بررسی مبانی و قواعد معرفت‌شناختی تأویلی ملاصدرا

1- طرح مسئله

تأویل نوعی واکاوی معنوی و پنهان متن هستی و متن وحیانی کتاب مقدس است. ملاصدرا از تأویل به‌عنوان یک روش در کشف افق‌های پنهان بهره برده و از این طریق به فهم عمیق‌تری از آدم و عالم رهنمون شده است. این فرایند دارای منطقی قاعده‌‌‌مند است که می‌تواند از ابعاد گوناگون بررسی شود. در این مقاله سعی شده است قواعد تأویل در حکمت ملاصدرا از بعد معرفت شناختی آن بررسی شود. این قواعد بر مبانی فکری فلسفی صدرا استوار است. برخی مبانی معرفت‌شناختی صدرا در تأویل، اینگونه نام برده می‌شود:

رئالیسم معنی‌شناختی و فهم متن: صدرا در روش تأویلی خود به گونۀ رئالیستی و با واقعیات اطراف و جهان خود به برداشت از آموزه‌های وحیانی اقدام کرده است نه به گونۀ ایدئالیستی و با تخیلات و افکار ذهنی خود. ازنظر صدرا هر فهمی از وجود بدون قبول وجودی مطلق (واجب) نادرست و ناقص است و به بن‌بست خواهد رسید (ر.ک:ملاصدرا، 1381، ج5: 43 و نیز ملاصدرا، 1382، ج1: 7 و 14). ازنظر او، قرائت مختلف از متن به‌صورت معتدل و نه افراطی (مانند هرمنوتیک فلسفی که دو فهم متناقض را درست می‌داند) است؛ یعنی فهم‌های متعدد و قرابت‌های مختلف تشکیکی بوده‌اند و در طول یکدیگر معنا پیدا می‌کنند. مستند صدرا در این مورد اصالت وجود و مراتب آن است که به واجب می‌رسد.

نظریۀ مؤلف‌محوری: براساس رویکرد صدرا رسیدن به مقصود مؤلف، هدف اصلی متن است. همچنین، مؤلف در فهم متن شناخته می‌شود و گزاره‌های متون اسلامی واقع‌نما و معنادارند (ر.ک: ملاصدرا، 1386، ج1: 66).

رئالیسم هستی‌شناختی صدرا: براساس نظریۀ صدرا، هستی مستقل از شناسایی است و شناخته‌شدن واقعیت، صورت آن را دگرگون نمی‌کند (ر.ک: ملاصدرا، 1389، ج8: 595)؛ البته این به معنای دکارتی نباید فهم شود که فاعل شناسا در مقابل متعلق شناسایی قرار بگیرد. ملاصدرا فهم عمیق عوالم وجودی را در گرو صیروت انسان به عالم عقلی مشابه عالم عینی و شناخت عالم را در گرو شناخت آدم می‌داند. او اصل حرکت جوهری و اصل اتحاد عالم و معلوم را در اینجا به کار گرفته است.

صدرا در روش معرفتی خود از ذهن به رویکرد تحلیل دیالکتیک روی آورده است (ر. ک: میناگر، 1392: 78)، ازنظر او، اسفار اربعه بر ذهن نیز تطبیق‌پذیر است. نخستین گام سیر و حرکت صعودی از ناحیه تدبّر و تأمّل در نفس به سوی معنا و مدلول‌های واقعی نفس است که آن را با کسب روش دیالکتیک با ذهن، یعنی یک نوع دادوستدی که در قوام این سیر به تحقق می‌پیوندد، انجام می‌دهد. وقتی خواننده به عمق ذهن می‌رسد، نفس اجازۀ سیر ملکوت عالم را به او می‌دهد و تعامل خود شخص با نفس آن است که با سیر وجودی خود به افق‌های جدید نفس می‌رسد. او کم‌کم معانی را شهود می‌کند و سپس به مرحلۀ مکاشفات غیبی می‌رسد. خوانندۀ ذهن پس از استفاده از ذهن به سیر صعودی می‌پردازد و سپس مستغرق در مشاهدات می‌شود و دوباره به ذهن هبوط می‌کند و مشاهدات خود را بر نفس عرضه می‌کند و به تأویلات جدیدی می‌رسد که با اذن الهی می‌تواند آن را بیان کند.

