است. او معتقد است برخلاف ادعای عقل‌گرایی، ادراک به معنای «جذب» ابژه‌ها در سوبژکتیویتۀ خود ما نیست؛ بلکه معنای واژه ادراک حاکی از نسبتی بین سوژه و ابژه‌هاست که هر کدام از آنها تا حدی از دیگری مستقل است. سوبژکتیویته امری صرفاً درونی و جداافتاده از ابژه‌هایش نیست؛ بلکه چیزی است که تنها تا آنجا می‌تواند وجود داشته باشد که با جهان ابژه‌ها در ارتباط است (متیوز، 1397: 20). مرلوپونتی درباره حواس نیز معتقد است حواس پنجگانه که نخستین وسیلۀ دستیابی ما به عالم‌اند، مجزا از یکدیگر نیستند[6]؛ بلکه تشکیل‌دهندۀ یک ساختار (گشتالت)اند که در یک هیئت کلی سازمان یافته‌اند. تن درنهایت، یک کل اندامین است (پیراوی ونک، 1389: 70).

مرلوپونتی معتقد به وحدت و آمیختگی میان حواس انسانی است که در آن حس بینایی و سایر حواس، از یکدیگر مجزا و غیرمرتبط نیستند؛ درنتیجه، ادراک متشکل از مجموعه‌ای از داده‌های به‌دست‌آمده از حواس بینایی، بساوایی و شنوایی و ... نیست؛ بلکه فرد با تمامیت وجودی‌اش درک می‌کند. حقیقت این است که به کار بردن عبارت حواس «پنجگانه» ساده‌سازی مفید، اما گمراه‌کننده است (کارمن، 1394: 105).

بدن در ادراک حسی همچون ظرفی نیست که پنج ورودی حسیِ جدای از هم را با هم جمع کند. پدیده‌شناسی به دو دلیل چنین نگاهی را به حواس کنار می‌گذارد: نخست آنکه در این رویکرد میان حواسِ گوناگون، هیچ امر وحدت‌بخشی در خود تجربۀ حسی وجود ندارد؛ دوم آنکه در این نگاه، نقش فعّال بدن در ادراک حسی نادیده گرفته می‌شود و حواس به ورودی‌هایی منفعل تبدیل می‌شوند؛ درنتیجه، در چنین رویکردهایی به یک سوژۀ فراحسی و غیربدنی نیاز خواهد بود. سوژه‌ای که با انجام فعالیت ادراکی میان ورودی‌های حسی گوناگون پیوند ایجاد کند. درمقابل، در پدیده‌شناسی مرلوپونتی چنین سوژه‌های ورای تجربۀ حسی ـ بدنی کنار گذاشته می‌شود. در پدیده شناسی، تجربۀ حسی به‌خودی‌خود همواره همراه با یک فعالیت ادراکی - حرکتی است و همین فعالیت به‌مثابۀ یک کارکرد معنادار میان حواس گوناگون وحدت ایجاد می‌کند؛ برای نمونه، چنانکه مرلوپونتی می‌گوید «آدمی سختی و شکنندگیِ شیشه را می‌بیند و هنگامی که شیشه با صدایی بلورین می‌شکند، صدا در شیشه دیدارپذیر است»؛ یعنی آن کارکرد ادراکی که با لامسه یا با شنوایی انجام می‌پذیرد، دیدارپذیر نیز هست. پس با وجود تفاوت‌هایی که در میان حواس مشهود است، یک وحدتِ کارکردی در ادراک و گونه‌ای جابه‌جایی‌پذیریِ ادراکی در میان حواس گوناگون وجود دارد؛ به همین سبب است که مرلوپونتی می‌گوید: «بدن من آن هستۀ معناداری است که شبیه یک توانایی کارکردی کلی عمل می‌کند». پس با کنارگذاشتنِ هرگونه سوژۀ غیربدنی و بیرون از تجربۀ حسی ازنظر مرلوپونتی، این «بدن» است که به‌مثابۀ یک کل واحد، سوژۀ ادراک است. این بدن من است که می‌بیند، می‌شنود و لمس می‌کند (خلج، 1398: 57-56).

