مقایسۀ معرفت‌شناسانة گفتمان مدرنیته و جریان سَلفیة سنّتی؛ همگرایی‌ها و واگرایی‌ها

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه معارف، دانشکده الهیات و معارف اهل البیت (ع)، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 استادیار گروه معارف، دانشکده الهیات و معارف اهل البیت (ع)، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران ‏

چکیده

هرچند در نگاه بدوی، مدرنیتة نوگرا و سلفیّة بنیادگرا، درنهایت واگرایی و تباعد با یکدیگر به نظر می‌آیند، با اندکی تحقیق و تدقیق، مشترکات فکریِ این دو گفتمان رخ خواهد کرد و آن انگارة ابتدایی را تا حدی دگرگون خواهد کرد. این پژوهش با روشی مقایسه‌ای، اسنادی و تحلیلی در پی شناخت ماهیت معرفت‌شناسی این دو گفتمان و نشان‌دادن جنبه‌های اشتراکی آنها در کنار سویه‌های افتراقی‌شان است. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهند باور به معرفت‌ نقلی و وحیانی، از حوزه‌های اختلافی اندیشه سلفیه سنتی با گفتمان مدرنیتة نواندیش است؛ اما پذیرش معرفت تجربی و حسی و نفی معرفت فلسفی - متافیزیکی و همچنین، نفی معرفت شهودی از جنبه‌های اشتراکی هر دو گفتمان است. پیامد معرفت‌شناسی هر دو گفتمان، ارائه یک هستی‌شناسی ماتریالیستی و مادی است؛ بنابراین، تقدس‌زدایی و راززدایی و باطن‌زدایی و روح‌زدایی از جهان و انسان، وجه مشترک هر دو نظام فکری است. در اندیشة سلفیان سنتی، خداوند، عقل، عوالم غیبی، فرشتگان، روح، وحی و ... به‌نوعی مادی تلقی می‌شوند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Epistemological Comparison of the Discourse of Modernity and Traditional Salafism; ‎Convergences and Divergences

نویسندگان [English]

  • Hamzehali Bahrami 1
  • Abdolrasool Meshkat 2
1 Assistant Professor, Department of Islamic Teaching, Faculty of Theology and Ahl-al-Bayt (Prophet's Descendants) ‎Studies, University of Isfahan, Isfahan, Iran
2 Assistant Professor, Department of Islamic Teaching, Faculty of Theology and Ahl-al-Bayt (Prophet's Descendants) ‎Studies, University of Isfahan, Isfahan, Iran
چکیده [English]

Extended Abstract
Epistemology or epistemology is a science that studies cognition, its sources and tools, and its methods and validity. Salafism (in general) is a social and religious thought and movement among the Sunnis, which gives intellectual authority to the Salaf (advanced Muslims). They believe in addition to the Qur'an and the Sunnah, following the way of the righteous Salaf is the way to happiness and the solution to the problems of the Islamic world. According to them, the first three Islamic centuries are the best Islamic periods. One of the main founders and theoreticians of this movement is Ahmed bin Abdul Halim bin Taymiyyah Harrani Hanbali (died 728) known as Ibn Taymiyyah.
Modernity is used in the word to mean renewing or modernizing and giving originality to what is modern and contemporary. But the term refers to the thought, culture, and lifestyle ruling the new era, in the West, especially from the 18th century onwards. The indicators and components of modernity can be identified in two dimensions: ‘appearance and superstructure’ and ‘intellectual and infrastructure’. The external dimension includes aspects such as new knowledge and technology, modern architecture, new economic, and political and administrative structures. The intellectual aspect encompasses scientism and empiricism, belief in instrumental rationality and self-foundation, humanism, individualism, secularism and so on.
Although in the primitive view, modernist modernity and fundamentalist Salafism seem to diverge from each other in the end, with a little research and scrutiny, the intellectual commonalities of these two discourses could change that initial perception to some extent. In this regard, the present comparative study seeks to investigate the nature of the epistemology of these two discourses and show their common and differential aspects using a documentary-analytical method.
There could be some questions about the epistemological comparison of the discourse of modernity and traditional Salafism: Why are Salafist ideas (compared to the discourse of the Islamic Revolution) more aligned and cooperative with the modern West? Regardless of the political and profit purposes, does the modern western political support of some governments and Salafist movements and groups have anything to do with their common foundations? What are the reverse and direct influences of Salafist fundamentalists in the spread of ‘modern materialist and sensuous discourse’ in the Islamic world?
There are some similarities between the  discourses of modernity and traditional Salafism (in the dominant reading). They both accept empirical and sensory epistemology. Besides, they both deny holistic reason and metaphysical wisdom and reduce the dignity of reason to instrumental and partial rationality. They both deny intuitive and mystical epistemology. Sensory epistemology has led to ontology and materialistic anthropology in both discourses. With a nasut-oriented approach, they have emptied human life of spirituality and esoteric approaches. Ignoring or disbelieving supernatural powers and denying miracles and human virtues are common aspects of both discourses. Moreover, both discourses present a materialistic ontology. Therefore, de-sanctification, de-mystification, de-introspection and de-spiritualization of the world and man is the common aspect of the ontology of both intellectual systems. In the thought of traditional Salafists, God, reason, unseen worlds, angels, spirit, revelation, etc., are considered materials.
But the most important divergences and differences between Salafists and modernists are as follows: textualism and epistemology of narrative and revelation against rationality and science; believing tradition and retrospect against innovation and innovation; emotional theology and thought experience against Shariat theology; extreme bigotry and rites against tolerance and radical immorality; religious dogmatism and exclusivism against religious pluralism.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Epistemology
  • Modernism
  • Salafist
  • Ibn Taymiyyah
  • Traditional Salafism.‎

1. طرح مسئله

در قرن هجده میلادی، جهان شاهد گسترش جریان‌های فکری گوناگون بود. در جهان غرب، زیربناهای فکری و نظری مدرنیته در جنبش روشنگری مدوّن می‌شد و در جهان اسلام، تفکر اخباری‌گری و ظاهرگرایی در حال گسترش بود. تفکری که در جامعه اهل سنت با نام «سَلفیّت» و بعدها با عنوان «وهابیّت» شهرت یافت. تأکید بر تفاوت‌های گفتمان مدرنیته و سلفیه و بزرگ‌نمایی و برجسته‌سازی واگرایی‌ها و اختلافات آنها در ساحت‌های گوناگون فکری و فرهنگی و رفتاری، مانع فهم همگرایی‌ها و شباهت‌های آنها شده است. به دیگر سخن، گرچه از یک منظر، رابطه میان «مدرنیتة نوگرا» و «سلفیّت بنیادگرا» رابطه تعارض و تخالف است و گرچه روح بنیادگرایی، نگاه به گذشته و روح مدرنیته نگاه به آینده است، همچنان که به‌تفصیل بیان می‌شود، با نگاهی‌عمیق‌تر، این واقعیت رخ می‌دهد که مدرنیته در برخی از مؤلفه‌هایش، همراه و همگام با بنیادگرایی سلفی است؛ به‌طوری ‌که بر اساس این مبانی، بسیاری از سلفیان در یک تعبیر به‌ظاهر پارادوکسیکال، «متألّهان ماتریالیست» نامیده می‌شوند.

هرچند مدرنیته، یک گفتمان گسترده، با مقیاس جهانی است و از این نظر با جریان سلفی در قیاس نمی‌آید، این جریان نیز به‌نوبةخود، یک جنبش فعال و تأثیرگذار در جهان اسلام است و از این نظر، شناخت مبانی فکری آنها و نسبتشان با فکر و فرهنگ مدرن یک ضرورت به نظر می‌رسد. حمایت پیدا و پنهان نظام‌های سیاسی غرب مدرن، از برخی دولت‌ها و جنبش‌ها و گروههای سلفی نیز، اهمیت این مطالعه را تقویت می‌کند و بن‌مایة مطالعات سیاسیِ بعدی می‌شود.

هدف اصلی این پژوهش، یافتن تفاوت‌ها و شباهت‌های گفتمان مدرنیته و گفتمان سلفیة سنتی در حوزة معرفت‌شناسی است. و اهداف فرعی پژوهش، جستن تفاوت‌ها و شباهت‌های آن دو در برخی عرصه‌های هستی‌شناختی و دین‌شناختی و اجتماعی و سیاسی و رفتاری است.

یادآوری: هرچند در گفتمان مدرنیته، خوانش‌ها و گرایش‌های گوناگونی وجود دارد، میان این خوانش‌ها و قرائت‌های گوناگون، وجوه اشتراک بی‌شماری نیز هست و حتی برخی از این اندیشه‌ها  (همچون تجربه‌گرایی) را می‌توان «خوانش چیره» یا قرائت غالب نامید. این نوشتار بر وجوه اشتراک و خوانش چیره، متمرکز است (همچنان که در جریان سلفی نیز همین سخن، جاری است).

 

2. پیشینه

دربارۀ موضوعاتی نظیر معرفت‌شناسی مدرنیته یا سلفیه، به‌طور جداگانه پژوهش‌های متعددی صورت گرفته است؛ اما درخصوص مقایسة معرفت‌شناسانة این دو گفتمان، پژوهش جامعی یافت نشد؛ البته ازجمله پژوهش‌های ارزشمندِ نزدیک به موضوع حاضر، یکی، «معرفت‌شناسی جریان تکفیر» نوشتة آقای مصطفی شریفی‌پور است که البته در عین پیشگام‌بودن در این مبحث، فاقد رویکرد تطبیقی و مقایسه‌ای است و نیز برخلاف مقالة حاضر، کمتر به متون اصلی، یعنی آثار کسانی چون ابن‌تیمیه  (مرجع فکری سلفیه) ارجاع داده است.

