نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانشیار گروه فلسفه، دانشکده الهیات، پردیس فارابی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Extended abstract
Gilson's concern was to explain similar views of different Western philosophical traditions. In fact, the main questions are as follows: How should the similarities between different traditions and schools of thought be justified? Are these similarities made by chance or by intelligible rules? In other words, either it must be admitted that there is no cause-and-effect relationship between two similar theories and thus rule out the discussion of one taking influence from the other or a suitable explanation should be provided. Gilson did not believe in chance and believed that there are comprehensible rules or explanations for schools of thought and philosophers’ similar views. The following explanations can be briefly mentioned: explanation based on apparent history and tracing influences (philosophical historians' explanation), historical materialism (the explanation sought by left-wing Hegelians and Marxists), explanation based on the spirit of time (explanation emphasized by Herder), explanation based on origin and single source (explanation preferred by traditionalists and theosophists), explanation based on transhistory (Corben and Toshihiko Izutsu), and explanation based on internal history (Gilson's preferred explanation).
In Gilson's view, a purely historical approach should not be taken to philosophies. In other words, instead of the external history, the internal history and the necessity of ideas should be considered. He extracted similar philosophical experiences through the inner history of ideas and spoke of the unity and common nature of experiences in at least two historical periods of the Middle Ages and the New Age. To explain similar views, Gilson used a method that he called the method of classifying philosophical families. His method of classifying and reducing the different thinkers’ views to several families or several similar experiences, in addition to facilitating learning of different philosophies, leads the reader to the depths of thoughts and, in his own words, to the pure essence of thoughts. In his book entitled “Existence in the Philosophers' Thought”, he reduced the various views on the existence to 4 family: Platonic family as existence and unity, Aristotelian family as existence and essence, Sinaitic family as existence and nature, and Tomai family as existence and being. Deep knowledge of them and the possibility of better evaluation provided the next perspectives. He placed modern Western philosophers’ views on existence, from Descartes to Kierkegaard, under the Sinai family and by presenting their views in an independent chapter entitled “Existence versus Existence”, he showed that he was aware of their differences. In his book called “Wisdom and Revelation in the Middle Ages”, he followed the same procedure by reducing all views to the 3 families: Augustine family (precedence of faith over reason), the family of Ibn Rushdie (precedence of reason over faith), and Tomai family (harmony of reason and revelation). In his book entitled “Critique of Western Philosophical Thought”, he used the above method to enumerate similar experiences and reduce them to a single experience. In fact, in this book, the word “experience” has replaced the word “family”. According to him, those who give originality to a particular science, such as theology, mathematics, physics, logic, psychology, and sociology, will have similar experiences in the face of philosophical problems regardless of the school of thought or religion, to which they belong. And these seemingly different experiences will lead to one experience, that is, solving philosophical problems in a non-philosophical way. Thus, he first considers different thinkers, regardless of their religion or philosophy, in one family and then places all these families or different experiences in one larger family or a single experience. This is a brief overview of some of Gilson's similar experiences, i.e., similar experiences that solve philosophical problems through theology (by comparing Malbranesh's view with Ghazali’s), similar experiences that examine philosophical issues through psychology (by comparing David Hume’s view with William Ockham’s), similar experiences that examine philosophical issues through logic, similar experiences that result from frustration or despair of philosophy, which results in discrediting philosophy and announcing the end of philosophy, as well as inclining to practical ethics and mysticism and returning to the Bible based on some thinkers’ views). After listing the various experiences, Gilson reduced them all to one experience, indicating that any attempt to solve philosophical problems through non-philosophy is doomed to failure because the final explanation of the history of philosophy must be made by philosophy itself.
کلیدواژه‌ها [English]
طرح مسئله
دغدغه ژیلسون تبیین دیدگاههای مشابه سنت‌های مختلف فلسفی غرب بود. او کار خود را با هدفی که پلوتارک در کتاب زندگی‌های موازی یا مشابه[1] دنبال می‌کرد، درخور مقایسه دانسته است. همو که بر آن بود تا از رهگذر مقایسه افراد نامی امپراطوری روم و یونان به الگوهای اخلاقی و رفتاری مشابه دسترسی پیدا کند. درواقع پلوتارک مترصد بود مجموعه‌ای از روحیات و ویژگی‌های اخلاقی بشر را نمایان سازد. ژیلسون با اشاره به اینکه در قلمرو فلسفه نیز با مشکلی همچون مشکل پلوتارک روبه‌روییم، درصدد تبیین دیدگاههای مشابه در فلسفه غرب برآمد. به باور او، در طول تاریخ فلسفه مکاتب فلسفی مشابه با نتایج کاملاً مشابه پدید آمده‌اند و همواره این سؤال مطرح است که عامل و علت این شباهت‌ها چیست (ژیلسون، 1357: 273). درواقع سؤال اصلی او این بود: شباهت موجود میان سنت‌ها و مکاتب فکری مختلف را چگونه باید توجیه کرد. آیا به‌طور تصادفی یا براساس قوانین قابل فهمی این شباهت‌ها رقم خورده است. به عبارت دیگر، یا باید پذیرفت هیچ‌گونه رابطه علت و معلولی بین دو نظریه مشابه وجود ندارد و بحث تأثیر و نفوذ یکی بر دیگری منتفی است یا باید تبیینی درخور از آن ارائه داد. ژیلسون اعتقادی به اتفاق و توارد ندارد و بر این باور است که برای مکاتب فکری و دیدگاههای مشابه فیلسوفان قوانین یا تبیین‌های قابل فهمی وجود دارد. در این مقاله، نخست تبیین‌های ناپذیرفتنی ازنظر ژیلسون و سپس دیدگاه مختار او بحث و ارزیابی می‌شود. اهمیت روش ژیلسون در این است که پس از عزل نظر از تبیین بر حسب تاریخ ظاهری و بیرونی به جای روی‌آوردن به تبیین‌های دیگر ازجمله تبیین مبتنی بر فراتاریخ، که وجهه همت هانری کربن و به تبع آن ایزوتسو است، به تاریخ درونی و منطق حاکم بر مفاهیم عطف توجه کرد و گونه متفاوتی از تبیین دیدگاههای مشابه را پیش روی ما قرار داد. در این مقاله، تمرکز بر کتاب نقد تفکر فلسفی غرب ژیلسون است و به مناسبت به دیگر آثار ایشان ارجاع داده شده است.
هدف فلسفه تطبیقی: رفع تعارض و آشتی‌دادن فلسفه‌ها
تطبیقی‌اندیشان بنام، اهداف بسیاری برای فلسفه تطبیقی برشمرده‌اند که نگارنده در مقاله «بررسی چیستی فلسفه تطبیقی»[2] به مهم‌ترین آنها اشاره کرده است. ژیلسون هدف از تطبیق را در وهله نخست، فهرست شباهت‌ها و تفاوت‌های احتمالی دو فلسفه می‌داند (ژیلسون، 1370:620) و در وهله بعد، با تکیه بر تاریخ درونی و ضرورت حاکم بر مفاهیم با تأمل در دیدگاههای مشابه به تجربه‌ها و خانواده‌های مشابه یا به روح فلسفه یک دوره دست می‌یابد؛ هرچند اندیشمندان مختلف آن دوره تقریرها و تنسیق‌های مختلفی از فلسفه خود ارائه کرده و خود را با اسم و ایسمی متفاوت خوانده باشند. ریچارد فارفارا در مقاله «دیدگاه ژیلسون دربارۀ فلسفه و تمدن» هدف ژیلسون از ورود به مطالعات تطبیقی را بیان کرده است که به‌اختصار به آن اشاره شده است.
یکی از مشکلات پیش روی فیلسوفان، وجود فلسفه‌های متعارض است. برخی جریان‌های فکری، تنها راه بقا و پیشرفت خود را محو و نابودی جریان‌های رقیب می‌دانند. درمقابل، فیلسوفان تطبیقی رفع تعارض و آشتی‌دادن فلسفه‌های به‌ظاهر متعارض را رسالت و وظیفه خود می‌دانند. به عبارت دیگر، با مشاهده اندیشه‌ها و افکار متعارض یا باید به شکاکیت و خودویرانی تن داد یا با پیشه‌کردن صبر، متعادل‌شدن جریان‌های مختلف فکری را در فیلسوف بزرگی به انتظار نشست؛ همو که متعاطیان فلسفه را به ساحل امن آرامش می‌رساند؛ برای نمونه، توماس آکوئینی از تعارض سنت الهیاتی آگوستین و اندیشه‌های ارسطو فراتر رفت تا نشان دهد آنچه به نظر دو حقیقت متضاد می‌رسد درواقع یکی است. به همین ترتیب، دکارت نشان داد فیزیک ریاضی گالیله لزوماً به معنای کنارگذاشتن حقایق بزرگ درباره خدا و روح نیست که مبنای متافیزیکی مورد نیاز فیزیک واقعی بود. کانت به رغم انتقاد از عقل، در مواجهه با فیزیک نیوتنی حقایق خدا و روح را در جهان حفظ کرد تا نشان دهد در چه شرایطی فیزیک و اخلاق امکان‌پذیر است. به تعبیر دیگر، فکر بشر خود به خود به سمت تحقق وحدت گرایش پیدا می‌کند که ثمره آن نظم و آرامش است. همه فلسفه‌های بزرگ در پی سازش‌اند، نه التقاط. با کاوش در عمق ضروری و دائمی یک ایده می‌توان آن را در حالت نابش دریافت و اختلافات پیشینیان را از بین برد. باید ایده‌ها را به ذات ناب آنها فروکاست تا ضروری و جهانی جلوه کنند. فلسفه با فراروی از مرزهای زمان یا شکل خاصی از تمدن به‌خوبی از عهده این مهم بر می‌آید (Fafara,2019:216-7).