اندیشه فلسفی و محوری مرلوپونتی آن است که ادراک، پدیداری بدنی است، نه رویدادی ذهنی که در انتهای زنجیره‌ای از علت‌ها و معلول‌های فیزیکی حادث شود؛ آن‌طور که دکارت تصور می‌کرد. بدن است که ادراک می‌کند، نه ذهن. به عبارت دیگر، ما نه در مقام سوژه‌هایی که در برابر اعیان واقع شده‌اند، بلکه در مقام فاعل‌هایی بدن‌مند در جهان و از جهان، ادراک می‌کنیم (کارمن، 1394: 48). در بدن بودن آگاهی یعنی تجسم‌یافته بودن آگاهی در بدن و اینکه تحت احاطه آن قرار گرفته است. درواقع آگاهی یا ادراک به‌وسیله بدنی با ساختار معین، تجربه‌های معینی از اطراف دارد؛ به این معنا که بدن به علت ساختاری که دارد، تجربه‌های ما از دنیای اطراف را شکل می‌دهد. مرلوپونتی بر این اعتقاد است که تمام احساسات انسان بدنی و جسم‌مند است و ما هیچ احساس جدای از بدن نداریم. او معتقد است ادراک حسی به‌عنوان نخستین واسطۀ تماس با جهان، وضعیتی منفعلانه در پذیرش داده‌های حواس انسانی یا آگاهی و حکم دربارۀ آنها و حتی محصول استدلال قوای عقلانی نیست. داده‌های حواسِ انسان به‌صورت جداگانه با بدن درک نمی‌شوند؛ بلکه این عمل قوای عقلانی است که با تحلیل این داده‌ها، آن را جداگانه در می‌یابد. ذهن انسان پیش از آنکه ادراک را یک مضمون تأمل‌پذیر تحلیلی - عقلانی بیابد، تأثیرات بدن‌مند از آن (ادراک) اخذ می‌کند و از این رو، ادراکِ حسی، امری پیش‌آگاهانه (pre-cognitive) تلقی می‌شود: «هر یک از ما پیش از آنکه آگاهی باشد، بدنی به‌شمار می‌رود که جهان را دریافت می‌کند و شکل می‌دهد» (مرلوپونتی، 1398: 17). در اینجا بدن نقشی مسلط و غالب دارد و قوای ادراکی، پدیداری بدنی بوده و اساسی‌ترین ویژگی بدن یا همان این‌همانیِ بدن است و تجربۀ بدن‌مند (embodiment) این‌همانیِ آگاهی است. آگاهی، از آن نظر که محصول ادراک حسی است، نمودی بدن‌مند دارد؛ بنابراین، آگاهی، پدیداری غیر از تن - سوژه نیست و توسع بیشتر آگاهی، تن‌یافتگی و بدن‌مندی بیشتر سوژه را پیش می‌آورد (پریموزیک، 1388: 26).