برطبق مبانی فوق، تأویل‌های شهودی و عقلی صدرا در بخش معرفت‌شناسی قابلیت قاعده‌مندی دارد. تجربۀ تأویلی شهودی یک تجربۀ احساسی است که به دنبال شناخت و هم‌سنخی می‌آید؛ اما تأویل عقلی صرفاً یک تأویل شناختی است؛ البته در حکمت صدرا عقل و قلب در طول یکدیگرند و به تعبیر دیگر، انسان از راه استدلال به مراتب عالی عقل و سرانجام به عقل قدسی و وصال حق می‌رسد. این عقل فقط استدلال نیست؛ بلکه واقعیتی است که انسان با آن ارتباط عینی و اتحاد وجودی پیدا می‌کند؛ اما به اعتبار مرتبه، ما تأویل عقلی را از تأویل شهودی جدا و قواعد هر یک را به تفکیک بیان می‌کنیم.

بنابراین، مسئلۀ محوری این مقاله، استنباط قواعد معرفت‌شناختی تأویل است که بر اساس آن، ادعای بی‌منطق و بی‌ضابطه بودن تأویل‌های صدرا در بعد معرفت‌شناختی نقد و رد شد.

دربارۀ پیشینه این تحقیق باید گفت در مقاله «بررسی انگاره تفسیر به رأی بودن» برداشت‌ها و تأویلات عرفانی با تأکید بر آرای ملاصدرا (1399) و نیز در مقاله «بررسی تأثیر مبانی و اندیشه‌های ملاصدرا بر معنای متن» (1398) ابعاد وجودشناختی مقولۀ تأویل ازنظر ملاصدرا بررسی شده‌اند و در این مقاله به بعد معرفت‌شناختی آن پرداخته شد که از این نظر، مشابهی یافت نشد.

2- قاعده اول: حرکت از علم حصولی به علم حضوری در تأویل شهودی

تفکر یک عمل معنوی و مراحل تفکر مراحل سیر معنوی انسان است که نخستین مرتبۀ آن، مشاهدۀ حسی و بصری و معلومات نخستین یا معقولات اولیه است. مرحلۀ دوم تفکر آن است که با تجربۀ به‌دست‌آمده از معقولات اولیه به تحلیل و تفکّر می‌پردازد و معلومات درجه دوم و معقولات ثانویه را فراهم می‌آورد و مرحلۀ سوم و کامل‌تر راهی است که از فطرت و عقل، هر دو بهره می‌گیرد و از موجود می‌گذرد و به جوهرۀ وجود و مخزن حقایق می‌رسد و معقولاتی را به دست می‌آورد که فراتر از تفکر رایج فلسفی (که به ماهیت توجه دارد) است و همان تفکّر تأویلی یا علم حضوری است. این مرحله همان فلسفه حقیقی یا حکمت ایمانی است که در تفکر فلسفی اصالت وجود و در تفکّر قرآنی، اصالت حق نام دارد. متعلق ادراک و شناخت عقلی، تنها ماهیات کلی‌اند که به‌عنوان طبیعت در ضمن افراد جزئی به‌طور یکسان وجود دارند. وجود به‌صورت علم حصولی دریافت‌شدنی نیست و اشخاص جزئی نیز که به‌وسیلۀ قوای حسی ادراک می‌شوند، جنبه علمی ندارند (ملاصدرا، 1380، ج2: 9). اصولاً بحث از نحوه وجود جسم مطلق و اثبات ماده و صورت و تشخص و تلازم آنها بر عهده علم الهی است؛ زیرا این امور به‌خودی‌خود نه ماده‌اند و نه صورت. صدرا سخن امیرالمؤمنین، علیه‌السلام، که «ما رأیت شیئاً الّا و قد رأیت الله قبله» و نیز آیه «اولم یکف بربّک أنّه علی کلّ شیء شهید» (فصلت/53) را شاهد بر این مطلب می‌داند که حقانیت عالم مادی نیز بر عهده علوم الهی است و بنابراین، تأویل همه‌چیز در وجوه کلّی و حقیقی آن به خداوند باز می‌گردد (ملاصدرا، 1381، ج5: 43 و نیز ملاصدرا، 1382، ج1: 7 و 14). تأویل، علم به حقایق اشیا است و حقیقت دارای مراتبی است که درنهایت به حقیقه‌الحقایق (حق‌تعالی) منتهی می‌شود. به عبارت دیگر، در هستی‌شناسی تأویلی، برای هر چیزی علاوه بر ظاهر، باطن و حقیقتی است. کثرت در مراتب حقیقت، کثرت در فهم‌ها و تأویلات گوناگون را رقم می‌زند.