بنابراین، هدف ژیلسون برای تطبیق، با اهداف دیگر تطبیقی‌اندیشان دربارۀ فلسفه تطبیقی متفاوت است؛ زیرا او به تطبیق نگاه ابزاری دارد و می‌خواهد از رهگذر آن وحدت تجربه فلسفی غرب را به رغم آرای به‌ظاهر پراکنده و متشتت متفکران غربی اثبات کند. به عبارت دیگر، آشتی‌دادن و سازش برقرار کردن میان فلسفه‌های غربی به‌ظاهر متعارض هدف اصلی ژیلسون از مطالعات تطبیقی در حوزه فلسفه است؛ بنابراین، او اهدافی همچون بسط دانش و در صورت لزوم، تغییر و تعیین چارچوب سنت خودی در پرتو آشنایی با سنت فکری دیگر را در سر نداشت (Kaipayil,1995,p. 56) یا همچون ماسون-اورسل به دنبال اثبات این مطلب نیست که همه الگوهای فکری را در همه تمدن‌ها می‌توان یافت و اینکه فلسفه یک امر انسانی و برخاسته از نهاد و ضمیر آدمی است و فارغ از نژاد و رنگ و دین و آیین در بین همه اقوام، حتی اقوام غیر متمدن، کم‌وبیش وجود دارد (33-34 Oursel,1926:). ناگفته نماند ژیلسون در مقایسه سه الهی‌دان مسلمان، کاتولیک و پروتستان، یعنی اشعری، مالبرانش و کوتون ماتر (ژیلسون، 1357: 56-57) تا حدی به هدف پیش‌گفته نزدیک می‌شود؛ یعنی فارغ از دین و نژاد و اموری از این دست و تنها به حکم پیوند درونی و ضروری مفاهیم دست به مقایسه زده است؛ اما تعصب خاصی که نسبت به فلسفه مسیحی دارد سبب شده است به مواردی از این دست که به‌ندرت در آثار ایشان یافت می‌شود، چندان توجه نشود.
قلمرو و دامنۀ تطبیق
بسته به هدفی که تطبیق‌گر از مطالعات تطبیقی در ذهن خود ترسیم می‌کند، دامنه و قلمرو تطبیق، فراخ یا ضیق است؛ برای نمونه، هانری کربن دامنه فلسفه تطبیقی را چنان ضیق گرفته که تنها در چارچوب فلسفه نبوی امکان‌پذیر است (کربن، 1371: 4-6). . درمقابل، آرچی بام دامنه فلسفه تطبیقی را به گونه‌ای فراخ در نظر می‌گیرد که نظریات تمام تمدن‌ها را در بر می‌گرفت (Bahm,1995:p. 5). با کتاب فلسفه تطبیقی ماسون-اورسل مطالعات تطبیقی بین شرق (هند و چین) و غرب وجهه همت تطبیقی‌اندیشان قرار گرفت. فیلسوفان عمل‌گرا و پویشی به سبب فراخی دامنه تطبیق که از کیفیت و محاسن آن می‌کاست، ناگزیر شدند در ادامه راه شرق را به هند و چین تقسیم کنند تا تفاوت‌های درخور توجه آن دو بیشتر به چشم بیایند (Smid,2009:p. 2). ژیلسون هیچ‌گاه به تطبیق بین تفکر شرق و غرب، به معنایی که ماسون-اورسل و حتی قبل از او در نظر داشتند، توجه نداشت. او قلمرو و دامنه تطبیق را به مکاتب فکری غرب، آن هم مقایسۀ فلسفه جدید با فلسفه قرون وسطی، محدود کرد. معمولاً در کتاب‌های تاریخ فلسفه، به فلسفه اسلامی و یهودی ذیل فلسفه قرون وسطی توجه می‌کنند؛ اما ژیلسون تنها به این دلیل که با جزئیات فلسفه یهودی و اسلامی آشنایی ندارد و آشنایی او با این فلسفه‌ها در حد کلیات است و تطبیق‌گر می‌باید به اندازه احاطه و تسلطی که بر سنت فلسفی خودی در فرض مثال سنت فلسفه مسیحی دارد با آن فلسفه‌ها نیز آشنا باشد، از مطالعه فلسفه تطبیقی در حوزه فلسفه‌های ادیان ابراهیمی عذرخواه است، چه رسد به اینکه تطبیق فلسفه غرب با فلسفه جنوب شرق آسیا و شرق دور را که معمولاً مقایسه چنین فلسفه‌هایی از واژه فلسفه تطبیقی به ذهن متبادر می‌شود، در دستور کار خودش قرار داده باشد. به گمان ژیلسون، با توجه به درهم‌تنیدگی دین و فلسفه در ادیان ابراهیمی، با فرض اینکه فلسفه اسلامی وجود داشته باشد و ما نیز تمایل به قبول چنین فلسفه‌ای داشته باشیم، قبل از تحقیق جامع و دقیق دربارۀ تاریخ عقاید و افکار مسلمانان، فهرست شباهت‌ها و تفاوت‌های احتمالی آنها با فلسفه مسیحی ممکن نخواهد بود (ژیلسون، 1370: 620)؛ بنابراین، در همین ابتدای کار نباید توقع و انتظار مطالعات تطبیقی امثال کربن و ایزوتسو را از او داشت.
ژیلسون برخلاف آنچه گذشت در بقیه آثارش نپرداختن به فلسفه اسلامی را معلول ضعف اطلاعات ندانسته است؛ بلکه بر این باور بود که اصولاً فلسفه‌ای به نام فلسفه اسلامی وجود ندارد؛ زیرا جنبه دینی فلسفه ابن‌سینا بسیار کم و جنبه دینی فلسفه ابن‌رشد ضعیف است و اگر اصرار بر وجود چنین فلسفه‌ای باشد، این عنوان بیشتر بر منظومه فکری اشعری اطلاق‌شدنی خواهد بود؛ دست‌کم به این معنا که تلقی آنان از جهان به دیدگاه قرآن دربارۀ خدا نزدیک است (ژیلسون، 1389: 273)؛ البته ژیلسون همچون ابن‌میمون و توماس آکوئینی اعتقاد دارد متکلمان اسلامی به جای آنکه عقاید و باورهایشان را با اشیا سازگار سازند، خواص و اوصاف اشیا را با باورهایشان وفق می‌دادند (ژیلسون، 1389: 334؛ همان، 1357: 51).
تبیین دیدگاههای فلسفی مشابه
چنانکه پیش‌تر گفته شد تبیین دیدگاههای مشابه فلسفی، دغدغه اصلی ژیلسون در مطالعات تطبیقی است. درواقع تنها از رهگذر مطالعات تطبیقی می‌توان با اندیشه‌های مشابه و تکراری در حوزه فلسفه روبه‌رو شد. فیلسوفان برای تبیین افکار و دیدگاههای مشابه تبیین‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند؛ به‌اختصار عبارت‌اند از: تبیین براساس تاریخ ظاهری و ردیابی تأثیر و تأثرها (تبیین مدنظر مورخان فلسفه)، ماتریالیسم تاریخی (تبیین مدنظر هگلی‌های دست‌چپی و مارکسیست‌ها)، تبیین براساس روح زمان (تبیین تأکیدشدۀ هردر)، تبیین براساس خاستگاه و منبع واحد (تبیین مدنظر سنت‌گراها و تئوسوفیست‌ها)، تبیین براساس فراتاریخ (کربن و ایزوتسو) و تبیین براساس تاریخ درونی (تبیین مطلوب ژیلسون). پیش از پرداختن به تبیین مدنظر ژیلسون، شایسته است نگرش سلبی ایشان در خصوص تبیین‌های پیش‌گفته بیان شود.