  در روش پدیدارشناسی، تبیین احساس به‌وسیله امور مربوط به وظایف‌الاعضاء یا فیزیک به هیچ‌وجه روا نیست. باید ادراک چنانکه هست، لحاظ شود؛ یعنی به‌عنوان فعلی که یکباره و دفعتاً بدون هیچ تعبیر و تذکار صریحی، دریافت اشیا را برای ما ایجاد می‌کند. گام اول برای برخورد با اشیا ازطریق حواس و تجارب حسی ماست (پیراوی‌ونک، 1389: 100). مرلوپونتی در پدیدارشناسی می‌گوید: «هر حسی باید یک عالم کوچک درون عالم بزرگ بسازد» (Merleau-ponty, 1962: 222). درواقع ادراک، کنشی نیست که بتوان آن را به آگاهیِ غیرحسی نسبت داد. حرف اصلی مرلوپونتی آن است که بدن‌مندی خصوصیتی از ادراک نیست که سد راه تفسیر ادراک به‌مثابۀ منبع معرفت شود؛ بلکه بدن همان چیزی است که ابژه‌های حسی به لطف آن دردسترس ما قرار می‌گیرند ‌و با توجه به اینکه عملاً با محوریت بدن به جهان رو می‌کنیم، چاره‌ای نداریم جز اینکه بدن را وسیله دستیابی به معرفت بدانیم (تا بدن چیزی را ادراک نکند، آگاهی از آن ناقص است) (پیترزما، 1398: 300-301). به تعبیر دیگر، «ادراک در هر جایی زاده نمی‌شود»؛ بلکه در اعماق و زوایای بدن سر بر می‌آورد» (کارمن، 1394: 25). ادراک، بنیاد و بستر ذهنی‌بودن و نیز عینی‌بودن تجربه است؛ همچنان که بنیاد و بستر احساس درونی آن و نیز تمسک قصدی آن به جهان است. به‌علاوه، ادراک پدیداری ذهنی نیست؛ بلکه ادراک پدیداری جسمانی است؛ یعنی ما حالات حسی خودمان را نه به‌صورت صرفِ حالات ذهن، بلکه به‌صورت حالات بدن‌مان تجربه می‌کنیم. می‌توان گفت ساختار ادراک درست همان ساختار بدن است. به تعبیر مرلوپونتی، بدن من «نظرگاه من به روی جهان است» (همان: 124)؛ بنابراین، نظرگاه ادراکی، نظرگاهی بدنی است و ما تنها به‌واسطۀ داشتن بدن است که جهانی داریم.

در همین راستا مرلوپونتی دربارۀ «نقش حواس» معتقد است نخستین پل ارتباطی بین ما و جهان پیرامون‌مان، احساس است و به دلیل آنکه «احساسات، یا همان ماده شناخت، درون‌باشنده‌ها و ساکنان آگاهی نیستند؛ بلکه آنها بخشی از جهان مدرک‌اند» و با توجه به اینکه تن یک واحد است هر احساسی نیز به‌منزلۀ یک واحد عمل می‌کند و عالم را به روش متمایز خود وحدت می‌بخشد (پیراوی ونک، 1389: 101)؛ البته با این تذکر که وحدت حواس به معنای شمول‌شان تحت یک آگاهی تلقی نمی‌شود؛ بلکه باید بر حسب امتزاج پایان‌ناپذیرشان در یک ارگانیسم شناسایی فهمیده شوند. به‌طورکلی، مرلوپونتی معتقد است حواس با وجود آنکه به کار ساماندهی و نظم تجربه می پردازند، در عین حال نقش و اثر و ردپای خود را پاک می‌کند و از همین روست که در زندگی روزمره از نقش حواس در تنظیم تجارب غافل می‌شویم.

همچنین، مرلوپونتی درباره «متعلق ادراک» معتقد است ادراک به هیچ‌وجه توهم و پندار نیست و شیء با توهم تبیین نمی‌شود؛ بلکه عکس این قضیه درست است؛ به این معنی که اگر شیء وجود نداشت، توهم آن نیز وجود نداشت. باید ادراک را آن‌چنان که هست، به‌عنوان فعلی بررسی کرد که ما را به دریافت شیء سوق می‌دهد. ادراک همواره متوجه متعلق خود یعنی «خود چیز» است که سرانجام در آن فرو می‌رود و محو می‌شود. درواقع ادراک، درآمدی به شیء و گشودگی نسبت به آن است و بنابراین، مقوم آن نیست. ادراک حسی وجود شیء به وساطت جسم است؛ بنابراین، برای صورت‌بستن نظریه‌ای درست دربارۀ ادراک باید حضور جسمانی و واقع‌بودگی متعلق ادراک را به آن بازگرداند (همان: 103). پس همان‌طور که ملاحظه شد متعلق ادراک امری جسمانی است.