فهم انسان از متن هستی می‌تواند از علم حصولی به اشیا به احساس حضور اشیا برسد. این فرایند خوانش هستی همان روش تأویلی است که ریشه در باور تقدس متن هستی به‌عنوان تجلّی الهی دارد.

وقتی مواجهۀ با هستی به‌نحو شعور حضوری صورت گرفت، تلاش تأویلی به وقوع پیوسته است؛ ولی این‌چنین نیست که این فرایند به انتها رسیده باشد؛ زیرا هستی در تجلیات خود متوقف نمی‌شود و پیام‌های آن نامحدود است.

اساساً موضوع اصلی تأویل نه فهم ماهوی اشیای هستی بلکه شناخت حیات و حس حضوری است که در متن هستی متجلی شده است. فهم ما از هستی و حضور آن یک فهم نیمه‌پنهان است؛ یعنی هستی هم برای ما حضور دارد و هم ندارد؛ هم وجود مشهود ما است و هم از ما غایب است. به بیان دیگر، ما علم به هستی و وجود داریم؛ اما به آن علم، علم و دانایی نداریم و همه تلاش تأویل‌گر رسیدن به این علم به علم است که از سنخ حضور است. هستی در حاقّ خود پوشیده و آشکار است. پوشیده است از آن لحاظ که ما باید به نشئۀ حضور برسیم و آشکار است از آن نظر که ناآگاهانه مشهود ما است. پس کار مؤول هستی تنها فهم آشکارگی هستی با عبور از علم حصولی به علم حضوری است. ما در تأویل هستی دو نوع عمل می‌کنیم. تأویلی غیر رسمی که نوعی تأویل ناآگاه از وجود است که مدام صورت می‌پذیرد. ما دائماً در برخورد با آسمان و زمین و درخت و سنگ و گیاه و انسان‌ها دربارۀ آنها گفتگو و تحلیل می‌کنیم؛ اما صدای مطلق هرگز به گوش نمی‌آید؛ بلکه همواره صدای مقید را می‌شنویم؛ اما تأویل رسمی همان کوشش انسان برای درونی‌کردن جهان است.

بنیاد تأویل به‌عنوان یک روش فهم، نحوۀ مواجهۀ ما با موجودات دیگر به‌عنوان یک موجود است؛ البته قبل از آنکه آن موجود به‌منزلۀ مورد شناسایی یا ابژه‌ای در برابر فاعل شناسایی یا سوژه درآید و این یعنی حضور وحدانی کثرات را ملاحظه‌کردن. حرکت به سوی نشئۀ حضور تعابیر مختلفی دارد؛ برای مثال، حرکت از محسوس به معقول یا حرکت از صورت (حسّی) به معنا و بدین لحاظ است که صدرا در شرح حدیث بیست‌وسوم شرح اصول کافی به کسانی که در آستانه صورت متوقف مانده‌اند «واقف» می‌گوید که باب علم به وی گشوده نشده است؛ اما کسی که از صورت به عالم معنی و از محسوسات به معقولات نائل شده «سائر» است که اگر این سیر همراه شهود و عرفان باشد، در بالاترین مرتبه خود است (ابراهیمی دینانی، 1376، ج3: 306، 314، 318 و 329).

3- قاعده دوم: ساحت عقلی تأویل (نقش فعال عقل در تأویل عقلی)

برای اطمینان از تأویل صحیح واقعیت به ارزیابی قوای شناختی خود نیاز است. انسان دارای سه منبع شناخت، عقل، فطرت (قلب) و حس است. در این میان، گرچه حس، نقش واسطه را در برخی موارد ایفا می‌کند، در ادراک تأویلی از عالم، دو منبع عقل و قلب (شهود) و فطرت (که همان شهود اجمالی است) نقش عمده دارند که در اینجا به نقش فعال عقل پرداخته می‌شود:

صدرا تصریح می‌کند عقل بر معانی گوناگونی دلالت دارد که نسبت به برخی از آنها به‌نحو اشتراک لفظی دلالت دارد که آنها را در شش معنای لفظی متمایز طبقه‌بندی می‌کند و در برخی از آن معانی، به‌نحو تشکیکی (اشتراک معنوی و تفاوت در مصداق) دلالت دارد (ملاصدرا، 1391، ج2: 83 و 84 و نیز ملاصدرا، 1383، ج3: 452). صدرا چهار مرتبه برای عقل می‌شمارد (هیولانی - بالملکه، بالفعل و مستفاد) و عقل عملی را نیز دارای سه اطلاق (قوه تمیز امور حسن از قبح، مقدمات استنباطی امور خوب و بد و نفس افعال خوب و بد) و دارای چهار مرتبه (تهذیب ظاهر، تهذیب باطن، خودسازی برای دواعی خیر و قصر همت برای فنا) می‌داند.