تبیین براساس تاریخ ظاهری (ردیابی تأثیرها و نفوذها)
در مواجهه با اندیشه‌های مشابه، نخستین تبیینی که به ذهن خطور می‌کند، ردیابی تأثیرها و نفوذها و داد و ستدی است که در حوزه اندیشه همچون دیگر حوزه‌ها اتفاق می‌افتد. ژیلسون به‌عنوان یک واقعیت تاریخی می‌پذیرد که برخی از اندیشه‌های فلسفی هرچند یک‌بار از نو ظهور می‌کنند؛ اما ما را به این نکته تفطن می‌دهد که تکرار اندیشه‌های مشابه با تمسک به تأثیر و نفوذ فیلسوفی در فیلسوف دیگر توجیه و تبیین نمی‌شود؛ زیرا اثبات اینکه فیلسوف مدنظر ما نظریه ابداعی خود را از پیش می‌دانسته، امر غیر ممکنی است؛ برای نمونه، چگونه می‌توان اثبات کرد دکارت فلسفه آنسلم قدیس را خوانده باشد یا دست‌کم دربارۀ اندیشه‌های مشابه مالبرانش و اشعری با قاطعیت می‌توان گفت مالبرانش آثار اشعری را نمی‌خواند و حتی اگر هم می‌خواند، آن را مهمل می‌شمرد؛ در عین حال، مالبرانش به همان اندیشه‌هایی رسید که پیش‌تر اشعری رسیده بود. همچنین، با فرض اثبات اینکه فیلسوفی تحت تأثیر و نفوذ فیلسوف دیگری قرار گرفته و برخی از اندیشه‌های خود را از او اخذ و اقتباس کرده است، باید توضیح داد چرا از بین مجموعه اندیشه‌های او تنها بخشی از آنها را جذب کرده و از خود کرده و نسبت به بقیه بی‌اعتنا بوده یا احیاناً سر ستیز داشته است. بنا به گفته ژیلسون «عقل هرگز تسلیم چیزی جز خودش نمی‌شود و نفوذهای ژرف را هم بر خویشتن هموار نمی‌کند، بلکه آنها را طوری انتخاب می‌کند که گویی قرابت و پیوندی مایه انتخاب شده است» (ژیلسون، 1357: 107).
ولفسون در کتاب‌های اسپینوزا، فلسفه علم کلام و کتاب بازتاب‌های کلام اسلامی در کلام یهودی همین خط‌ومشی را دنبال می‌کند. هرچند مدعی است دنبال ردیابی تأثیرها و نفوذها نیست، در عمل همین کار را انجام داده است. ازنظر او، طبع آدمی سارق است و هر اندیشه‌ای را که مناسب تشخیص دهد، در اخذ و اقتباس آن تردید به خود راه نمی‌دهد و آن را از خود می‌کند و با گذشت زمان حتی متوجه نیست آن را از کجا گرفته است. او برای نمونه، نظریه واقعیت‌داشتن صفات را شکل تکامل‌یافتۀ نظریه مثل افلاطون معرفی می‌کند؛ البته این مسیر را ازطریق مسیحیت راست‌کیشی و افلاطونی میانه طی کرده است. او نظریه معتزله را هم مبنی بر انکار واقعیت صفات ازطریق دو کانال یادشده به ارسطو می‌رساند. ناگفته نماند ولفسون در کتاب بازتاب‌های کلام اسلامی در کلام یهودی به جای استفاده از واژگان تأثیر و نفوذ از واژه بازتاب استفاده می‌کند؛ به این معنا که متکلمان یهودی مستقر در بین‌النهرین با مطالعه آثار متکلمان معتزلی بغداد و بصره به آنچه پیش‌تر در کتاب و سنت خود داشتند، التفات پیدا کردند[3].
تبیین براساس ماتریالیسم تاریخی
ازنظر ژیلسون، دو نوع تاریخ وجود دارد: تاریخ بیرونی و تاریخ درونی و شاید با کمی تسامح بتوان آن دو را تاریخ عقلی و تاریخ اجتماعی نامید. برخی از اندیشمندان به‌خصوص ماده‌باوران برآن‌اند تا با تکیه بر تاریخ و زمانه و زمینه پیدایی اندیشه‌ها تبیینی از اندیشه‌های مشابه به دست دهند. ژیلسون چنین تبیینی را با این استدلال که شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و فرهنگی مشابه می‌باید خروجی و نتیجه مشابه در پی داشته باشد، برنتابید؛ زیرا بنابر تبیین فوق می‌باید فلسفه افلاطون و ارسطو یکی می‌بود؛ در حالی که بین اندیشه‌های آن دو که اتفاقاً در یک زمان می‌زیسته‌اند و رابطه استاد و شاگردی با هم داشته‌اند، تفاوت بنیادی وجود دارد یا بین ارسطویی که در عصر برده‌داری یونان بود، با توماس اکوئینی که در عصر فئودالی می‌زیسته و شرایط و زمینه‌های متفاوتی را تجربه کرده است، باید تفاوت فاحشی وجود می‌داشت؛ در حالی که اندیشه‌های آنها یکسان است و توماس به‌عنوان شارح چهارم ارسطو در سنت او گام برداشته است یا قاعدتاً ژاک ماریتن متعلق به جامعه بورژوای قرن نوزدهم فرانسه نباید مشرب ارسطویی را در پیش می‌گرفت. کوتاه سخن اینکه آبلار و برنارد، توماس آکوئینی و بوناونتورا و دکارت و گاسندی به اعتبار اینکه در زمان و مکان مشابه می‌زیستند، می‌باید افکار مشابهی می‌داشتند؛ در حالی که اینگونه نیست (ژیلسون، 1357: 277).
تبیین براساس روح زمان
تبیین قبلی در قالب روح زمانه هم توضیح‌دادنی است. هردر اندیشمندی است که به‌تفصیل دربارۀ روح زمانه سخن گفته است. تبیین فوق باوجود شباهت‌های گاه رهزنی که با تبیین قبلی دارد، تا حدی از آن متمایز است. هردر نقش تاریخ در فرهنگ را روح زمانه می‌نامد. به نظر او، هر قومی متناسب با شرایط، فرهنگ خاص خود را دارد و رو به تکامل است؛ اما قواعد تکامل یک قوم به اقوام دیگر تعمیم‌نشدنی است. ازنظر ژیلسون، تلاش کسانی که اندیشه‌های فلسفی را معلول اوضاع و احوال تاریخی، اجتماعی و سیاسی می‌دانند، چندان قرین توفیق نبوده است؛ زیرا براساس دیدگاه آنان، پیدایش دیدگاههای مشابه در تاریخ فلسفه، صرفاً از آن روست که شرایط واحد و یکسان تاریخی، اجتماعی و سیاسی‌ای حاکم بوده است که به‌درستی از آن با عنوان روح زمان یاد می‌کنند. روح زمان[4] توصیفی از کلیت دوره‌ای تاریخی است که وجهی غالب بر فرایندهای فکری، سیاسی و اجتماعی خود دارد؛ اما باید به این نکته توجه داشت که روح زمان عناصر ممکن و گذرای نظریات فلسفی را توجیه می‌کند، نه ضرورتی که به‌طور ثابت و پایدار در آنها وجود دارد. به عبارتی، روح زمان، بیشتر ناظر به تاریخ بیرونی یا اجتماعی است نه تاریخ درونی و عقلانی (همان: 276). امیل دورکیم سه ویژگی برای روح زمان یا عقل و روح جمعی ذکر کرده است که جبری‌بودن، یکی از مهم‌ترین آنهاست. ژیلسون با پیوندزدن روح زمان به عناصر ممکن و گذرای نظریات فلسفی در برابر دیدگاه یادشده موضع گرفت. ژیلسون با توجه به تاریخ درونی و تبیین دیدگاههای مشابه فیلسوفان درصدد به دست دادن الگوهای فکری، دست‌کم برای تمام اقوام غربی بود؛ چیزی که هردر سخت در برابر آن موضع گرفت؛ زیرا بر این باور بود که الگوهای فکری هر قومی، خاص همان قوم است و تازه الگوی فکری یک قوم هم با تغییر شرایط دستخوش تغییر می‌شود.