مقالة دیگر با عنوان «رهیافتی تطبیقی به حس‌گرایی سلفی و حس‌گرایی تجربی» نوشتة آقای مصطفی عزیزی، با رویکرد تطبیقی تألیف شده است که چندین تفاوت مهم با مقالة حاضر دارد؛ نخست اینکه موضوع آن مقاله، کلّیت گفتمان مدرنیته  (و رویکردهای مختلف معرفت‌شناختی آن) نیست؛ بلکه صرفاً بر رویکرد حس‌گرا تمرکز یافته است. دوم اینکه مقالة یادشده، تنها به جنبه‌های اشتراکیِ دو رویکرد توجه کرده و فاقد جنبه‌های اختلافی است. سوم اینکه موضوع مقالة مذکور، سَلفی  (به‌طور مطلق) است؛ اما نوشتارحاضر صرفاً متمرکز بر سلفیان سنتی است. چهارم اینکه مرقومة ارزشمند جناب عزیزی، هرچند در بخش حس گراییِ سلفی، به منابع اصلی و دست اول استناد کرده، در بخش حس گرایی تجربی و فلسفة غرب، از این نظر، با خلاء جدّی روبه‌روست و به تعبیری مقاله، آشکارا دچار نوعی عدم توازن شده است.

مقالة مبتکرانة دیگر، «بررسی رابطه مدرنیته و بنیادگرایی اسلامی» نوشتة آقای احمد محقر است. ایشان از زاویة معرفت‌شناسانه به موضوع نپرداخته است؛ بلکه منظر و محور آن، مفهوم «نوستالژی» است و درواقع، تأثیر حسّ حسرت و روحیات گذشته‌گرا و هیجانات نوستالژیک را در ظهور گرایش‌ها و جنبش‌های بنیادگرا بررسی می‌کند.

بدیهی است در تدوین مقاله حاضر، از این مقالات پیشگام و ارجمند نیز بهره برده شده است.

 

3. مفهوم‌شناسی

معرفت‌شناسی: معرفت‌شناسی یا شناخت‌شناسی دانشی است که به مطالعه شناخت، منابع و ابزارهای آن و شیوه‌ها و اعتبار آن می‌پردازد (Lacey 1989, p 63؛ های، 1385: 109). سقراط نخستین فیلسوفی بود که در برابر طوفان سوفیسم و شکاکیت ایستاد؛ ازاین‌رو، او آغازگر مباحث معرفت‌شناختی است؛ اما این دانش با افلاطون به بار نشست. افلاطون متعلَّق معرفت را کلیات می‌دانست. او دریافتِ معرفت را مخصوص فلاسفه و نخبگانی می‌دانست که به عالم مُثل دسترسی دارند؛ اما دیدگاه ارسطو تجربه‌گرایانه‌تر است؛ البته ارسطو نیز در عین مخالفت با مُثل افلاطونی، می‌پذیرفت که متعلق علم، کلیات هستند و در سایه معرفت به کلیات، معرفت به اشیای خاص و جزئی و مصادیق تعلق می‌گیرد  (هاملین، 1374: 17). معرفت‌شناسی قرون‌وسطایی نیز آمیزه‌ای از معرفت‌شناسی افلاطونی - ارسطویی و الهیات مسیحی است و به صور کلی اعتقاد دارد  (هالینگ، 1364: 130؛ انصاری، 1381: 29)؛ اما معرفت‌شناسی در عصر مدرن  (همچنان که در ادامه به‌تفصیل خواهد آمد)، خود را از کشف حقایق و صور کلی افلاطونی و ارسطویی جدا و بر پایه تجربه و عقل جزئی استوار می‌کند.

مدرنیته: مدرنیته (Modernity) از واژه لاتین modernus اخذ شده است. مدرنیته در لغت به معنی تجدّد و نوشوندگی یا نوگرایی و اصالت‌دادن به آنچه مدرن و امروزی است، به کار می‌رود؛ اما در اصطلاح، تفاوت‌ها و ناهمگرایی‌های زیادی میان اندیشمندان دربارة این مفهوم دارد. در اینکه این نام به یک دورة تاریخی اشاره دارد یا به یک جامعه یا به یک گفتمان و طرز فکر یا ... هماهنگی نیست. با مطالعة آرا و آثار گوناگون، درنهایت شاید بتوان به‌طور ساده و گذرا، این‌گونه جمع‌بندی کرد که مدرنیته به فکر و فرهنگ و سبک زندگیِ حاکم بر دوران جدید، در مغرب زمین، به‌ویژه از قرن 18 به این‌سو اشاره دارد؛ البته روشن است این گفتمان و این سبک، در سایر نقاط جهان نیز در درجات متفاوت، همواره دامن گسترانده و می‌گستراند. شاخصه‌ها و مؤلفه‌های مدرنیته در دو بعد شناسایی می‌شوند: «ظاهری و روبنایی» و «فکری و زیربنایی». بعد ظاهری مثل دانش و فناوری نوین، معماری مدرن، ساختارهای اقتصادی و سیاسی و اداری جدید و جنبة فکری مثل علم‌گرایی و تجربه‌گرایی، اعتقاد به عقلانیت ابزاری و خودبنیاد، انسان‌گرایی، فردگرایی، سکولاریسم و ...»  (Friedman,2006, p 428؛ 1998, p 5 Arendt,؛ گیدنز، آنتونی و دیگران 1378: 27 ـ 32؛ گیدنز، 1380: 4؛ بشیریه، 1385: 18؛ جهانبگلو، 1384: 72؛ احمدی، 1377: 3).

تحولاتی مانند جنبش نوزایی، جنبش اصلاح دین، جنبش روشنگری، انقلاب فرانسه، اختراع فن چاپ، انقلاب صنعتی، کشف آمریکا، از مهم‌ترین تحولات عصر مدرن و نیز از مهم‌ترین بسترهای پیدایش و گسترش گفتمان است.

گفتنی است دو تعبیر را نباید با هم خلط کرد: 1. «فلسفة مدرن» و 2. «فلسفة معاصر». «فلسفة مدرن» از قرن 16 با بیکن آغاز شد و تا دهه‌های نخستِ قرن 20 در اوج ماند و پس از آن ـ هرچند از میان نرفته ـ در محاصرة چالش‌ها و در محاق بحران‌ها و تردیدهای گوناگون افتاده است؛ اما «فلسفة معاصر» بیان‌کنندۀ مفهوم متفاوتی است. این اصطلاح را در معروف‌ترین طبقه‌بندی، به فلسفه‌های «تحلیلی» و «قاره‌ای» تقسیم کرده‌اند که عموماً از جهتی واکنش به فلسفة مدرن و واکنش به جزمیت‌های علم‌گرای آن به حساب می‌آیند. بخش قاره‌ای، شامل ایدئالیسم آلمانی، اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی، مکتب فرانکفورت، پست مدرنیسم و ... می‌شود. روشن است محور مقالة حاضر، معرفت‌شناسی و فلسفه مدرن است.

سَلفیّه و سَلفیّه سنّتی: سَلفیّه  (به‌طور عام) اندیشه و جریانی اجتماعی و مذهبی میان اهل سنت است که برای سَلف  (مسلمانان متقدم)، مرجعیت فکری قائل است و علاوه بر قرآن و سنت، پیروی از شیوه سَلف صالح را راه سعادت و راه‌حل مشکلات جهان اسلام می‌داند. ازنظر آنان، سه قرن نخستین اسلامی بهترین قرون اسلامی است. مؤسس و نظریه‌پرداز این جنبش، احمد بن عبدالحلیم بن تیمیه حرانی حنبلی  (متوفی 728) معروف به ابن‌تیمیه است. او در آثار خود، واژه سلف را صدها بار به‌کار برده است. جنبش سلفیه پس از او با حفظ بیشتر اصول و مبانی آن، به خوانش‌ها و گرایش‌های گوناگونی تکثیر می‌شود؛ ازجمله:

  1. 1. «سلفیة سنتی یا حجازی یا وهابی»؛ معمولاً این گرایش را اصیل‌ترین قرائت و نزدیک‌ترین خوانش به اندیشه‌های ابن‌تیمیه می‌دانند. این رویکرد پس از ابن‌تیمیه به‌وسیلۀ ابن‌قیم جوزی و ابن‌کثیر دمشقی دنبال شد و در قرن دوازدهم با محمد بن عبدالوهاب در حجاز از نظرگراییِ ابن‌تیمیه به عمل‌گرایی تبدیل شد. پس از محمد بن عبدالوهاب، نام وهابیت برای این رویکرد نیز مطرح می‌شود.

سلفی سنتی، دارای عقاید و نشانه‌هایی اسـت؛ ازجـمله: 1. ظاهرگرایی و جمود بر ظواهر آیات؛ 2. اعتقاد به مرجعیت اقوال و سنت پیامبر و صحابه و تابعین و تابعین آنها؛ 3. بی‌اعتبارشمردن عقل و مدرکات عقلی در فهم و تفسیر دین و مخالفت با هرگونه تأویل و برداشت اجتهادی؛ 4. حس‌گرایی در برابر عقل گرایی؛ 5. تجسیم‌گرایی و تشبیه باوری در خداشناسی؛ شرک‌دانستن توسل و نهی از زیارت قبور و ... .

گفتنی است عبدالعزیز بن باز، صالح بن فوزان، محمد عمر المدخلی، مقبل بن هادی الوادعی، العثیمین، محمد امان جامی، از عالمان مشهور و معاصر این قرائت و ساکن حجازند.

با وجود شباهت‌های بسیار میان این گرایش‌ها آنچه از مفهوم سلفیه در این مقاله اراده شده، همین مفهوم سلفیه سنتی است. این پژوهش بر آثار مرجع فکری سلفیه، یعنی ابن‌تیمیه، بیشتر متمرکز خواهد بود.

  1. سلفیه شبه‌قاره هند یا دیوبندیه؛ با چهره‌هایی چون: شیخ بدرالدین احمد فاروقی سرهندی، شاه ولی‌الله دهلوی و شاه عبدالعزیز دهلوی. سلفیان شبه قاره، به خلاف سلفیان سنتی و حجازی، نسبتاً علاقه‌مند به مباحث عقلی و کلامی و علمی و معتقد به مسائل مستحدثه و اجتهادند.

بیشتر سلفیان شبه‌قاره در فقه، پیرو ابوحنیفه و در کلام پیرو ابومنصور ماتریدی هستند. ابوحنیفه و ابومنصور به مسائل کلامی و عقلی توجه داشتند. ابوحنیفه رأی و قیاس یا عقل را از منابع استنباط احکام می‌دانست و مباحث کلامی را فقه اکبر می‌دانست. ابومنصور یک متکلم عقل‌محور بود. کتاب کلامی التوحید ایشان یک کتاب به سبک معتزلی و عقلی است. تفسیر مشهور ایشان با نام تأویلات اهل السنه از باورمندی او به تأویل آیات خبری و تشبیهی و تجسیمی قرآن حکایت می‌کند. همچنین، شاه ولی‌الله به‌عنوان یک متکلم، آثار کلامی به زبان عربی و فارسی، نوشته است. آثاری چون تأویل الاحادیث، المسوی در شرح الموطا مالک عقدالجید فی احکام الاجتهاد والتقلید او برای عقل و اجتهاد اهمیت نسبی قائل بود. او عنصر اجتهاد را ضروری می‌دانست و پیروی صرف و بدون اندیشه از گذشتگان را بدون در نظر گرفتن شرایط روز نمی‌پذیرفت.