3. نتیجه‌
4. نکته‌ بنیادینی که در مقایسه دیدگاه ابن‌سینا و مرلوپونتی در باب نقش بدن در ادراک باید به آن اشاره کرد، تفاوت روش و شیوه فلسفی این دو فیلسوف است؛ به این معنا که روش بحث بوعلی، روش عقلی و استدلالی است؛ حال آنکه مرلوپونتی با روش پدیدارشناسانه وارد بحث می‌شود و عمدتاً به دنبال توصیف پدیده‌ها به شیوه بهره‌گرفته از تجربیات حسی و درونی است.
5. از منظر بوعلی، ادراکات بدنی در مرحله ادراک حسی ازطریق حواس پنج‌گانه صورت می‌گیرد که در این موقعیت حواس پنج‌گانه به‌عنوان آلات مستقلی که توسط ذهن / نفس کنترل و نظارت می‌شوند، عمل می کنند؛ در حالی ‌که در دیدگاه مرلوپونتی حواس منفک و مستقل از همدیگر نبوده و تشکیل‌دهندۀ یک ساختار (گشتالت)اند و در یک هیئت کلی سازمان یافته‌اند. تن درنهایت، یک کل اندامین است؛ به این معنا که فرد با تمامیت وجودی‌اش درک می‌کند. او بر این باور است که فیلسوفان، آن هنگام که حواس پنج‌گانه را مجزا و مستقل از یکدیگر در نظر می‌گیرند، قضیه را وارونه دیده‌اند. تجربه از جهان نزد مرلوپونتی به‌طور اجتناب‌ناپذیری چند حسی است و تمام حواس به‌مثابۀ یک قوس با هم در ارتباط‌اند.
6. در نگاه مرلوپونتی، بدن ما خودِ خودآگاهی است؛ یعنی ما خود بدن هستیم، نه اینکه مانند بوعلی معتقد باشیم بدنی داریم. بدن ما ابژه‌ای منفک از ما نیست که توسط ذهن مانند سایر ابژه‌ها متعلَق شناسایی باشد؛ بلکه این خود بدن است که عامل شناسایی و ادراک است.
7. مرلوپونتی بدن را در نسبت با جهان می‌داند و اصطلاح خاص او در این باب «بودن در جهان است»؛ به این معنی که بدن ذاتاً رو به سوی جهان است و بدن بدون جهان و جهان بدون بدن ممکن نیست؛ اما در نظام بوعلی با توجه به دوگانه‌انگاری او نفس مستقل از بدن و نیز از جهان پیرامون است.
8. در تفکر بوعلی، ادراک مراحلی دارد و در این مراحل، بدن در مرحله حسی و خیالی، نقش مبدأئیت و اصلی را داراست؛ اما در مرحله ادراک عقلی، نقش بدن، مقدمی و معد است؛ حال آنکه در نگاه مرلوپونتی نخست، ادراک مرتبه‌دار نیست، دوم، بدن اساساً مبدأ برای ادراک است.
9. از منظر مرلوپونتی، انفکاکی بین نفس و بدن نیست؛ بلکه آن دو پیوندی عمیق دارند و به عبارت دیگر، انسان‌ها سوژه‌های بدن‌مند هستند و نفس، شکلی جسمانی دارد و جسمانی هم باقی می‌ماند؛ اما در فلسفه سینوی، دوگانه‌انگاری نفس و بدن حاکم است و نفس روحانیة الحدوث و البقاء است.
10. در جمع‌بندی کلی باید گفت با توجه به اینکه اساساً نظریۀ علم‌النفسی ابن‌سینا مبتنی بر دوگانه‌انگاری است و نفس و بدن به لحاظ وجودشناختی دو ساحت کاملاً جدای از یکدیگرند، فرایند ادراک با محوریت نفس توجیه می‌شود و نفس شأن و جایگاه ویژه‌ای در این مسئله می‌یابد؛ اما در نظام فکری مرلوپونتی با توجه به انکار دوگانه‌انگاری و تمایز نفس (ذهن) و بدن، آگاهی در بدن جاسازی می‌شود، بدن شأن ویژه‌ای می‌یابد؛ گرچه براساس این دو مبنا شاید درست‌تر آن است که به اشتراک لفظی بدن در این دو دیدگاه قائل باشیم.