ژیلسون دست‌کم در نگاه نخست در کتاب روح فلسفه در قرون وسطی دیدگاهی متفاوت با کتاب نقد تفکر فلسفی غرب در پیش گرفته است. او در کتاب اخیر، تلاش کسانی که براساس زمینه و زمانه، شباهت‌ها را تبیین می‌کردند، زیر سؤال برد؛ ولی در کتاب نخست بر این نکته تأکید دارد که زمینه و زمانه در جهت‌دهی تعقل و خردورزی تأثیرگذارند. ژیلسون در توجیه اصل وجود فلسفه مسیحی می‌گوید مسیحیت اوضاع و احوالی را رقم زد که عقل یک شخص مسیحی ناگزیر در آن شرایط به کار افتاد. او شواهدی از فلسفه جدید، نظیر دکارت، مالبرانش، لایب نیتس و حتی کانت می‌آورد که عقل آنها در حال‌وهوای مسیحی به کار افتاده است؛ یعنی اگر مسیحیت نبود، چنین فلسفه‌هایی به هیچ‌وجه شکل نمی‌گرفت. چنانکه عقل یونانی در اوضاع و احوال اسطوره‌ای به کار افتاد و فارغ از آن شرایط شاید فلسفه یونانی شکل و صورت دیگری به خود می‌دید. ازنظر او، مسیحیت تعقل انسان را به مدد ایمان به راههایی انداخت که پیش از آن نمی‌شناخت و بدین ترتیب، جریان تاریخ فلسفه دگرگون شد (ژیلسون، 1370: 18). تنها تفاوتی که به نظر می‌رسد این است که ژیلسون به جای زمینه‌های مادی یا به‌اصطلاح شرایط مادی وجود - که درخور توجه ماتریالیست‌هاست - به زمینه‌های فرهنگی توجه دارد.
تبیین براساس خاستگاه و منبع واحد
براساس مبانی ژیلسون، تبیین براساس خاستگاه و منبع واحد پذیرفتنی نیست. او هیچ‌گاه از ادبیات هرمسی، سنت‌گرایی، تئوسوفی و به‌طور کلی، ادبیات کسانی استفاده نمی‌کند که از حکمت و خرد جاودان و با تسامح از فلسفه جهانی سخن می‌گویند و بر منبع مشترک و خاستگاه واحد ادیان و فلسفه‌ها تأکید دارند. اتفاقاً معتقدست جدایی و اختلاف فلسفه‌ها حتی در سنت ادیان ابراهیمی، معلول اختلاف کتاب‌های مقدس آنهاست؛ ازاین‌رو، اختلاف فلسفه مسیحی با فلسفه یهودی را به اعتبار اینکه در بخشی از کتاب مقدس، یعنی عهد عتیق، مشترک‌اند، کمتر از اختلاف آنها با فیلسوفان مسلمان می‌داند؛ به‌خصوص آنکه به گمان او، جنبه دینی فیلسوفان مسلمان ضعیف یا کم است؛ بنابراین، او از به کار بردن عنوان فلسفه اسلامی برای آنها پرهیز کرده است (همان).
تبیین براساس تاریخ درونی
چنانکه گذشت، رویدادهای فلسفی را تنها در پرتو زندگینامه، تاریخ ادبیات و حتی از روی نظام‌هایی که بررسی آنها را بر عهده دارند، نمی‌توان فهمید. تاریخ فلسفه برای فیلسوف حکم آزمایشگاه را برای دانشمند تجربی دارد. فیلسوفان فقط آن‌طور که می‌توانند، می‌اندیشند، نه آنچنان که می‌خواهند؛ زیرا همبستگی داخلی مفاهیم فلسفی، درست مانند قوانین عالم طبیعت از ما مستقل و بی‌نیاز است. شخص همواره در انتخاب مبادی آزاد است؛ اما همین که یک نوع مبادی را اختیار کرد، باید برای مقابله با لوازم و نتایج آنها - هر قدر هم ناگوار باشد - آماده شود (ژیلسون، 1357: 119-120).
سه گرایش کلی دربارۀ تاریخ فلسفه
ژیلسون برای تبیین نگرش غیر تاریخی یا رویکرد مبتنی بر تاریخ درونی به سه گرایش کلی در تاریخ فلسفه اشاره می‌کند. او پس از رد دو گرایش تاریخی رویکرد مطلوب خود را بیان می‌کند. ژیلسون در ششمین کنگره بین‌المللی که در سال 1926 در هاروارد برگزار شد، با عنوان نقش فلسفه در تاریخ تمدن[5] سخنرانی کرد. او سه گرایش کلی در بین مورخان دربارۀ تاریخ فلسفه ذکر کرد: 1. کسانی که تاریخ فلسفه را به مطالعه منابع و سرچشمه‌های خارج از خود فلسفه فرو می‌کاهند و تبیین فلسفه را خارج از فلسفه می‌یابند. هردر، تاین، مارکس، دورکیم نمایندگان این گرایش‌اند. آنها فلسفه‌ها را محصول ضروری عللی در تاریخ همچون عناصر طبیعی یا اجتماعی‌ای می‌دانند که بیرون از فیلسوف است؛ حتی این عناصر بر شخصیت فیلسوف هم تأثیرگذار است. 2. برخی از فیلسوفان سعی می‌کنند از منابع و سرچشمه‌های یک فلسفه خاص و حتی مفاهیم و تصورات بیان‌شده در آن فراتر روند و درصدد شهود اصلی بر می‌آیند که چنین منابع و مفاهیمی را پدید آورده است. از نگاه ژیلسون، هیچ‌یک از این دو نظریه دربارۀ تاریخ پذیرفتنی نیست. 3. بنابر دیدگاه ژیلسون، «فلسفه همانا عشق به حکمت است و هیچ حکمتی بدون حقیقت وجود ندارد؛ اما حقیقت نه به جامعه بستگی دارد و نه به نبوغ خلاق فلسفه‌ها و هیچ‌کس نمی‌تواند به داشتن حقیقت به‌طور کامل افتخار کند. نظام‌های فلسفی به‌طور منحصربه‌فردی به روابطی ضروری وابسته‌اند که اندیشه‌ها را به هم پیوند می‌دهد. با صرف‌نظر از همه عناصر تاریخی، اجتماعی یا فردی واردشده در ترکیب نظام‌های فکری، تاریخ فلسفه ارزش واقعی آنها را حفظ می‌کند و آن در اصل چیزی بیش از خود فلسفه نیست» (Fafara,2019,pp. 213-4). بدین ترتیب ژیلسون یک تصویر و برداشت غیر تاریخی از فلسفه به دست می‌دهد. ژیلسون با چند استدلال موضع غیر تاریخی یا مبتنی بر تاریخ درونی خود را تقویت می‌کند.
تاریخ تطبیقی فلسفه
چنانکه در چکیده اشاره شد، ژیلسون هیچ‌گاه واژه فلسفه تطبیقی را به کار نبرده و به واژه‌های تطبیق و مقایسه بسنده کرده است. او تنها یک‌بار از واژه تاریخ تطبیقی فلسفه استفاده کرده است. نظر به اینکه برخی ممکن است تاریخ تطبیقی فلسفه را متفاوت با فلسفه تطبیقی به معنای جدید کلمه بدانند، بایسته است در این مجال توضیح مختصری در این باره داده شود. به باور ژیلسون، «اگر تاریخ فلسفه به معنای تاریخ ظاهری و بیرونی نباشد، بلکه تاریخ درونی حاکم بر مفاهیم و پیوند ضروری آنها مدنظر باشد، پیدایش و ظهور دیدگاههای مشابه با دیدگاه فیلسوفان گذشته فهم‌پذیر و معقول است. تنها در این فرض، تحقق عینی تاریخ تطبیقی فلسفه امکان دارد؛ البته در صورتی که فقط فلسفه مدنظر باشد و با فلسفه مقایسه شود» (ژیلسون، 1357: 276). قید اخیر یعنی مشروط‌کردن امکان تحقق عینی تاریخ تطبیقی فلسفه به اینکه فقط فلسفه مدنظر قرار گیرد و با فلسفه مقایسه شود، این نکته را به ذهن متبادر می‌کند که گویی مطالعات تطبیقی ژیلسون بیشتر از جنس فلسفه تطبیقی به معنای امروزی کلمه است، نه تاریخ تطبیقی فلسفه که ماسون-اورسل از آن با عنوان گاهشمار تاریخ تطبیقی فلسفه یاد می‌کند؛ به‌خصوص آنکه تاریخ ظاهری و بیرونی نقش چندانی در مطالعات تطبیقی ایشان ندارد. ازنظر ژیلسون، مقایسۀ فلسفه‌ها برای پی‌بردن به تأثیر و تأثرهای احتمالی، کار مورخان فلسفه است. فیلسوف وظیفه دارد فلسفه را با فلسفه و براساس تاریخ درونی یا ربط و پیوند درونی میان مفاهیم مقایسه کند.