  1. سلفیه آفریقا و مصر؛ قرائتی دیگر از ابن‌تیمیه که به‌وسیلۀ افرادی نظیر رشیدرضا، محمد عبده، سیدقطب و ... تجلی یافت. در برخی از عباراتِ این اندیشمندان نیز، باور به عقل و پذیرش تأویل دیده می‌شود. اخوان‌المسلمین از مظاهر این گروه است.
  2. سلفیان جهادی؛ از عمده‌ترین گروههای سلفیان جهادی یا ارهابی، القاعده، داعش، حماس، سپاه صحابه پاکستان و طالبان افغانستان هستند.

 

4. معرفت‌شناسی مدرنیته

(از خردگرایی دکارتی تا تجربه‌گرایی انگلیسی تا ایدئالیسم کانتی و ...)

در تمام رویکردها و جریان‌های معرفت‌شناختی در دوران مدرن (چه در خردگرایی دکارتی، چه تجربه‌گرایی انگلیسی و چه در فلسفة انتقادی کانتی و ...) یک روح مشترک وجود دارد و آن عبارت است از نفی عقل کلی و خرد قدسی و متعالی و به عبارتی، اصرار بر عقل جزئی و تأکید بر خرد خودبنیاد یا سوبژکتیویسم  (Subjectivism)؛ و تأکید بر کمیت‌گرایی و عینیت‌گرایی.

نظام فکری مدرنیته، در عرصة معرفت‌شناختی، در مراحل ابتدایی، به‌طور صریح رویکردی تجربی و حسی داشت. در عین ‌حال، باوجود ظهور انواع مکاتب فکری و معرفت‌شناختی در این دوران، رویکرد غالب و خوانش چیره در کل این دوران، همچنان همین رویکرد تجربه‌گرا و حس‌گرا است و به همین سبب است که فضای فکری و فرهنگی حاکم بر این عصر را، یک فضای علم بسنده (Scientism) می‌خوانند. آگوست کنت، از نخستین کسانی است که دوران مدرن را دوران پوزیتویسم و اثبات‌گرایی و حاکمیت علم نامید (ریمون 1366: 86)؛ حتی فلسفه انتقادی کانت نیز  (که مشهور به سنتز دو جریان خردگرا و تجربه‌گرا بود) عملاً به سود تجربه‌گرایان تمام شد (لاکوست، 1368: 11)؛ هرچند در دوران اخیر  (موسوم به پست‌مدرن) بسیاری از اصول و «فراروایت‌ها»ی مدرنیته  (و به‌ویژه گفتمان پوزیتویستی و علم‌گرای آن) عمیقاً به چالش کشیده شده و به ورطة تردید افتاده است (Lawrence ,1995).

خردگرایی دکارتی: هرچند دکارت  (در قرن 17) نوعی خردگرایی را برپاکرد، فلسفه او نیز بر کمیت‌گرایی و خرد خودبنیاد مبتنی بود و درنهایت، به نفی عقل کلی و قدسی انجامید. او با طرح قضیة مشهور کجیتو، نظام معرفت‌شناختی خود را از شک شروع کرد، نه شک واقعی، بلکه یک شک دستوری که درنهایت، به‌یقین می‌رسد (دکارت، 1369ص31 ـ 41)؛ البته ادعای دکارت این بود که من می‌خواهم «بـه یقـین برسـم و از خاک سست و رمل رهایی یافته و به زمین سخت پا بگذارم»  (دکارت، 1381: 200)؛ با این ‌حال، خودبنیادی بشر یا سوبژکتیویسم  (Subjectivism) که یکی از برجسته‌ترین مبانی مدرنیته است، به‌طور فلسفی و تئوریک از فلسفة دکـارت آغاز شد و بر تمام فلسفه‌ها و مکتب‌های بعدی عمیقاً سایه و سیطره انداخت  (پـازوکی، 1379: 178).

تجربه‌گرایی و حس‌گرایی: فرانسیس بیکن (قرن 16) را پدر تجربه‌گرایی مدرن می‌دانند. بارکلی، لاک، هابز و هیوم از دیگر چهره‌های شاخص تجربه‌گرا و حس‌گرا  (در قرن 17 و 18) هستند (کاپلستون، 1362: 5). این دیدگاه بر استقرا و تجربه و آزمایش تأکید می‌کند. تجربه‌گرایان، گزاره‌ای را به‌عنوان دانش قبول دارند که به‌وسیلۀ حواس قابل تجربه و آزمایش تجربی آزمون‌پذیر باشد (شرت: 1387: 256). جان لاک تصریح می‌کند: این ملاحظات تجربیِ ماست که بن‌مایه‌های اندیشه را برای عقلمان فراهم می‌کند (رندال، 1378: 347). او ذهن را یک «لوح سفید» می‌دانست که حواس، آثار خود را بر آن می‌نگارند. به عبارتی: «در عقل چیزى نیست مگر آنکه قبلًا از راه حواس وارد شده باشد». هیوم با اصالت‌دادن بر حس و تجربه، مفاهیم عقلی و کلی را نفی کرد و حتی علیـت را منکر شد. ازنظر او، علیت صرفاً توالی دو امر است؛ به‌گونه‌ای که ذهنِ ما عادت می‌کند که دو امر را پشت سرِ هم ببیند؛ درنتیجه، وی رابطه ضروری بین علت و معلول را نفی کرد و نتیجـة ایـن نگاه، بی‌پایه‌دانستنِ برهان‌های اثبات خداوند به‌عنوان علت اولی شد  (باربور، 1362: 111).

 طبیعتاً این رویکرد تجربه‌گرا، ‌روش‌های عقلی ‌ـ فلسفی و نیز منابع وحیانی و دینی را جزو روش‌ها و منابع معتبر و معرفت‌بخش به‌حساب نمی‌آورد. به عبارتی، گفتمان غالب در دوران مدرن، هیچ‌چیزی را مافوق آزمون نمی‌داند و هیچ‌ امری را امر مقدس نمی‌پندارد. چیـزی کـه نتواند در معرض آزمایش و تجربـه قـرار بگیـرد، فاقـد اعتبار است. مکتـب‌ پوزیتویسم (Positivism) کـه نقطــه آغــازین آن از آگوست کنــت بود، ناشی از همین تفکر است و نقطه اوج آن  (در قرن بیستم) در حلقـه ویـن ظهور کرد کـه بـه پوزیتویسم منطقی (Logical Positivism) موسوم شد.

فلسفة انتقادی کانت: از معرفت‌شناسی امانوئل کانت به‌عنوان سنتزِ دو جریان «خردگرایی» و «تجربه‌گرایی» یاد می‌کنند. کانت هر دو گروه را خطاکار و به دنبال ترسیم یک نظریة جامع بود (اسکروتن، 1375: 56)؛ با این ‌حال، در فلسفة او نیز صریحاً شناخت، تنها و تنها به اموری تعلق می‌گیرد کـه متعلق حسی و تجربی داشته باشد. او با تفکیک میان پدیدار (فنومن) و نفس‌الامر  (نومن)، متافیزیک را ممتنع و محال می‌داند و شناخت حقیقی را همان دانش تجربی اعلام می‌کند (کانت، 1370: 30).

  بر همین اساس، تفکر کانت، عملاً بسترساز ظهور جریان‌های ضد فلسفه، به‌ویژه پوزیتویسم منطقی شد و درنتیجه، این باور در اذهان رواج و رسمیت یافت که هرچه از تیررس حس و عقل جزئی بیرون است، وجود ندارد یا درخور اعتنا نیست (لاکوست، 1368: 11؛Buckle, 1999: 2).  

در نظام فلسفی کانت، جهان به دو بخش جهان واقعی و مشاهده‌پذیر و جهان ایده‌های شناخت‌ناپذیر، نظیر عدالت، اخلاق، خدا و ... تقسیم‌ شده است. دانش تجربی، متعلق به جهان واقعی است و اندیشه‌های فلسفی و دینی، متعلق به جهان ایده‌ها است (کانت، 1370؛ شرت، 1387: 256)؛ درنتیجه، اموری مانند خدا، جاودانگی نفس و به‌طور کلی امـور متـافیزیکی در محدوده شناخت عقل نظری قرار نخواهند گرفت؛ بلکه مربوط به حوزة استحفاظی عقل عملی هستند؛ البته او عقل عملـی را خاستگاه عواطف و احساسات و درواقع فاقد جنبه معرفتـی می‌داند و به‌ این ‌ترتیب امـور متافیزیکی را اموری غیر معرفتی و شناخت‌ناپذیر تلقی می‌کند (کورنر: 272-245). کانت در این باره، از ژان ژاک روسو تأثیر گرفته است. روسو معتقد بود: «اغلب، ندای عقل ما را فریب می‌دهد، لیکن وجدان ما را فریب نمی‌دهد» (روسو 1366: 372).

سوبژکتیویسم که با دکارت، کلید خورد، پس از او کانت صورت‌بندی و تدوین و تحکیم کرد؛ ازاین‌روست که دکارت را بنیان‌گذار اندیشة مدرنیته و کانت را معمار آن می‌خوانند؛ البته همچنان که بسیاری مورخان فلسفه تصریح می‌کنند و پیش‌تر هم اشاره شد، فلسفة استعلایی کانت، عمدتاً جنبة سلبی و انتقادی داشت و نتوانست نقشی ایجابی در معرفت‌شناسی عصر مدرن بیافریند و هرچند اندیشة او، سنتز «خردگرایی دکارتی» و «تجربه‌گرایی انگلیسی» شمرده می‌شد، به علت همین فقدان جنبة ایجابی  (و نامعتبر شمردن متافیزیک و ناتوان‌دانستن عقل غیر تجربی) عملاً خروجیِ آن، به سود تفکر غالب در اندیشة مدرن  (یعنی تجربه‌گرایی و علم‌گرایی) تمام شد و آن را تحکیم کرد. همچنان که حتی درنهایت، ظهور جنبش افراطی پوزیتویسم منطقی را در پی داشت! درواقع اندیشة کانت، به‌طور تناقض‌گونه‌ای، در «فلسفة مدرن» باعث تحکیم تجربه‌گرایی و اثبات‌گرایی شد و نیز در «فلسفة پسامدرن و معاصر»، زمینه‌سازِ رواج نسبیت‌باوری و کثرت‌گرایی و شکاکیت و هرمنوتیک‌گراییِ لجام‌گسیخته و ... شد.