به بیان دیگر، در امر ادراک در هر دو نظام فکری، بدن نقش دارد؛ اما در مراحل ادارک سینوی، گاه بدن به‌طور مستقیم در این امر دخیل است؛ همچون ادراک حسی و گاه به گونه‌اس غیرمستقیم و به‌مثابۀ معد، مانند ادراک عقلانی؛ گرچه نقش بدن در این نظام از منظر زمینه‌سازی برای کمال نفس و نیز حدوث نفس نیز جای تأمل دارد؛ البته پیداست در قیاس با دیدگاه مرلوپونتی، نقش بدن در مسیر ادراک، کم‌رنگ‌تر است؛ اما ازنظر مرلوپونتی این بدن است که ما را به جهان می‌شناساند و بنابراین، نقش بدن بسیار برجسته‌تر بوده و اساساً آگاهی امری مجسم و جاسازیِ در بدن است.

[1]. در فلسفه کلاسیک و مدرن همچون فلسفه دکارت، بدن همانند سایر اشیا است. درواقع امری است که در مقابل روح و نفس قرار می‌گیرد؛ اما بدنی که در فلسفه معاصر و در دیدگاه مرلوپونتی مطرح می‌شود، بدنی هوشمند است که ادراک می‌کند. نیز وقتی صحبت از ذهن می‌شود، همان امری است که کار نفس را انجام می‌دهد. درحقیقت ذهن چیزی جز بدن نیست.

[2]. بحث از سوبژکتیو در فضای پدیدارشناسی مطرح بوده و در این فضا صرفا بحث از آگاهی و متعلقات آگاهی در میان است و نفس فاقد جوهریت به‌شمار می‌رود؛ بحث از نفس، با دوگانه‌انگاری (دوآلیسم) همراه است و در چنین رویکردی هر یک از نفس و بدن دو جوهر مجزا هستند؛ اما سوژه در نظر مرلوپونتی سوژه دکارتی، کانتی و ... نیست. سوژه مدرِک، سوژه‌ای تجسدیافته است. تلقی او از عالم نیز به‌مثابۀ مدرک، مجموعه‌ای از ابژه‌های ادراکی نیست و نسبت ما با عالم، رابطه متفکرِ غیرجسمانی با ابژه تفکر نیست. سوژه‌بودن ما به معنی اندراج ذهن در جسمانیت است. به عقیده مرلوپونتی، اشتباه دکارت احاله‌کردن نفس و جسم به دو قلمرو جداگانه بود و حال آنکه این دو یکی‌اند و آدمی فاعل متجسم است (پیراوی ونک، 1389: 77-78).

[3]. جواد پارسایی و حسین غفاری، دوفصلنامه علمی‌پژوهشی «پژوهش‌های معرفت‌شناختی»، شماره 11، (1396).

[4]. «إدراک الشیء هو أن تکون حقیقه متمثله عند المدرِک، یشاهدها ما به یدرِک ...» (ابن‌سینا، 1403: 308).

[5] . از جمله این تعاریف عبارتست از:

در کتاب النجاة «و یشبه أن یکون کل ادراک إنما هو أخذ صوره المدرک» (ابن‌سینا، نجاة: 344)، در کتاب التعلیقات « الإدراک هو حصول صورة المدرَک فى ذات المدرِک» (ابن‌سینا، التعلیقات: 69)، در منطق شفاء «تصور الشیء هو تمثل معناه فی الذهن» (ابن‌سینا، الشفاء المنطق، ج1: 17)؛ بر اساس این تعاریف به‌طورکلی می‌توان گفت ادراک ازنظر بوعلی همان حصول و تمثل صورت مدرَک برای مدرِک است.

[6]. همان‌گونه که ابن‌سینا حواس پنج‌گانه را مجزای از یکدیگر در نظر می‌گیرد.