ماسون-اورسل برای نخستین‌بار کتابی با عنوان فلسفه تطبیقی نوشت و در فصلی از کتاب با عنوان «گاه شمار تطبیقی تاریخ فلسفه» در جدولی با شش ستون تلاش کرد رخدادهای فلسفی و دیدگاههای مهمی را ذکر کند که نقطه عطفی در تاریخ تفکر بشر بوده‌اند و خوانندگان را در جریان رخدادهای فکری تمدن‌های مختلف قرار داد تا براساس مواد و مطالبی که تدارک دیده است، دست به مقایسه و سنجش بزنند و سهم هر تمدن را در تفکر بشری باز شناسد (oursel,1926: 70-113). درواقع دغدغه ماسون-اورسل در گاهشمار تطبیقی فلسفه این بود که برای نمونه در قرن ششم پیش از میلاد در شش تمدن بزرگ چه رخداد فکری خاصی اتفاق افتاد و چه فیلسوف یا فیلسوفانی ظهور کردند. بدون تردید ژیلسون چنین هدفی را در تاریخ تطبیقی فلسفه دنبال نمی‌کند و به کارهایی از این دست، عنوان تاریخ ادبیات آثار فلسفی می‌دهد (ژیلسون، 1357: 274).
از نگاه ژیلسون، فیلسوف دنبال شرح و توضیح تأثیر و تأثر فلسفه‌های مختلف نیست؛ بلکه از رهگذر مقایسه دو فیلسوف به دیدگاه جدیدی می‌رسد که هرچند ریشه در گذشتگان دارد، دربردارندۀ مطالب بکر و جدیدی است؛ ازاین‌رو، معنای تجارب مشابه یا خانواده‌های مشابه فلسفی این نیست که همگان یک‌چیز را واگویه و تکرار کنند. از قضا نتیجه کار کسانی که بر جدایی تاریخ باور از تاریخ اندیشه تأکید داشتند و کوشیدند راه آن دو را از یک دیگر جدا کنند، عقیم و سترون شدن فلسفه شد؛ برای نمونه، در حد فاصل سده سیزدهم تا شانزدهم جز شرح و تعلیقه بر گفته‌های پیشینیان تفکر جدیدی خلق و ابداع نشد. نکته دیگری که به ما کمک می‌کند ژیلسون را بیشتر در حال‌وهوای فلسفه تطبیقی دنبال کنیم نه تاریخ تطبیقی فلسفه، این است که او دغدغه وحدت‌بخشی و دسته‌بندی خانواده‌های فلسفی داشت تا به چند الگوی فکری یا چند تجربه فلسفی و در صورت امکان، فروکاستن تجارب به یک تجربه دست یابد. چنانکه در زیر خواهد آمد دغدغه فوق یکی از وظایف و رسالت‌های اصلی متولیان تطبیق است و تقریباً بیشتر آثار ژیلسون به این امر اختصاص پیدا کرده است.
روش طبقه‌بندی خانواده‌های فلسفی
بعد از آشنایی با تبیین‌های مختلف ارائه‌شده از نظریات مشابه فلسفی، شایسته است به روشی پرداخته شود که ژیلسون براساس آن، تبیین مختار خود، یعنی تبیین غیر تاریخی یا تبیین مبتنی بر تاریخ درونی شباهت‌ها را توضیح می‌دهد. یکی از روش‌های تطبیقی که در حقوق تطبیقی بر دیگر روش‌های تطبیقی ترجیح داده شده، روش طبقه‌بندی خانواده‌های حقوقی[6] است. با الهام از مباحث روش‌شناسانه حقوق تطبیقی، برخی از روش‌ها یا رویکردها بر آثار تطبیقی ژیلسون تطبیق داده می‌شوند. ناگفته نماند تبار حقوق تطبیقی را به لایب نیتس می‌رسانند. او در سال 1667 کتابی با عنوان روش‌های جدید مطالعه و تعلیم حقوق به زبان لاتینی نوشت. در فصل هفتم کتاب با عنوان «معرفی حقوق بمثابه پروژه‌ای برای همه ملت‌ها، سرزمین‌ها و زمان‌ها» اتفاقاً ایده طبقه‌بندی نظام‌های حقوقی به چند خانواده را مطرح کرد؛ چنانکه چند سال بعد ایده خانواده‌های زبانی را طرح کرد.[7] حقوق تطبیقی از راه مقایسه، شباهت‌ها و تفاوت‌های دو یا چند نظام حقوقی را بررسی و مطالعه می‌کند. حقوق تطبیقی به شکل عام و رویکرد خانواده‌های حقوقی به شکل خاص به دنبال پاسخ‌گویی به یک سؤال اساسی مشترک‌اند و آن اینکه آیا امکان دارد تعداد زیاد خانواده‌های حقوقی در سراسر جهان را در قالب موجودیت‌های بزرگ‌تر و به تعداد کمتر برای نمونه خانواده‌ها، گروهها و طبقات تقسیم کرد. برخی از تطبیقی‌اندیشان، تنها وجوه اشتراک را بررسی می‌کنند و جمعی به ارزیابی وجوه اختلاف تأکید دارند. اولی را با عنوان تطبیق اتحادی و دومی را با عنوان تطبیق قیاسی از آن یاد می‌کنند. با نگاه اجمالی به روش تطبیقی پیش‌گفته چند نکته مهم آشکار می‌شود: 1. تلاش برای فهم حقوق به‌عنوان پدیده‌ای جهانی همچنان عامل محرک مطالعات حقوق تطبیقی است. 2. نظر به پویا و در حال رشد بودن علم حقوق، همه تقسیم‌بندی‌ها نسبی‌اند. 3. روش خانواده حقوقی، ساختاری مبتنی بر تجزیه‌وتحلیل است و زمینه تطبیق‌های عمیق‌تر را فراهم می‌سازد؛ حتی کسانی که با روش خانواده حقوقی نظر مساعدی ندارند به ارزش آموزشی آن اذعان دارند.[8]
احصای خانواده‌ها یا تجارب مشابه فلسفی به این معنا نیست که هیچ‌گونه تفاوتی بین آرا و اندیشه‌های متفکرانی که ذیل یک خانواده قرار می‌گیرند، وجود ندارد. به عبارت دیگر، ممکن است گفته شود با احصای تجربه‌ها و نیز خانواده‌های فلسفی در موضوعات مختلف، در عمل، راه بر هر گونه نوآوری بسته خواهد شد؛ زیرا ما با هر متفکر و تفکر جدیدی روبه‌رو شویم، تجربه فلسفی او را در تجارب احصاشدۀ خودمان قرار خواهیم داد و تجربه جدیدی به تجارب قبلی افزوده نخواهد شد. از نگاه ژیلسون، تجربه‌های مشابه، راه را بر نوآوری و ابداع نمی‌بندند. هیچ فلسفه‌ای حتی در شرایط مشابه تکرار فلسفه پیشین نیست. به عبارت دیگر، حتی با فرض اینکه همه تأثیرات اجتماعی مورد نیاز یک فلسفه به‌راحتی دردسترس یک فیلسوف باشد، با وجود این، هر فلسفه در قیاس با فلسفه قبلی منحصربه‌فرد و تحویل‌ناپذیر است. ممکن است فلسفه‌ای واژگان پیشینیان را تکرار کند؛ اما به‌طور قطع معنای جدیدی به آنها خواهد داد؛ برای نمونه، می‌توان به مفهوم ماده در ارسطو، توماس، دکارت و اسپینوزا اشاره کرد. به نظر ژیلسون، فلسفه همیشه جوان و جدید است؛ زیرا تکرار آن امکان‌پذیر نیست و باید از نو فکر کرد. فلسفه‌های افلاطون، ارسطو، توماس آکوئینی، دکارت، کانت و ... به سبب برخورداری از عنصری جاودانه همچنان برای متعاطی فلسفه، جذاب و قابل استفاده و در خور آموختن‌اند؛ گویی با متفکران همه دوران معاصرند. ضامن تازگی روش سقراط، ایده افلاطون، طبیعت ارسطو ضرورت درونی و ذاتی آنهاست (Fafara,2019: 215-214).