به هر تقدیر، براساس آنچه گذشت و همچنان که ماکس وبر تأکید می‌کند: عقلانیت مدرنیته، صرفاً یک «عقلانیت ابزاری» است. در عقلانیت ابزاری و جزئی آنچه عقلانی تصور می‌شود ابزار است نه اهداف  (وبر 1384: 33). عقل قادر به تشخیص غایات الهی و اهداف کلان هستی نیست؛ بلکه تنها قادر به یافتن راههای تأمین منافع و تمایلات اینجهانیِ آدمی است. به تعبیر هیوم: عقل، خدمتکار و بردة خواست‌ها و امیال است (‌کاپلستون 1362: 334 - 337 و 346). او می‌گفت: اهداف و ارزش‌های بشری، نه از راه عقل بلکه به‌وسیلۀ احساسات و تجربه تعیین و شناخته می‌شوند. اساساً ارزش‌ها و اصول اخلاقی، نسبی‌اند و اعتبارشان به سودمندبودن آنها بستگی دارد، نه اینکه پیشینی  (و فطری و تکوینی) باشند (عالم، 1384: 383).

منفعت‌گرایی و عمل‌گرایی: قرینۀ معرفت‌شناسی تجربی و عقلانیت ابزاری، در حوزة اخلاق، سودگرایی  (Utilitarianism) نام دارد. پایه‌گذار منفعت‌گرایی، جرمی بنتهام است. این مکتب که به‌صورت یک گفتمان فراگیر در مدرنیته درآمد، مبتنی بر نوعی لذت‌گرایی است. در این نگاه، تنها اصولی که انسان بر اساس آن عمل می‌کند، انگیزه لذت‌جویی و رنج‌گریزی است (دیل، 1385: 189). ارزش و فضیلت تنها در آن چیزی است که لذت‌بخش و منفعت‌بخش باشد (‌فرانکنا: 83 ـ 94؛ کاپلستون، 1370: 23). منفعت‌گرایی اروپاییِ بنتهام، در آمریکا خود را در جامة عمل‌گرایی (Pragmatisme) به‌ویژه در آثار ویلیام جیمز نشان داد.

پوزیتویسم منطقی: گفته شد فلسفه کانت، زمینه‌ساز ظهور یک تجربه‌گرایی افراطی به نام پوزیتویسم منطقی  (Logical positivism) شد؛ البته کانت با آنکه متافیزیک را بی‌اعتبار می‌شمرد، سخن‌گفتن از آن را ممکن می‌دانست؛ در حالی ‌که پوزیتیویست های منطقی، حتی سخن‌گفتن از آن را امری بی‌معنا و بی‌حاصل می‌دانستند. آنها معتقد بودند: معنی‌داری، همان امکان تحقق‌پذیری یا درستی آزمایی است و لاجرم معنی‌دار بودنِ مفهوم خدا و سایر مفاهیم دینی و اخلاقی را انکار می‌کردند (الیاده، 1379: 251). در پوزیتویسم منطقی، مفاهیم کلی و ضروری، مفاهیم انتزاعی و معانی فلسـفی  (ازقبیـل جـوهر و علیت) که در ظرف حس و تجربه نمی‌گنجیدند، ناموجه قلمداد شدند و پایه و اساس اعتبـار خـود را از دسـت دادند و به‌تدریج از صحنه معرفت طرد شدند (Edwards 1972, p52 – 57).

خلاصه: همچنان که معلوم شد اندیشة غالب و نگرش چیره در معرفت‌شناسی مدرنیته با تعابیر زیر توصیف می‌شود: اصرار بر عقل جزئی و تأکید بر خرد خودبنیاد، نفی عقل کلی و خرد قدسی و متعالی، تجربه‌گرایی و علم‌گرایی، کمیت‌گرایی و عینیت‌گرایی.

 

5: معرفت‌شناسی سلفیة سنتی

 5. 1. معرفت‌ وحیانی و نقلی از منظر سلفیان سنتی

تقدیم معرفت نقلی بر معرفت عقلی، یکی از مسلمات در معرفت‌شناسی سـلفی اسـت. همه ادیان الهی قائل بـه حجیـت و ارزش معرفتـی وحـی هستند. وحی، در معنای عام، شامل قرآن و سنت نبوی است؛ اما افزون بر این، سلفیان، سیرة سلف صالحِ خود را نیز معتبر و حتی عملاً آن را گویی «وحی مُنزل» می‌دانند. سلف صالح، علاوه بر پیامبر شامل صحابه، تابعین و تابعینِ تابعین  (سه قرن نخستین اسلامی) می‌شود.در دیدگاه سلفیان، دلیل نقلی از نوع منابع مستقل در شناخت محسوب می‌شود که نسبت به سایر منابع نقش اثبـاتی و تأسیسـی دارد. هـر قضـیه اعتقـادی و غیـر اعتقادی که به دین نسبت داده می‌شود، باید دلیلی از شرع بر آن اقامه شود  (ابن‌تیمیه، 1426، ج3: 339؛ ج5: 30؛ ج9: 225؛ ج 19: 232).

5. 2. معرفت‌ حسی ـ تجربی از منظر سلفیان سنتی

معرفت‌ حسی یکی از مصادر شناخت‌شناسی سلفیان است. تکیه ‌بر اصالت ظاهر و تجربه و اصالت حس در دیدگاه سلفیان موجب شده است این جریان باوجود مبانی خاص خود از این حیث بر فلاسفۀ تجربه‌گرای مدرنیته زماناً مقدم باشد  (قرن 13م)؛ با این تفاوت که ازنظر سلفی‌ها اصالت و اولویت با معرفت وحیانی است و اعتبار تجربه، در صورت تعارض با نقل نقض می‌شود. تجربه و روش تجربی و استقرا یکی از سازوکارهایی است که ابن‌تیمیه به‌جای عقـل و قیاس پیشنهاد می‌کند. به نظر او، قیاس، ارزش معرفتی نـدارد و امـر انتزاعی صرف است که چیزی به یافته‌های انسان نمی‌افزاید؛ اما درمقابـل، اسـتقرا روشـی علمی و یقین‌آور است. ابن‌تیمیه تصریح می‌کند: اموری که با حواس ظاهری نتوان آنها را شناخت، امور معدوم و غیر موجود هستند؛ بنابراین، هر وجودی ناگزیر باید محسوس باشد (ابن‌تیمیه، 1426: ج2 : 341). او در این ‌باره می‌نویسد: «ما لا یکون ممکناً إحساسه بإحدى الحواس الخمس فإنه معدوم وهذه الطریقة مما بین الأئمة أن جهماً یقول إن الله معدوم لما زعم أنه لا یحس بشیء من الحواس لأن الموجود لابد أن یمکن إحساسه بإحدى الحواس» (ابن‌تیمیه، 1426، ج4: 320).

5. 3. معرفت عقلی از منظر سلفیان سنّتی

در نگاه سلفیان، معرفت عقلی بدون تأیید از نقل پذیرفتنی نیست. البانی از اینکه شیعیان، عقل را مستقلاً از مصادر معرفت می‌دانند، تعجب کرده است  (البانی1408، ج3: 159). ابن‌تیمیه بر این باور است کـه بـدیهیاتی که فلاسفه ادعا کرده‌اند، علم هیچ‌چیز معین و خاصی را که در خارج موجود باشـد، افـاده نمی‌کند و فقط حس است که به‌وسیلۀ آن می‌توان بر موجودات خارجی حکم کرد و اساساً تعقل، کاملاً مبتنی بر حس است. هر چیز، نخست با حس باطن یا ظاهر باید احساس شود تا عقل بتواند با تمثیل و تشبیه، معنای عامی را دریابد؛ اما اینکه عقل بتواند کلیاتی را که افراد آن در خارج موجود باشند، بدون دخالت حس دریابد، ‌تصورناپذیر و ممتنع اسـت. از نگاه ابن‌تیمیه، تنها چیزی که موجود است، همان وجود محسوس است. سلفیان، اشارات قرآن کریم به امور محسوس را شاهد رویکرد خود می‌دانند؛ مانند: «افلا ینظرون الی الابل کیف خلفت و الی السما کیف رفعت ...»  (الغاشیه، 17-20)  (ابن‌تیمیه، 2005: 184، 291، 186 و 302؛ شریفی‌پور، 1394: 33-49)

ابن‌تیمیه سخن فیلسوفان، نظیر ارسطو و ابن‌سینا و ... را در اثبات وجود کلی، توهم و فسادآور می‌داند: «قد یغلب على أوهام الناس أن الموجود هو المحسوس وأبطل هذا القول بإثبات الکلی‌ات وقد تقدم التنبیه على فساد هذه الحجة وأن الکلی‌ات تکون فی الأذهان لا فی الأعیان» (ابن‌تیمیه، 1391، ج2: 410). او با صراحت، برهان عقلی را نسبی و متغیر و غیر واقع‌نما می‌داند (ابن‌تیمیه، بی‌تا: 472).

سلفیان سنتی حتی احادیثی زا ضعیف و ناپذیرفتنی می‌دانند که در آنها نوعی توصیه و پذیرش به حجیت معارف عقلی می‌کنند (ابن‌حجر، 1986، ش 1811: 200).

همچنان که اشاره شد از منظر سلفیه، معرفت نقلی نیز بر معرفت عقلی مقدم است. ابن‌تیمیه با تألیف کتاب مستقل درء التعارض بین العقل و النقل در پنج مجلد، استدلال‌هایی می‌آورد تا اثبات کند که چرا در صورت تعارض باید حکم نقل بر حکم عقل پیشی گیرد. ابن‌قیم می‌نویسد: هرگاه نقل با عقول فلسفی در تعارض افتد، باید نقلِ صحیح اخذ شود و این عقل‌ها زیرپا لگدمال شوند؛ همان‌گونه که خداوند آنها و صاحبانش را لگدکوب کرده است!» (ابن‌قیم، 2001، ج1: 107).