به مناسبت بحث حاضر، تنها به چند رویکرد یا روش حقوق تطبیقی اشاره می‌شود: رویکرد حل مسئله، روش گونه‌شناسی که با هدف دسته‌بندی در موضوع خاص صورت می‌گیرد و بیشتر در حقوق تطبیقی خرد کاربرد دارد، روش هسته مشترک و روش طبقه‌بندی خانواده‌های حقوقی. در روش هسته مشترک، تطبیق‌گر با هدف هماهنگ‌سازی برخی شاخه‌های حقوقی به دنبال یافتن هسته مشترک است و با کاربست آن الگوهای اصلی هم شناخته می‌شوند. در آثار تطبیقی ژیلسون، بدون آنکه نامی از روش‌های پیش‌گفته برده شود، در عمل از آنها استفاده شده است. ضرورت و فایده طبقه‌بندی در این است که زمینه شناخت عمیق‌تر را فراهم می‌سازد و مهم‌ترین ویژگی‌های مشترک یک نظام فلسفی را مشخص می‌کند. با وحدت و یکپارچه‌سازی اندیشمندان و حتی فلسفه‌های مختلف در یک خانواده، زمینه تشکیل یک خانواده کلی‌تر و حتی جهانی فراهم می‌شود و زمینه اصلاح نظام‌های فلسفی بیش از پیش مهیا می‌شود. براساس طبقه‌بندی‌های صورت‌گرفته تا حدی می‌توان آینده را پیش‌بینی کرد. یک خانواده فلسفی نیز از پدر و مادر و فرزندان و اخلاف تشکیل می‌شود. خانواده‌های فلسفی عناصر ثابت و پویا دارند. تشکیل یک خانواده بیشتر براساس گوهر ثابت صورت می‌گیرد و به عرضیات که از آنها به‌عنوان عناصر ممکن و گذرا یاد می‌شود و بیشتر تفاوت‌ها را برجسته می‌کند، چندان توجهی نمی‌شود. تشکیل یک خانواده فلسفی ممکن است در چارچوب تفکر یک کشور یا یک قاره صورت بگیرد و ممکن است براساس عواملی همچون دیانت و در سطح فراملی صورت گیرد.
برای آشنایی از نحوۀ اعمال این روش در آثار ژیلسون به برخی از آنها اشاره می‌شود. رویکرد ژیلسون در کتاب‌های روح فلسفه در قرون وسطا، هستی در اندیشه فیلسوفان و عقل و وحی به‌ترتیب بر روش هسته مشترک و روش گونه‌شناسی یا رویکرد خانواده‌های حقوقی تطبیق داده می‌شود. او در بیشتر آثارش رویکرد اخیر را در پیش می‌گیرد و نگارنده متناسب با موضوع مورد بحث، این روش را روش طبقه‌بندی خانواده‌های فلسفی می‌نامد. ژیلسون در کتاب هستی در اندیشه فیلسوفان با فروکاستن دیدگاههای متعدد در باب هستی به چهار خانواده افلاطونی با عنوان وجود و واحد، خانواده ارسطویی با عنوان وجود و جوهر، خانواده سینوی با عنوان وجود و ماهیت و خانواده تومایی با عنوان وجود و هستی زمینۀ شناخت عمیق آنها و امکان ارزیابی بهتر دیدگاههای بعدی را مهیا ساخت. او دیدگاههای فیلسوفان جدید غربی در باب وجود را از دکارت گرفته تا کیرکگارد، ذیل خانواده سینوی قرار داد و با طرح دیدگاه آنان در یک فصل مستقل با عنوان «وجود در برابر هستی» نشان داد از تفاوت‌های آنها آگاه است و باز در یک طبقه‌بندی جزئی‌تر دیدگاه دکارت تا کیرکگارد را - که به گمان او ناخواسته پدر فلسفه نامشروع اگزیستانس شده است - با عنوان هستی‌شناسی بدون وجود و از کیرکگارد و اخلافش با عنوان وجود بدون هستی‌شناسی به بحث گذاشت و در کتاب عقل و وحی در قرون وسطا با تقلیل همه دیدگاهها به سه خانواده اگوستینی (تقدم ایمان بر عقل)، خانواده ابن‌رشدی (تقدم عقل بر ایمان)، خانواده تومایی (هماهنگی عقل و وحی) همین رویه را دنبال کرده است. ژیلسون در کتاب روح فلسفه قرون وسطا فارغ از اسم‌ها و ایسم‌ها روح این فلسفه را فلسفه مسیحی معرفی می‌کند. او در کتاب هستی در اندیشه فیلسوفان و نقد تفکر فلسفی غرب توضیح می‌دهد همه‌چیز به گونه‌ای پیش می‌رود که گویی تاریخ فلسفه به‌عنوان یک کل به یک تحقیق گسترده دربارۀ محتوای اندیشه انسان مربوط است. در این فرض، تاریخ فلسفه‌ها به تاریخ فلسفه فروکاسته می‌شود و از فلسفه‌های جزئی همچون تجارب عقل بحث می‌شود (Ibid: 215-6). ژیلسون در کتاب نقد تفکر فلسفی غرب با اعمال روش فوق درصدد احصای تجربه‌های مشابه و نیز احاله آنها به تجربه واحد بر می‌آید. درواقع در این کتاب واژه تجربه جایگزین واژه خانواده شده است.
وحدت تجربه‌های فلسفی
ژیلسون پس از رد تبیین‌های مبتنی بر تاریخ ظاهری و شرایط اجتماعی و سیاسی در کتاب نقد تفکر فلسفی غرب تلاش می‌کند از رهگذر مقایسه فلسفه‌ها و افکار به‌ظاهر متعارض تجربه‌های مشابه پنهان‌مانده را آشکار سازد؛ درواقع بدون آنکه فیلسوفان بدانند حاصل تلاش‌های پراکنده آنها تجارب مشابهی را در حوزه اندیشه در پی داشته است (همان: 14). کسانی که به یک علم خاص مانند کلام، ریاضیات، فیزیک، منطق، روانشناسی و جامعه‌شناسی اصالت می‌دهند، فارغ از مکتب فکری یا دینی که به آن تعلق دارند، تجربه‌های مشابهی خواهند داشت و این تجربه‌های به‌ظاهر مختلف به یک تجربه، یعنی حل مسائل فلسفی به شیوه غیر فلسفی، منتهی خواهد شد؛ بنابراین، نخست، متفکران مختلف، فارغ از دین و فلسفه‌ای که دارند، ذیل یک خانواده و سپس همه این خانواده‌ها یا تجارب متفاوت را ذیل یک خانواده بزرگ‌تر یا تجربه واحد قرار می‌دهند. در این مجال به برخی از تجربه‌های مشابه مدنظر ژیلسون به‌اختصار اشاره می‌شود.
تجربه مشابه ناشی از نفوذ اصالت کلام در فلسفه (از رهگذر مقایسه دیدگاه مالبرانش با غزالی)
دیدگاه مالبرانش دربارۀ علیت با دیدگاه غزالی مشابه است؛ زیرا تنها براساس نگرش غیر تاریخی، تشابه دیدگاههای آنان تبیین می‌شود. به‌طور قطع و یقین، مالبرانش هیچ‌گونه آشنایی با غزالی یا دیگر اشاعره نداشت یا حتی اگر آشنایی داشت، دیدگاه آنان را مبهم می‌دانست و بر نمی‌تافت؛ بنابراین، دیدگاه مشابه آن دو نه متأثر از یکدیگر بوده و نه از منبع واحدی الهام گرفته و نه محصول شرایط تاریخی و فرهنگی و دینی مشابهی بوده است؛ بلکه هر دو درصدد بودند با بهره‌گیری از فلسفه، دیدگاههای کلامی خود را پیش ببرند. قاعدتاً هر کس چنین نگاه ابزاری به فلسفه داشته باشد و کلام برایش اصالت داشته باشد و به عبارت دیگر، تنها آن بخش از فلسفه که به کار کلام می‌آید، برای او اهمیت داشته باشد، به چنین برآیندی خواهد رسید؛ خواه اشعری مسلمان باشد، خواه مالبرانش کاتولیک یا کوتون ماتر پروتستان. سه الهی‌دان مسلمان، کاتولیک و پروتستان - که هر یک دو تای دیگر را به دوزخ حواله می‌دهند و فقط خود را اهل نجات می‌دانند - به نتیجه واحد و مشابهی رسیده‌اند (همان: 56-57). بر اساس این، الهی‌دانان دیگر نیز ذیل این تجربه قرار می‌گیرند و به جای نام‌بردن از افراد بسیار و پرداختن به افکار آنها ذیل یک خانواده بزرگ‌تر قرار می‌گیرند.
تجربه مشابه بررسی مسائل فلسفی به روش روانشناسی (از رهگذر مقایسه دیوید هیوم با ویلیام اکامی)
وجود شباهت بارز میان دیوید هیوم و ویلیام اکامی تردیدناپذیر است. هر دو متفکر برای حل مشکلات فلسفی سراغ روانشناسی رفته‌اند و فلسفه را با واقعیت اشتباه گرفته‌اند. ازنظر ژیلسون، برای حل مسائل فلسفی نباید سراغ روانشناسی رفت. از روانشناسی باید نتایج روان‌شناسانه گرفت نه فلسفی. هر اندیشمندی که این راه را در پیش بگیرد، به بیراهه رفته است؛ خواه ویلیام اکامی موحد و معتقد به قدرت مطلق خدا باشد یا دیوید هیوم شکاک و ملحد. هر دو با طی‌کردن چنین فرایندی به برایند و نتیجه واحدی رسیده‌اند. دیگرانی که این راه را در پیش بگیرند، سرانجام تحقیقاتشان به چنین نتیجه‌ای ختم خواهد شد. اهل تطبیق در چنین مواردی معمولاً به شباهتی از این دست وقعی نمی‌نهند؛ با این استدلال که جمع الحاد و ایمان ممکن نیست و بر تفاوت خاستگاه فکری و مبانی و پیش‌فرض‌ها و رویکردها و مسائلی از این دست متمرکز می‌شوند و برخی دیگر فارغ از تفاوت‌های پیش‌گفته، تنها بر شباهت‌ها متمرکز می‌شوند؛ اما ژیلسون در این میان راه متفاوتی در پیش گرفت؛ نخست شباهت‌ها را پذیرفت، ولی به جای آنکه خاستگاه واحدی برای اندیشه هیوم و اکامی قائل شود و شباهت‌ها را معلول آن خاستگاه واحد بداند یا اینکه با استناد به تاریخ ظاهری از شباهت‌ها یکی‌بودن و درنتیجه، تأثیر یکی از دیگری را نتیجه بگیرد، بر تاریخ درونی مفاهیم و پیوند ضروری آنها تأکید دارد (ژیلسون، 1357: 70-93).
تجربه بررسی مسائل فلسفی به روش منطقی
ژیلسون در بحث از آبلار به تجربه فلسفی دیگری اشاره دارد و آن نفوذ اصالت منطق در فلسفه است که به گمان ایشان به نابودی فلسفه و علم منتهی می‌شود. ازنظر او، هر کس چنین نقش و جایگاهی برای منطق قائل شود، از هر مکتب فلسفی یا نحله دینی باشد، به‌ضرورت به چنین جایی خواهد رسید (همان: 40).
تجربه‌های مشابه هنگام سرخوردگی از فلسفه (بی‌اعتبار نشان دادن فلسفه و اعلام پایان‌یافتن فلسفه)
انحطاط فلسفه در غرب و شرق نیز معلول تجربه فلسفی واحدی است. تعارض آرا و افکار و نیز نقدهای فیلسوفان بر یکدیگر موجبات سرخوردگی از فلسفه را فراهم می‌سازد. در چنین وضعیتی عده‌ای تلاش می‌کنند فلسفه را بی‌اعتبار نشان دهند و جمعی راه آسان‌تری را در پیش می‌گیرند و پایان فلسفه را صلا در می‌دهند؛ در این گروه برخی با گذر از فلسفه و نه ابطال آن، به عرفان یا اخلاق عملی روی می‌آوردند؛ مایستر اکهارت نمونه بارز گروه نخست و جان سالبرزی، نیکلای اوترکوری و اراسموس مصداق گروه دوم‌اند؛ آنها وقتی دیدند فلسفه در عمل از مرز منطق فراتر نمی‌رود، از منطق علیه فلسفه استفاده کردند و جمعی شعار بازگشت به کتاب مقدس را سر دادند. گرارد گروت نمونه بارز کسانی است که در آن زمان شعار بازگشت به انجیل را سر داد (ژیلسون، 1357: 94-120). در هنگام تعارض دیدگاههای فلسفی شکاکیت به گونه‌های مختلف سر بر می‌آورد و ما با این تجربه روبه‌رو می‌شویم که در پی هر سنت فلسفی منتهی به شکاکیت، سنتی درصدد جبران بر می‌آید (از پی مونتنی، دکارت و از پی هیوم، کانت).
ژیلسون بعد از فهرست تجربه‌های مختلف، همه آنها را به یک تجربه فروکاست: هر گونه تلاشی به شیوه غیر فلسفی در مسائل فلسفی محکوم به شکست است؛ زیرا تبیین نهایی تاریخ فلسفه باید به‌وسیلۀ فلسفه صورت گیرد. کوتاه سخن اینکه چون غرض مابعدالطبیعه، استعلاجستن بر همه معرفت‌های جزئی است، هیچ‌یک از علوم جزئی صلاحیت ندارند به حل مشکلات مابعدالطبیعه بپردازند یا دربارۀ راه‌حل‌های متافیزیک داوری کنند؛ خواه علم کلام باشد یا منطق و روانشناسی و جامعه‌شناسی. (همان: 277-282). به عبارت دیگر، هر وقت فیلسوفان اشتباهات مشابهی مرتکب می‌شوند، باید قهراً انتظار نتایج مشابهی داشته باشند (همان: 119).
بررسی موردی: مقایسه توماس آکوئینی با ابن‌میمون
ژیلسون در کتاب تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا بر این نکته تأکید دارد که دیدگاه توماس آکوئینی در تمام موضوعات واقعاً مهم، به‌جز موضوع نفس - که ابن‌میمون در این موضوع با تأثیر از تعریف ابن‌رشد از نفس به جمع‌بندی متفاوتی رسیده است[9] - با دیدگاه ابن‌میمون هماهنگ و سازگار است (ژیلسون، 1389: 325). با یک نگاه اجمالی به اندیشه‌های آن دو، حتی در مواردی که مشابه به نظر می‌رسند، تفاوت‌های بنیادینی بین آنها به چشم می‌خورد؛ تفاوت‌هایی که بعید است از دید تیزبین و وقاد ژیلسون دور مانده باشند؛ بنابراین، باید مشخص شود ژیلسون بر چه اساسی از هماهنگی و سازگاری فلسفه‌های آن دو جز یک مورد خاص سخن گفته است.
در این مجال، به تبعیت از روش ژیلسون در کتاب نقد تفکر فلسفی غرب درخصوص دیدگاههای مشابه، ادعای او دربارۀ هماهنگی و سازگاری اندیشه‌های آن دو بررسی می‌شود. آیا تشابه اندیشه‌های آن دو معلول توارد و اتفاق است؟ آیا شباهت‌ها را باید براساس روش تاریخی و براساس تأثیر و نفوذ یکی بر دیگری تبیین کرد؟ آیا شباهت‌ها محصول شرایط اجتماعی، فرهنگی و دینی است و جبر تاریخی بر آن حاکم است؟ آیا شباهت‌ها محصول جبر درونی یا تاریخ درونی مفاهیم است؟ بدون تردید شباهت دیدگاههای آن دو محصول اتفاق یا توارد نیست. بسیاری بر آشنایی توماس با آثار ابن‌میمون و تأثیرپذیری از او تأکید دارند. علاوه بر ژیلسون، که در چندین مورد بر تأثیری‌پذیری توماس از ابن‌میمون تأکید داشته است، در مجموعه مقالاتی که کمبریج دربارۀ توماس آکوئینی منتشر کرده، بر تأثیرپذیری او دست‌کم در چهار موضوع زیر از ابن‌میمون تأکید شده است: 1. ازلی یا زمانی بودن خلقت؛ 2. ساختار معنای اسمای الهی؛ 3. علم خدا به جزئیات و 4. مشیت الهی (Kretzmann,2006: 60-65). با یک بررسی اجمالی در چهار موضوع فوق معلوم می‌شود شباهت‌ها بیشتر در کلیات است نه در جزئیات؛ ازاین‌رو، در موضوعاتی که دیدگاه آن دو شبیه به نظر می‌رسند، تفاوت‌های اساسی وجود دارد؛ برای نمونه، با اینکه هر دو از الهیات سلبی سخن گفته‌اند، ابن‌میمون سلب مطلق را در نظر دارد، در حالی که توماس آکوئینی مقصودش سلب نسبی است؛ بنابراین، تنها راه برای تبیین شباهت‌های آن دو، تبیین آنها براساس تاریخ درونی و جبر متافیزیکی حاکم بر مفاهیم و هم بستگی آنهاست. چنانکه گذشت ژیلسون متفکران مختلف را باوجود خاستگاه دینی و اجتماعی متفاوتشان، تنها به اعتبار تجربه‌های مشابهی که داشته‌اند، با یکدیگر مقایسه می‌کرد؛ بنابراین، همان‌طور که دیوید هیوم شکاک و ملحد را می‌توان با ویلیام اکامی موحد یا مالبرانش کاتولیک را با اشعری مسلمان و مواردی از این دست مقایسه کرد، ابن‌میمون و توماس آکوئینی را هم به اعتبار تجربه‌های مشابهی که داشتند می‌توان با یکدیگر مقایسه کرد. در این مجال به برخی از آنها اشاره می‌شود.
چنانکه گذشت ژیلسون هدف از مطالعات تطبیقی را سازگارساختن دیدگاههای به‌ظاهر متعارض بیان کرد. سازگارساختن فلسفه ارسطویی با تعالیم دینی، تجربه مشترک ابن‌میمون و توماس آکوئینی بود؛ هرچند ابن‌میمون فضل تقدم بر توماس داشت و از این نظر منبع الهام او بود؛ ازاین‌رو، هر دو در موضوعات مختلف، دست‌کم در کلیات به دیدگاههای مشابه رسیدند. ابن‌میمون از منبع نوافلاطونی و ارسطو هر دو الهام گرفت؛ اما ارسطو را بر صدر نشاند. این مطلب، توجیه‌کنندۀ تأثیر انکارناپذیر او بر فیلسوفان مسیحی قرن بعد و به‌خصوص توماس آکوئینی است؛ ازاین‌رو، جای شگفتی نیست که توماس هم به نتایجی مشابه ابن‌میمون رسیده باشد.