5. 4. معرفت‌ شهودی و عرفانی از منظر سلفیان سنتی

یافته‌های قلبی و شهودی نیز در منظر سلفیان، جایگاهی ندارد و عمده تکیه آنان در مسائل دینی بر یافته‌ها نقلی است. به‌طبع، اگر این یافته‌های شهودی، خلاف ظواهر شرع باشـند، با آن مخالفت می‌کنند. شهود که در اصطلاح، کشف نیز نامیده می‌شود، به آگاهی از امـور غیبـی و حقیقـی ازطریق ادراک باطنی اطلاق می‌شود. اصل وقوع کشف به این معنی، اجمالاً نزد سلفیه ثابت است و برای آن مواردی نظیر مکاشفه عمر بن خطاب را مثال می‌زنند که سپاه محاصره‌شدۀ خود در عـراق را از مدینـه دیـد و گفت به سمت کوه فرار کنند (ابن‌کثیر، بی‌تا، ج 7: 94). ابن‌تیمیه نیز بر این باور است که علم به موجودات و راههای کشف آنها متعدد است. نظیر طرق عقلی، سمعی، حسی و کشفی  (ابن‌تیمیه، 2005، ج 11: 335)؛ بنابراین، سلفیان، به لحاظ نظری، اجمالاً وجـود معلوماتی را که به‌واسطۀ کشف به دست می‌آیند، منکر نیستند.

سلفیان نوعاً شریعت‌محورند و دیانت را در اجرای عبادات، مناسک و احکام ظاهری خلاصه می‌کنند. به تعبیری، آنها به لحاظ روشی در زمره ظاهرگرایان محسوب می‌شوند و از معارف باطنی و تأویلی و ذوقیات و لطایف عرفانی و سطوح عمیق دین کم‌بهره‌اند؛ بنابراین، سلفیان و ابن‌تیمیه، از مخالفان صوفیه بوده‌اند و حتی گاهی آنها را کافر می‌دانند.

وجود شطحیات و مواردی که در ظاهر، خلاف دین به نظر می‌رسند، از دلایلـی است که باعث شد سلفیان فکر متصوفه را منحرف بدانند. کتـاب احیاء علوم الدین غزالی، مشهور به بیان روش تصوف، از نقد و طعن سلفیه در امان نمانده است.

از مظاهر تصوف‌ستیزی سلفیان، مخالفت با ابن‌عربی و پیروان او در حد تکفیر است؛ برای مثال، کتاب الرد العلمی علی شبهات فی العقیده و التصوف اثر ابراهیم ابوشادی و کتاب حقیقه الصوفیه فی ضوء الکتاب و السنه اثر محمد بن ربیع الهادی المدخلی ازجمله آثار سلفی هستند که در آنها معرفت‌شناسی شهودی و عرفانیِ و صوفی افرادی نظیر ابن‌عربی و غزالی انکار می‌شود. ابن‌تیمیه اثری ویژه با نام الفرقان بین اولیاء الرحمن و اولیاء الشیطان دارد که در آن به ‌نقد فلاسفه، عرفا و متصوفه می‌پردازد.

آموزه ظاهرگرایی سلفیان سنتی، روی دیگری از تأویل‌ستیزی است. تأویل به معنای عدول از ظاهر متن است. ابن‌قدامه مقدسی سلفی اثری با نام ذم التاویل نگاشته است. محمد بن‌عبدالوهاب در تفسیر آیه کریمه: «و ما قدروا اللّه حق قدره و الارض جمیعاً قبضته یوم القیامة»  (زمر، 67) از ظاهرگرایی و حس‌گرایی و تأویل‌ستیزی خود دفاع و استدلال می‌کند و همچنین، برای خداوند دست و انگشت و اعضا و جوارح و مکان و عرش معتقد است  (محمدبن‌عبدالوهاب، بی‌تا: 150). سلفیان تأویل‌کنندگان را از پیروان فراعنه و خودشان را از همرهان توحید ابراهیمی تصور می‌کنند. مدعیان تأویل را در اشتباه و تحریف‌کنندگان کلام خداوند می‌پندارد. سلفیان صفات خبری خداوند را نص و ظاهر می‌دانند و تأویل صفات خبری را بدعت و مخالف سیره صحابه و سلف می‌پندارند  (ذهبی 1985، ج10: 505؛ ابن‌تیمیه 2005، ج 5 : 173 و 409) ابن‌قیم به‌مراتب معطله را نیکوتر از مؤوّله می‌داند و همراهی با حس‌گرایان و مجسمه و مشبهه را بهتر از هم‌کیش‌شدن با تأویل باوران می‌داند. او باور به تأویل را کفر آشکار می‌خواند: «فإن تأولت الجمیع وحملته على خلاف حقیقته کان ذلک عنادا ظاهراً وکفرا صراحا وجحدا للربوبیة»  (ابن‌قیم، 1408، ج 1: 221).

 

6. واگرایی‌ها و تفاوت‌های گفتمان مدرنیته و سلفیه سنتی

گفتمان سلفیه با گفتمان مدرنیته، تفاوت‌های زیادی دارد. این تفاوت‌ها به‌طور مستقیم یا غیر مستقیم، برخاسته از مواضع معرفت‌شناختی آنهاست:

  1. اساسی‌ترین اصل سلفیان، وثاقت سنّت و قداستِ «سیرة سلف» است؛ تا جایی که در نگاه آنان، همواره حسرت و تقدیس گذشته، یاد و آرزوی گذشته، احساس فراق، درد دوری، درد جدایی و غم غربت موج می‌زند. در این گفتمان، سنت‌گرایی و «گذشته‌گرایی» از راههای حل مسئله و برون‌رفت از مسائل جاری است؛ در حالی ‌که، دقیقاً گفتمان مدرن، نقطة مقابل این نگاه است. در این فرهنگ، وثاقتِ سلف و قداستِ سنّت، عامدانه و مصرانه شکسته می‌شود؛ تا جایی که بسیاری «گذشته‌گریزی» و حتی «گذشته‌ستیزی» را از اساسی‌ترین عناصر فرهنگ مدرن دانسته‌اند. سلفیه نوعاً بهشت گمشده و مقدس و آرمانی خود و دوران طلایی اسلام را در گذشته جستجو می‌کنند؛ اما جریان مدرنیته، همواره درپی یک «بهشت زمینی نامقدس» در حال و آینده بوده است (اسوتونز، 1379: 80؛ پیرسون، 1380: 163؛ محقر، 1391: 51).

2. بر همان اساس، فرهنگ مدرنیته مترادف با نوگرایی، نوآوری، پیشگامی، بداعت، خلاقیت و رهایی از قیدوبند سنتی است (گیدنز، آنتونی و دیگران، 1378: 32-27؛ محقر، 1391: 40؛ شجاعی زند، 1386: 37)؛ در حالی ‌که به‌طبع، روش سلفیه مبتنی بر انعطاف‌ناپذیری و مخالفت با نوآوری و بدعت‌گذاری‌هایی است که در عصر پیامبر و صحابه شاهدی برای آن نیست. بِن باز، حتی برپایی مراسم جشن میلاد پیامبر، برپایی هرگونه مراسم نظیر هفته، چهلم، سالگرد و ... را برای مردگان، ذبح گاو و گوسفند به هنگام پایان ساختمان را بدعت می‌خواند  (بن‌باز، 1416، ج1: 183؛ ج5: 119). همچنین، ابن‌عثیمین، حتی قراردادن قرآن در ماشین برای دوری از چشم‌زخم یا حفظ از خطر را مشمول بدعت می‌داند  (ابن‌عثیمین، بی‌تا، ج1: 270).3. اندیشه و روش سلفیان سنتی، آکنده از جزمیت‌اندیشی، حصرگرایی، مطلق‌گرایی و اقتدارگرایی است؛ ولی یکی از اصلی‌ترین اصول و مبانی مدرنیتة غربی، لیبرالیسم است که مدعی آزادی‌خواهی، اباحه‌گرایی، فردمحوری، کثرت‌باوری، نسبیت‌گرایی، دموکراسی‌خواهی به‌حساب می‌آید. 4. متن‌گرایی و نص‌گرایی و ظاهرگرایی از روش‌های معرفتی سلفیه است. قرآن، اصلی‌ترین و معتبرترین منابع معرفت‌شناسی آنان است. احادیث پیامبر دومین منبع معرفت و شناخت برای سلفیان است؛ اما در طرز فکر مدرن، هیچ منبعی جز عقل جزئی و علم بشری، وثاقت و حجیت ندارد. در بینش و روش سلفیه، علاوه بر سخن وحی، سخنان صحابه و تابعین نیز از منابع معرفت‌ به‌حساب می‌آید  (ابن‌تیمیه، 2005، ج5: 17؛ ج 13: 363)؛ اما در معرفت‌شناسی و روش‌شناسی مدرن، حتی سخن و نظریه عالمان و دانشمندان نیز بدون تکیه‌بر روش علمی و آزمون تجربی پذیرفتنی نیست. 5. براساس منطق و معرفت‌شناسی مدرن، اگر مجموعه دانشمندان، باور یا نظریه‌ای را بدون یک مبنای علمی بگویند، هیچ معرفت معتبری حاصل نمی‌شود  (اسوتونز، 1379: 80؛ ولف، 1386: 134)؛ اما در نگرش سلفی، یکی از منابع معرفت، اجماع علما است. ابن‌تیمیه در آثار خود به‌وفور ادعای اجماع کرده است (ابن‌تیمیه، 2005، ج 12: 6).6. محصول معرفت‌شناسی مدرن، باور به سکولاریسم  (و اعتقاد به نقش حداقلی برای دین) است؛ اما در گفتمان سلفی، معارف دین نقشی حداکثری و فراگیر در جامعه دارد.7. در روش برخی گروههای سلفی، جهاد و عملیات انتحاری و استشهادی در راه عقیده، ارزشمند و روشی برای حل مسائل سیاسی اجتماعی است؛ اما معرفت‌شناسی خودبنیادِ اومانیستی و لیبرالیستی، طبیعتاً چنین بروندادی ندارد و جایی برای این نوع آموزه‌ها نیست؛ زیرا در این نگاه، هیچ عقیده‌ای اثبات‌پذیر و مقدس نیست. در این گفتمان  (هرچند بر سر منافع دنیوی، جنگ‌ها و نزاع‌های فراوان رخ‌داده و می‌دهد)، نوعاً از هر مفهوم جهادی  (چه از نوع افراطی و سلفی و چه جز آن) با نام تروریسم و خشونت‌طلبی یاد می‌شود (موحد، 1391: 138). 8. در اندیشة سلفی، خدامحوری و توحیدباوری و مبارزه با شرک، یک اصل بنیادین است؛ ولی نظام فکری مدرنیته مبتنی بر انسان‌محوری و اومانیسم یا خودبنیادی بشر است.9. در نگاه سلفیه، اجرای عملی مناسک و شریعت و پافشاری بر آن، راه رسیدن به رستگاری است؛ اما در گفتمان مدرنیته، مبنای اومانیسم و خودبنیادی  (Subjectivism)، به تسامح و تساهل شدید در این امور منجر می‌شود؛ زیرا انسان و امیال او، محور ارزش‌ها و بایدونبایدها به‌حساب می‌آید و درنتیجه، شعائر و فرایض دینی، اموری اختیاری و شخصی و سلیقه‌ای (Subjective) تلقی می‌شوند.10. در خداشناسی سلفیه، فعل و خلق و تدبیر همه امور به خدا نسبت داده می‌شود؛ ولی در الهیات مدرن  (که منفعل از جوّ علم‌گرا و تجربه‌گرای حاکم است)، سخن از یک «خدای رخنه‌پوش» و «ساعت‌ساز لاهوتی» در میان است؛ خدایی که پس از آفرینش جهان، در اداره امور آن دخالت چندانی ندارد  (باربور، 1362: 308). بر همین اساس  (و نیز براساس رویکرد خودبنیاد و اومانیستی)، انسان مدرن، حتی اگر «خالقیت خدا» را بپذیرد، به‌سادگی به «ربوبیت خدا» تن نمی‌دهد. 