نتیجه
هرچند ژیلسون هیچ‌گاه با عنوان فلسفه تطبیقی به این حوزه ورود پیدا نکرد، در لابه‌لای آثارش مطالب درخوری دربارۀ هدف، دامنه تطبیق، رویکرد و روش تطبیق یافت می‌شود. روش طبقه‌بندی ژیلسون و فروکاستن دیدگاههای متفکران متعدد به چند خانواده یا چند تجربه مشابه، افزون بر تسهیل امر یادگیری فلسفه‌های مختلف، خواننده را به عمق و ژرفای تفکرات و به تعبیر خودش، به گوهر ناب اندیشه‌ها رهنمون می‌شود. فیلسوف می‌باید هر آنچه به ذات فلسفه تعلق ندارد، از آن جدا سازد؛ ازاین‌رو، باید ایده‌ها را به ذات ناب آنها فروکاست تا ضروری و جهانی جلوه کنند. این کار تنها از عهده فلسفه بر می‌آید؛ زیرا تنها آن می‌تواند از مرزهای زمان یا شکل خاصی از تمدن فراتر رود. ذات ناب ایده‌ها رویدادی فراتر از شرایط زمانی و مکانی است و به گذشته تعلق ندارد، بلکه تا ابد استمرار دارد. روش سقراط، مثال افلاطون و طبیعت ارسطو جوانی و بکربودن خود را با ضرورت داخلی تضمین می‌کنند.
از نگاه ژیلسون، رویکرد تاریخی صرف نباید به فلسفه‌ها داشت. به تعبیری، به جای تاریخ ظاهری و بیرونی باید تاریخ درونی و ذاتی و ضرورت حاکم بر اندیشه‌ها را وجهه همت قرار داد؛ در عین حال، ژیلسون تاریخ‌ستیز یا تاریخ‌گریز نیست. او در عین اذعان به تأثیر و تأثرهای تاریخی و اجتماعی، آن را به‌تنهایی برای شکل‌گیری فلسفه‌ها و نیز بسط و توسعه آنها کافی نمی‌دانست. محیط اجتماعی و خلاقیت فیلسوف به‌تنهایی برای شکل‌گیری و تکوین یک اندیشه کفایت نمی‌کند. اگر فلسفه‌ها معلول محیط اجتماعی باشند، هر فلسفه بیان ایدئولوژیکی از وضعیت تمدن خاص خواهد بود. همچنین، اگر فلسفه‌ها محصول فعالیت خلاقانه فیلسوفان باشند، در این فرض فلسفه دیگر محصول تمدن نیست، بلکه خالق تمدن است؛ اما اگر فلسفه‌ها جلوه‌های حقیقت جاودانه و مسلط بر انسان‌ها و جوامع باشند و به‌تدریج و ازطریق فیلسوفان خود را کشف و نمایان سازند، فلسفه نه معلول تمدن است و نه علت آن، بلکه بر آن استعلا دارد.
ژیلسون از رهگذر تاریخ درونی اندیشه‌ها تجربه‌های مشابه فلسفی را استخراج کرد و از وحدت و طبیعت مشترک تجربه‌ها دست‌کم در دو دوره تاریخی قرون وسطا و دوره جدید سخن گفت. اگر به باور او انتخاب مقصد به دست فیلسوف نیست و او خود را به دست ضرورت درونی مفاهیم می‌سپرد و نیز گرایش به فلسفه و مابعدالطبیعه در سویدای وجود آدمی تعبیه شده است، چرا وحدت تجربه و تجارب مشابه را به این دو دوره تاریخی در فلسفه غرب محدود کنیم و به دیگر فلسفه‌ها تعمیم و تسری ندهیم. گرچه ژیلسون قلمرو مطالعات تطبیقی را جز چند مورد به فلسفه‌های غرب محدود ساخت، براساس معیارهای او و نیز با توجه به تأکیدش بر تاریخ درونی و پیوند ضروری مفاهیم می‌توان دامنۀ فلسفه تطبیقی را فراتر از آن چیزی تعمیم داد که خودش در عمل بیان کرده است؛ برای نمونه، با روش طبقه‌بندی خانواده‌های فلسفی، تجربه‌های مشابه متفکران غربی با متفکران شرق دور و جنوب آسیا به دست می‌آیند. همچنین، تعصب ژیلسون نسبت به فلسفه مسیحی، عامل بی‌توجهی او نسبت به تجارب مشابه دیگر فلسفه‌ها است و تأکیدی که او بر انسانیت و بر این واقعیت دارد که هیچ سنتی به داشتن کل حقیقت افتخار نمی‌کند (زیرا تقرب به حقیقت امری شخصی است)، سبب می‌شود محدوده و دامنۀ تطبیق او را به فلسفه غرب محدود نسازیم و درصدد احصای خانواده‌های بزرگ فلسفی با تجارب مشابه در تمام سنت‌های فلسفی باشیم.
[1] . بدون شک این کتاب افزون بر جنبه تاریخی، از جنبه فلسفی هم می‌تواند منبع الهام باشد. پلوتارک، فیلسوف افلاطونی پیش از فلوطین، درصدد ارائه نظام منسجم و هماهنگی از افلاطون بود. هدف پلوتارک از نگارش کتاب زندگی‌های مشابه به‌طور قطع جنبه تاریخی آن نبود؛ بلکه او از رهگذر مقایسه 48 انسان مشهور - 23 جفت و چهار نفر منفرد - درصدد ارائه الگوهای اخلاقی بود. درواقع بیشتر مقایسه منش و شخصیت این افراد را وجهه همت خود ساخته بود. اسکندر بزرگ و یولیوس سزار یک جفت از انسان‌هایی بودند که پلوتارک دستمایه مقایسه خود قرار داد. رضا مشایخی این کتاب را با عنوان حیات مردان نامی در چهار جلد به فارسی برگرداند و انتشارات ققنوس منتشر کرد.
[2] . گندمی نصرآبادی، (1397)، «بررسی چیستی فلسفه تطبیقی»، آینه معرفت، دوره 18، شماره 3، صص 71-86.
[3] . رک به: گندمی نصرآبادی، رضا، (1389)، روش‌شناسی فلسفی ولفسون (روش فرضی - استنتاجی)، فصلنامه روش‌شناسی علوم انسانی، سال شانزدهم، شماره 64 و 65.
[4] . یوهان گوتفرید هردر، شاعر و فیلسوف آلمانی، برای نخستین‌بار واژه روح زمانه را به کار برد. روح زمانه را روحی توانا و قدرتمند می‌داند که جملگی چه به گونه فعال و چه به گونه انفعالی تابع آنیم. او بر این نکته تأکید دارد که روح زمانه اگر قرار است تاریخ را اداره کند، باید بیرون از تاریخ باشد، نه داخل تاریخ. درواقع در زمان ایشان مورخی به نام کریستین آدولف کلوتس می‌خواست براساس تغییر شکل و تاریخ سکه‌ها شخصیت اقوام را تفسیر کند که از سوی هردر به سخره گرفته شد. رک. به ناتان روتنزترایش، روح زمانه، ترجمه مهبد ایرانی طلب.
[5] . the role of philosophy in the history of civilization
[6] . method of classification of legal families
[7] . Huntington Cairns, (1946) Leibniz's Theory of Law, Harvard Law Review ,Vol. 60, No. 2 . pp. 200-232 Published by: The Harvard Law Review Association.
[8] . Husa, Jaako (2004) ,Classification of Legal Families Today. Is it time for a memorial hymn ?
Revue internationale de droit comparé Année , 56-1 pp. 11-38.
[9]. چه آنکه ابن‌میمون تحت تأثیر ابن‌رشد تنها نفس ناطقه آدمی، یعنی همان قوه عاقله را فناناپذیر می‌داند و معتقد است به میزانی که انسان عقل خود را در این دنیا بارور کند و رشد و نما بدهد، فناناپذیر خواهد بود. به عبارت دیگر، او فناناپذیری را مربوط به بخش غیرناطقه نفس و جسم نمی‌داند و به این ترتیب از دیدگاه دینی فاصله می‌گیرد. هرچند پس از اعتراضات جمعی از یهودیان ناگزیر شد رساله‌ای با عنوان رستاخیز مردگان بنویسد و باور به رستاخیز مردگان را در میشنه تورا به‌عنوان اصل سیزدهم اصول اعتقادی برشمرد.
)