7. همگرایی‌ها و اشتراکات گفتمان مدرنیته و سلفیه سنتی

7. 1. تأکید بر معرفت حسی

به‌تفصیل معلوم شد: یکی از وجوه مشترک سلفیه، به‌ویژه سلفیة سنتی با مدرنیته، تأکید افراطی بر معرفت حسی و تجربی است. ابن‌تیمیه معتقد است اموری که با حواس ظاهری نتوان آنها را شناخت، امور معدوم و غیر موجودند؛ بنابراین، هر وجودی ناگزیر باید محسوس باشد (ابن‌تیمیه، 1426، ج2: 341). در معرفت‌شناسی مدرنیته نیز جریان‌های تجربه‌گرا، تنها منبع معرفت انسان را حس و تجربه می‌دانند. سخن حس‌گراهای افراطی و ماتریالیست‌های دوران مدرن، دقیقاً همان سخن ابن‌تیمیه است که می‌گوید: «ما لایکون ممکناً احساسُه بإحدی الحواس فأنه معدوم»  (ابن‌تیمیه، 1426ق، ج 4: 320؛ عزیزی: 121).

7. 2. بی‌اعتباری عقل کلی و برهانی

همچنین، از مباحث پیشین به دست آمد که از ویژگی‌های مشترک معرفت‌شناسی دو گفتمان، نفی عقل برهانی و برهان عقلی است. ابن‌تیمیه قیاس ارسطو را در کتاب نقض المنطق خود نقد می‌کند و می‌گوید: فلاسفه معتقدند برهان منطقی، مبتنی بر قضیه کلی و یقینی است؛ در حالی که قضیه کلیه‌ای که هم واجد کلیت باشد و هم واقع‌نما و حاکی از امور موجود در خارج، وجود ندارد (ابن‌تیمیه، 2005: 184). او با صراحت، برهان عقلی را نسبی و متغیر و غیرواقع‌نما می‌داند  (ابن‌تیمیه، بی‌تا: 472؛ عزیزی، 1398: 124).

همچنان که به‌تفصیل گذشت طرد و تحقیرِ عقل کلی یا عقل برهانی، بر معرفت‌شناسی مدرنیته نیز کاملاً سایه افکنده و جزء ارکان فکری عصر جدید شده است. اساساً بعد از معرفت‌شناسی کانت که ضربه‌ای اساسی به خردگرایی فلسفی است، فیلسوف خردگرای شاخصی در غرب ظهور نکرده است  (لاکوست، 1368: 11).

7. 2. 1. بی‌اعتباری عقل کلی و برهانی در دین و الهیات

با ظهور مکاتب تجربه‌گرا و انتقادی، به‌ویژه با ظهور کانت، الهیات مسیحی، فاقد جنبة عقلانی و معرفتی شد؛ درنتیجه دین، تحت سیطرة سوبژکتیویسم، در حدّ یک احساس شخصی و یک امر غیر معرفتی و اثبات‌ناپذیر تقلیل یافت. کانت رسماً به انکار «براهین عقلی اثبات خدا» پرداخت و دین را از حوزة نظری و معرفتی خارج کرد. کانت تصریح می‌کرد: «من عقل را کنار زدم تا جا برای ایمان باز کرده باشم» (Kant Imanuel 1965, P 29). به‌ هر حال، تحت تأثیر چنین فضایی، الهیات مدرن مسیحی، در دوران جدید، به سمت احساس شخصی و درونی و «تجربه‌گرایی دینی» روی آورده است. جریان‌ تجربه‌گرایی دینی، حیات‌ رسمی‌ خود را در غرب، با شلایر ماخر آغاز کرد و با رودلف‌ اتو، ویلیام‌ جیمز، کیرکگارد، سوئین‌ برن، پل تیلیش و ... استحکام یافت (پترسون و دیگران، 1379: 230؛ براون، 1384: 107). سلفیان سنتی نیز در حوزه الهیات، عقل را از راه‌یابی به ایمان و یقین ناتوان می‌دانند؛ البته با این تفاوت که عنصر جانشین در تفکر آنها، به‌جای تجربة درونی، وحی  (گزاره‌ای) و شریعت است (ابن‌قیم، 2001، ج1: 107). به نظر ابن‌تیمیه و پیروانش، بدون شریعت، عقلْ ظرفیت هدایتگری را نخواهد داشت (ابن‌تیمیه، 1426، ج3: 339؛ ج5: 30؛ ج9: 225؛ ج18: 338؛ ج 19: 100-232). ازنظر آنان، عقل فلسفی نمی‌تواند دلیل مستقلی در تفاصیل امور الهی و روز قیامت قرار گیرد و برای اینکه مقبول واقع شود، باید از طرف نقل تصدیق شود (البانی، 1408، ج3: 159). به باور ابن‌تیمیه، عقل با راهنمایی و کمک اخبار شارع می‌تواند به اصول دین، اثبات وجود صانع، وحدانیت، علم و قدرت الهی علم پیدا کند  (ابن‌تیمیه، 1991، ج1: 187 - 199؛ همان، 1426، ج19: 229).

7. 2. 2. مخالفت با فلسفه و فلاسفه

ابن‌تیمیه و پیروانش در روش‌شناسی خود، به‌شدت با فلسفه و منطق مخالفت می‌کنند و آنها را کلیاتی می‌دانند که هیچ ثمره و حقیقتی در پس آنها وجود ندارد. به نظر آنها از زمانی که فلسفه و منطق در میان مسلمانان رواج یافت، موجب الحاد و زندقه بسیاری از ایشان شد. او آثاری را در رد این دو علم نوشته است ازجمله: الرد علی المنطقیین، بیان موافقةصریح المعقول لصحیح المنقول، نقض المنطق، الرد علی الفلسفه ابن رشد، درءالتعارض العقل و النقل ابن‌تیمیه می‌نویسد: هم فیلسوفان و هم صوفیان در گمراهی بوده و از روش شرعی غافل‌اند. او فیلسوفان بزرگی چون بوعلی، غزالی، ابن‌عربی و فارابی را طعن و لعن می‌کند. او مسلمانان را از فراگیری فلسفه و منطق نهی می‌کند (ابن‌تیمیه، 2005، ج9: 125، همان، 1991، ج1: 147؛ ج3: 3، 8، 152 و 261).

  در معرفت‌شناسی مدرن نیز همچنان که بررسی شد، مخالفت با فلسفة کلاسیک مشهود است. هیوم توصیه می‌کرد: هر کتاب الهیاتی یا مابعدالطبیعی را به شعله‌های آتش بسپرید!  (کاپلستون، 1362: ۳۲۷).

7. 3. هستی‌شناسی مادی

روشن است (در هر یک از دو گفتمان) معرفت‌شناسی حسی، به‌نوعی هستی‌شناسی مادی و ماتریالیستی منجر شده است؛ ازاین‌رو، در نگاه بسیاری از اندیشمندان دوران مدرن، خبری از متافیزیک و عالم ملکوت یا غیب نیست. هر آنچه هست و منشأ اثر هست، عالم فیزیک و ناسوت است  (همیلتون، پیشین، 38 ـ 40). انسان مدرن از لحاظ وجودشناختی، یا به عوالمی غیر از عالم ماده و مادیات قائل نیست، یا آن را در حد یک احساس و تمایل شخصی فرو می‌کاهد. در نگاههای حس‌گرا و علم‌بسنده، آنچه قابل‌ مشاهده و تجربه و آزمایش نیست، موجود نیست. بر همین مبنا، برای نمونه، هابز جهان را به هستی مادی محدود کرد و منکر دخالت نیروی متافیزیکی بر عالم مادی شد. لاگرانژ و لاپلاس از افرادی بودند که باور داشتند اختلالات منظومه شمسی خودبه‌خودی حل‌شدنی است و نیازی به دخالت خدا نیست  (گلشنی، 1387: 4).

بر همین اساس، در عرصة انسان‌شناسی نیز نظریه‌پردازان فرهنگ مدرن، معمولاً انسان را یک موجود صرفاً مادی این‌جهانی تعریف کرده‌اند.

در هستی‌شناسی سلفیان سنتی نیز نوعی رویکرد مادی‌گرایانه (البته به شکل و شمایلی دیگر) دیده می‌شود. در دیدگاه ابن‌تیمیه و پیروانش، عالم غیب نیز جدای از عالم ماده نیست. آنان تقسیم هستی به عالم غیب و شهود را (در معنای رایج) ناصحیح می‌دانند و همه موجودات عالم را جزو عالم شهادت و عالم محسوسات قرار می‌دهند. جهان محسوس در تصور آنان یا محسوس بالفعل و بالحال است یا محسوس بالقوه  (غیب) که آدمیان را در آخرت با حواس ادراک می‌کنند  (ابن‌تیمیه، 1411، ج 6: 107؛ عزیزی: 120).

در دیدگاه آنان، جن و ملائکه هم غیرمادی نیستند. ابن‌تیمیه مدعی است فرشتگان از نور  (فیزیکی) آفریده ‌شده‌اند؛ بنابراین، جسمانی هستند؛ به همین سبب به‌صورت بشر بر حضرت ابراهیم و لوط ظاهر شدند. جبرائیل بارها به‌صورت دحیه کلبی بر پیامبر ظاهر شدند. به گواهی آیات، فرشتگان در بدر و خندق و حنین برای یاری پیامبر آمدند (ابن‌تیمیه، 1406، ج1: 364؛ ج2: 535؛ ذکاوتی، 1387: 20). بنابر همین مبنا، در نگاه سلفیان، روح موجودی مادی است و فراتر از بدن نیست؛ بلکه روح همان بدن است. از پیامدهای رویکرد سلفیان، انکار دسترسی انسان‌ها به عالم غیب و انجام امور خارق‌العاده و کرامات و معجزات اولیاء الهی است. گرچه وجود نصوص قرآنی، دربارة کرامات اولیاء، نظیر انتقال تخت بلقیس موجب شده است سلفیان اجمالاً کلیت کرامات و معجزات را بپذیرند، پذیرش آن از باب اکتفا به موارد حداقلی و ضروری و نص است؛ برای نمونه، ابن‌تیمیه حدیث رد الشمس را (باوجود کثرت اخبار آن) جعلی دانسته است (ابن‌تیمیه، 1406، ج8: 165).

همچنین، «قداست‌زدایی از هستی»، یکی دیگر از مظاهر هستی‌شناسی مادی، هم در نگاه نوگرای غربی و هم در نگاه بنیادگرای سلفی است. از ویژگی‌های مدرنیته، جایگزینی تبیین طبیعت‌گرایانه، این جهانی، کمی، ریاضیاتی و مکانیکی از هستی، به‌جای تبیین متافیزیکی و غایت شناختی است؛ بنابراین، در علم مدرن، مفاهیم قدسی از قاموس هستی حذف می‌شوند. تعابیری مثل ماتریالیسم، فروکاهی‌گرایی (Reductionism) راززُدایی  (Demythologize) و قُدسیّت‌زدایی از عالَم، به این جنبه از مدرنیته اشاره دارند. در گفتمان سلفی نیز حتی از مکان‌های مقدس نظیر مشاهد شریفه، مقابر انبیا و اولیا، تقدس‌زدایی می‌شود و هرگونه تقدیس و تکریم مقابر انبیا و صالحان و اهل‌بیت، بدعت تلقی می‌شود (ابن‌تیمیه، 1406، ج1: 474؛ ج2: 437).

7. 3. 1. از خدااِنکاری تا خداباوری مادی

انسان مدرن با منحصرکردن معرفت به معرفت تجربی و حسی، در توجیه وجود خداوند با مسئله‌ای جـدی مواجه شد و حتی بسیاری از انکار خدا سر درآوردند. هولباخ ازجمله ماده‌پرستان و ملحدان بوده است. او منکرِ خدا و بقای روح بـود و مـاده را قـائم بـه ذات می‌دانست (باربور، 1362: 77). همچنین، آندریاس فوئربـاخ بـا این عقیده که خدایی در بالای موجودات وجود دارد، مخالف بود (استپلویچ، ١٣٧٣: ١٤٨). انکار وجود خدا، جزو آرایِ تعداد چشمگیری از فیلسـوفان و دانشمندان دوران مـدرن را شـامل می‌شود. از این رویکرد با نام «آتئیست» هم یاد می‌شود. فوئرباخ، فردریش نیچـه، کارل مارکس، زیگموند فروید و ژان پل سارتر از این قبیل‌اند  (همیلتون، 1377: 140؛ هیک، 1382: 235- 240).

در معرفت‌شناسی حسی و ظاهری و عقل‌ستیزِ سلفیان وهابی، هرچند اصل وجود خدا پذیرفتنی و تأکیدشده است، خدای مجرد و همه‌جایی، انکار و یک‌خدائی جسمانی، مکان‌دار و انسان‌واره و این جهانی به نمایش گذاشته می‌شود (ابن‌تیمیه، 1406، ج1: 373؛ ج2: 98 و 315 و 332؛ ابن‌تیمیه، 1426، ج2: 341).

خدای سلفیان سنتی، همچون یک انسان، دارای پا، زانو، دست، ورت، چشم، دندان، موهای مجعد، کشاله ران و ... است (محمد بن ‌عبدالوهاب، بی‌تا: 150). این خدا گاهی می‌خندد و حتی سفیدی دندان‌های آسیاب او آشکار می‌شود. او مانند یک انسان گاهی تعجب می‌کند. شادمان، مهربان و فراموش‌کار و دلسوز است و گاهی غضبناک و منتقم، دنبال مکر و حیله و نیرنگ و خدعه و استهزاء است. خدای آنان ساکن عرش است؛ اما عرش تحمل بار او را ندارد و ناله‌ای چون بچه شتر از خودسر می‌دهد  (ابن‌تیمیه، 2005، ج3 : 142؛ ج4: 260؛ ج6: 146؛ ج33: 174). به دیگر سخن، به‌غیر از آلت تناسلی، کلیه خصوصیات و ویژگی‌های یک آدمی را دارد. از همین رو گاهی از جریان سلفیان تکفیری با نام مجسمه یا مشبهه یا ظاهرگرایان یاد می‌شود (بهرامی، 1392: 73 به بعد).

 

8. اشاره‌ای به برخی چالش‌ها و نقدها

در اینجا صرفاً اشاراتی به بعضی نقدهای واردشده به معرفت‌شناسی حس‌گرا و تجربه‌گرا  (که تفکر غالب در دوران مدرن به‌حساب می‌آید و بر اندیشة سلفی نیز حاکم است) می‌شود:

  1. حواس ازنظر روش‌شناسی، چگونه و با چه روش و سازوکاری می‌خواهند قضایای فراحسی و متافیزیکی را انکار کنند؟
  2. دلیل حس‌گرایان در منحصرکردن شناخت در حس این است که: «عقل انسان خطا می‌کند و قابل اعتماد نیست»؛ در حالی که اگر خطاهای حس بیشتر از عقل نباشد، قطعاً کمتر نیست.
  3. استدلال فوق، یک استدلال عقلی است و درواقع انکار عقل با تکیه‌بر خود عقل است! بر همین اساس، اصل «تحقیق‌پذیری» یا «درستی‌آزماییِ» پوزیتویست‌ها را یک اصل خودستیز و خود‌افکن نامیده‌اند. این اصل، نه یک حکم صوری و تحلیلی است و نه یک حکم تجربی و مشاهده‌پذیر. آیا می‌توان به‌وسیلة یک حکم متافیزیکی و فلسفی، بنیاد فلسفه و متافیزیک را ویران کرد؟
  4. حس‌گرایان در اثبات ضرورت و کلیت قوانین و قواعد تجربی و حسی نیازمند معرفت عقلی و برهانی هستند.
  5. پرسش مهم از منکـران کلیـات آن اسـت کـه آنها واژه‌های کلـی در محـاورات عرفـی را چگونـه تبیـین می‌کنند؟ در حالی که این کلیات جز با پذیرش ذاتی مشترک در میان مصادیق خارجی توجیه‌شدنی نیستند (عزیزی، 1398: 121).
  6. «تمثیل» افادة یقین نمی‌کند. به لحاظ منطقی روشن است صرف مشابهت میان دو چیز، موجب مشارکت آن دو چیز در یک حکم نیست.
  7. این گزاره که «هر موجودی محسوس است.» اثبات نشده است؛ بلکه ازنظر عقلی مردود است.

این قبیل بحران‌ها و بن‌بست‌ها در معرفت‌شناسی مدرن، اکنون بستر «نسبی‌گرایی و شکاکیت پست مدرن» را در غرب فراهم کرده است. پاسمور در دایره‌المعارف فلسفی در باب آخرین نسخة تجربه‌گرایی و پوزیتویسم می‌نویسد: «پوزیتیویسم منطقی، اینک مکتبی مرده است یا به همان اندازه که یک نهضت فلسفی می‌تواند بمیرد، مرده است» (Edwards 1972, p 57).

 

9. نتیجه‌

گفتمان مدرنیته با گفتمان سلفیة سنتی، در حوزة معرفت‌شناسی  (افزون بر اختلافات بسیار) اشتراکات زیادی دارند: هر دو گفتمان (در قرائت غالب)، معرفت‌شناسی تجربی و حسی را پذیرفته‌اند. هر دو گفتمان، منکر عقل کل‌نگر و خرد متافیزیکی هستند و شأن عقل را در حدّ عقلانیت ابزاری و جزءنگر فرو می‌کاهند. هر دو گفتمان، معرفت‌شناسی شهودی و عرفانی را انکار می‌کنند. معرفت‌شناسی حسی، در هر دو گفتمان به هستی‌شناسی و انسان‌شناسیِ مادی‌گرا منجر شده است. هر دو گفتمان با یک رویکرد ناسوت‌محور، حیات بشری را از معنویت و رویکردهای باطن‌گرا تهی کرده‌اند. نادیده‌انگاری یا ناباوری به قدرت‌های ماوراءالطبیعی و انکار معجزات و کرامات انسانی نیز از جنبه‌های مشترک هر دو گفتمان است.

اما مهم‌ترین واگرایی‌ها و اختلافات این سلفیان با تجددگرایان از این ‌قرار است: نص‌گرایی و معرفت‌شناسی نقلی و وحیانی در برابر عقل‌بسندگی و علم‌بسندگی؛ سنت باوری و گذشته‌گرایی در برابر بداعت و نوآوری؛ الهیات احساسی و تجربه‌اندیش در برابر الهیات شریعت‌اندیش؛ تعصب و مناسک‌محوریِ افراطی در برابر تساهل و اباحی‌گری رادیکال؛ جزمیت و حصرگرایی دینی در برابر پلورالیسم و تکثرگرایی دینی.

با تکیه‌بر پژوهش حاضر، پرسش‌های متعددی، مطرح و دربارة آن پژوهش می‌شوند؛ ازجمله اینکه چرا اندیشه‌های سلفی (نسبت به گفتمان انقلاب اسلامی) بیشتر با غرب مدرن همسویی و همکاری دارند. صرف‌نظر از اغراض سیاسی و منفعتی، آیا حمایت‌های سیاسی غرب مدرن، از برخی دولت‌ها و جنبش‌ها و گروههای سلفی ارتباطی به مبانی مشترک آنها دارد. تأثیر معکوس و مستقیم بنیادگرایان سلفی، در گسترش «گفتمان حس‌گرا و مادی‌گرای مدرن» در جهان اسلام چگونه است.

 

1- ابن‌تیمیه، (1411)، در تعارض العقل والنقـل، تحقیق الـدکتور محمـد رشاد سالم، المملکة العربیة السعودیة، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، چاپ دوم.
2- ابن‌تیمیه، (بی‌تا)، الرد علی المنطقیین، بیروت، دارالمعرفة، چاپ سوم.
3- ابن‌تیمیه، (1406هـ)، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدریة، المحقق، محمد رشاد سالم، الطبعة الأولى، السعودیة، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة.
4- ابن‌تیمیه، (1426ه)، بیان تلبیس الجهمیة، المحقق، مجموعة من المحققین، الطبعة، الأولی، السعودیة، مجمع الملک.
5- ابن‌تیمیه، (2005م)، مجموع الفتاوى، المحقق، انور الباز - عامر الجزار، الطبعة، الثالثه، بی‌جا، دار الوفاء.
6- ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، (1991م-1411ق)، درء تعارض العقل والنقل، تحقیق، محمد رشاد سالم، الطبعة الثانیة، السعودیة، جامعة محمد بن سعود.
7- ابن‌عثیمین، (بی‌تا)، فتاوی منار الاسلام، بی‌جا.
- ابن‌عثیمین، (بی‌تا)، مجموعه فتاوی ابن‌عثیمین، بی‌جا.
8- استونز، راب، (1379)، متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، ترجمۀ میردامادی، تهران، نشر مرکز.
9- احمدی، بابک، (1377)، معمای مدرنیته، تهران، نشر مرکز.
10- استپلویچ، لارنس، (١٣٧٣ش)، هگلی‌های جوان، ترجمة فریدون فـاطمی، تهـران، نشـر مرکز.
11- اسکروتن، راجر، (1375)، کانت، ترجمۀ علی پایا، تهران، طرح نو.
12- انصاری، منصور، (1381)، جامعه سنتی و جامعه مدرن، تهران، نقش‌ جهان.
13- آربلاستر، آنتونی، (1388)، ظهور و سقوط لیبرالسیم غرب، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، نشر مرکز.
14- الیاده، میرچا، (1379)، دین‌پژوهی ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، ج۲، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
15- باربور، ایان، (١٣٦٢ش)، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهـران، مرکـز نشـر دانشگاهی.
16- باربور، ایان، (1379)، علم و دیـن، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهـران، مرکـز نشر دانشگاهی، چاپ سوم.
17- براون، کالین، (1384)، فلسفه‌ و ایمان‌ مسیحی، ترجمة‌ طاطه‌وس‌ میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
18- بن‌باز عبدالعزیز بن عبدالله، (1416ق)، مجموع فتاوی و مقالات متنوعه، ریاض، دارالوطن.
19- پازوکی، شهرام، (1379)، دکارت و مدرنیته، فصلنامه فلسفی، ضمیمه مجله دانشکده ادبیـات و علوم انسانی دانشگاه تهران.
20- بشیریه، حسین، (1385)، جامعه‌شناسی سیاسی؛ نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران، نشر نی.
21- بهرامی، حمزه علی، (1397)، مبانی تفسیری جریان سلفی‌ تکفیری، جهاد دانشگاه صنعتی اصفهان.
22- تابعی، احمد، (1384)، رابطه میان ایده پسامدرن و عدم تعین، تهران، نشر نی.
23- جهانبگلو، رامین، (1384)، موج چهارم، ترجمۀ منصور گودرزی، تهران، نشر نی، چاپ چهارم.
24- حسین‌زاده محمد، (1386)، منابع معرفت، قم، مؤسسه انتشارات آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
25- دکارت، رنه، (1381)، گفتار در روش درست به کار بردن عقل، ترجمۀ محمد علی فروغـی،
تهران، زوار، چـاپ اول.
26- دکارت، رنه، (1369)، تأملات، ترجمۀ احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
27- دیل، هالینگ، (1385)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ، تهران، ققنوس.
28- ذکاوتی، علیرضا، (1387ش)، «رد تصوف از دیدگاه ابن‌تیمیه»، مجله آینه پژوهش، شماره 4، ص 31.
29- رندال، هرمن، (1378)، سیر تکامل عقل نوین، ترجمۀ پاینده، تهران، انتشارات علمی‌فرهنگی.
30- روسو، ژان ژاک، (1366)، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمۀ منوچهر کیا، تهران، گنجینه.
31- ژیلسون، اتین، (1390)، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمۀ دکتر احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چـاپ پـنجم.
32- شجاعی‌زند، علی‌رضا، (1386)، «بررسی امکان همزیستی دین و مدرنیته»، نامه علوم اجتماعی، شماره 30، صص 33-60.
33- شرت، ایون، (1387)، فلسفه علوم اجتماعی قارهای، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران، نشر نی.
34- شریفی‌پور مصطفی، (1394)، «معرفت‌شناسی جریان تکفیر»، دوفصلنامه تخصصی مطالعات اندیشه معاصر مسلمین، شماره 1، صص 33 ـ 49.
35- عالم، عبدالرحمن، (1384)، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ج2، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
36- عزیزی علویجه، مصطفی، (1398)، «رهیافتی تطبیقی به حس‌گرایی سلفی و حس‌گرایی تجربی»، فصلنامۀ حکمت اسلامی، شماره 1، صص 121-139.
37- فرانکنا، ویلیام، (1393)، فلسفه اخلاق، ترجمۀ هادی صادقی، قم، انتشارات کتاب طه‌.
38- قزلسفلی، محمدتقی، (1386)، «ویژگی‌های معرفت‌شناختی اندیشه در پیشامدرن، مدرن و پسامدرن»، پژوهشنامه علوم سیاسی، شماره 1، صص 130-119.
39- کاپلستون فردریک، چارلز، (1362)، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی (از‌هابز تا هیوم)، ترجمه مجتبوی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
40- کاپلستون فردریک، چارلز، (1370)، تاریخ فلسفه از بنتام تاراسل، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، ج8، تهران، انتشارات علمی‌فرهنگی.
41- کانت، ایمانوئل، (1370)، ترجمة غلامعلی حداد عادل، تهران، نشر مرکز.
42- کورنر، اشتفان‌، (1368)، فلسفه‌ کانت، ترجمۀ‌ عزت‌الله‌ فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی.
43- گلشنی، مهدی، (1387)، آیا علم می‌تواند دین را نادیده بگیرد، ترجمۀ نجفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی مطالعات فرهنگی.
44- گیدنز، آنتونی و دیگران، (1378)، مدرنیته و مدرنیسم؛ سیاست، فرهنگ و نظریه اجتماعی، ترجمۀ حسینعلی نوذری، تهران، نقش جهان.
45- گیدنز، آنتونی، (1380)، پیامدهای مدرنیت، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، نشر مرکز.
46- لاکوست، ژان، (1368)، فلسفه در قرن بیستم، ترجمۀ رضا داوری اردکانی، تهران، سمت.
47- محقر، احمد، (1391)، «بررسی رابطه مدرنیته و بنیادگرایی اسلامی»، فصلنامۀ مطالعات سیاسی جهان اسلام، شماره 2، صص 36-56.
48- موثقی، سید احمد، (1390)، «تأثیر بحران اجتماعی و جهانی شدن»، فصلنامۀ سیاست، شماره 1، صص 301-320.
49- موحد، مجید، (1391)، «رویکردی جامعه‌شناختی بر بنیادگرایی»، فصلنامۀ علوم اجتماعی دانشگاه ازاد شوشتر، شماره 17، صص 119-142.
50- وبر، ماکس، (1384)، دین، قدرت، جامعه، ترجمۀ احمد تدین، تهران، هرمس.
51- وولف، ونیز، (1386)، نوسازی و مدرنیته، ترجمۀ سعید مقدم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر.
52- هاملین، دیوید، (1374)، تاریخ معرفت‌شناسی، ترجمۀ شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
53- های، کالین، (1385)، درآمدی انتقادی بر تحلیل سیاسی، ترجمۀ احمدگل محمدی، تهران، نشر نی.
54- هالینگ، دیل، (1364)، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ، تهران، کیهان.
55- همیلتون ملکم، (1377)، جامعه‌شناسی دین، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، بی‌نا.
56- هیک جان، (1369)، اثبات وجود خدا، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
57- Buckle, Stephen  (1999), "British Sceptical Realism. A Fresh Look at the British Tradition", European Journal of Philosophy
58- Friedman, S. S.  (2006). Periodizing modernism: Postcolonial modernities and the space/time borders of modernist studies. Modernism/modernity
59- Kant Imanuel) 1965 (, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith, New York.
60- Lacey, A. R  (1989) A Dictionary of Philosophy, London: Routledge
61- Arendt Hannah. Arendt  (1998) Human Condition, University Of Chicago Press
62- Kurtz Paul  (1994) “Toward a New Enlightenment”, Madigan, T
63- Lawrence E. Cahoone)1995 (“From Modernism to Postmodernism”, An Anthology Expanded
64- John C.Locke, (1996) Humanism: ”Routledge Encyclopedia of philosophy”, New York Routledge
65- Edwards Paul, ed.  (1972), Encyclopedia of Philosophy, New York: Macmillan Company and Free press: London: Collier Macmillan,.