مراد از عقل به‌عنوان منبع شناخت آدمی در این بحث همان عقل نظری استدلالی است که مرتبۀ حصول نظریات و معقولات (عقل بالفعل) از معانی مراتب چهارگانه است.

صدرا در کسر اصنام الجاهلیه، تأکید می‌کند اگر عقل برهانی تقویت نشود، خیال فعال می‌شود و مکاشفات قلبی و محاکات خیالی جابه‌جا می‌شوند (ملاصدرا،1381: 75).

 کاربرد عقل برای تأویل عبارت است از نظارت بر صحت فهم تأویلی و الزاماتی که از ظاهر متن استنباط شده است که باید مطابق ضوابط تأویل باشد. این ضوابط در آخر این مقاله می‌آیند. همچنین، عقل استدلالی در فرایند تکوّن مبانی معرفتی تأویل نقش دارد. نظریات معرفت که هر کدام در مکتب خود مستدل شده‌اند، نظریاتی هستند که معرفت را دارای فرایند می‌دانند که نتیجه آن فرایند، معرفت و آگاهی است؛ برای مثال، اگر ما در معرفت قائل به نظریۀ عقول باشیم یا قائل به نظریۀ مثل یا آنکه قائل به انگاره معرفت‌شناختی کانت، هر کدام از آنها معرفت را دارای فرایندی خاص می‌دانند که بنابر هر کدام، مبدأ پیدایش تأویل و تفسیر می‌تواند به‌ترتیب عقل فعال، مثل یا ساختار ذهن باشد[1]. نقش فعال عقل در تأویل عقلی صدرا با توجه به تفسیر صحیح از ماهیت و وجود و نیز مراجعه به تأویل‌های صدرا به‌وضوح دیده می‌شود که در این موارد در مقالۀ قواعد متن‌شناختی تأویل بحث شده است (ر.ک: میردامادی و دیگران، 1399: 259 و 282).

3-1- تحلیلی از مواجهه عقل با متن

هر متن از دیگر انواع آن به علت پیچیدگی بیش از حدش جدا می‌شود. این پیچیدگی نه به خاطر چیزهایی است که متن گفته است، بلکه بیشتر به خاطر چیزهایی است که متن نگفته است. انسان به‌عنوان خوانندۀ متن باید چیزهایی را که متن نگفته، ولی با آن چیزهایی که متن گفته است، ارتباط دارند، بالفعل سازد؛ ازاین‌رو، متن بیش از هر چیزی به مشارکت و همکاری آگاهانه و فعال و ضابطه‌مند خواننده نیاز دارد. یک متن پر از فضاهایی است که خواننده باید آنها را پر کند و حذف‌هایی که باید آن را حدس بزند (Caesar,1999: p121).

نقش خواننده در کشف معانی پنهانی متن با کدگذاری اضافی او بیشتر مشخص می‌شود. خواننده می‌تواند براساس فرضیه‌های معنایی که از بخش‌های گوناگون متن به دست می‌آورد، معنای آن را توسعه دهد. این حرکت استنباطی در متن «کدگذاری اضافی» نام دارد. به عبارت دیگر، او فرضیه‌های معنایی را که در بخش‌های دیگر هستی ازطریق تعقل به دست آورده است، در تبیین معنای بخش دیگری از آن به کار می‌گیرد و از این راه نتیجۀ معنایی جدیدی به دست می‌آورد؛ البته مفسر باید توانایی به دست آوردن فرضیه‌های معنایی را داشته باشد و بتواند به ارتباط آنها با آیات پی ببرد تا به توانایی «کدگذاری اضافی» برای تأویل برسد. این پیش‌فرض‌های معنایی ازنظر منطقی، معانی جدیدی را از متن به ظهور می‌رسانند و در تأویل متن کارگشا هستند.

در تأویل‌های صدرایی کدگذاری اضافی به معنی تأثیر مبانی فلسفی مستدل او بر معنای متن و نیز عنایت او به این تأثیر و تأثر در قالب توصیه‌هایش در مواجهه با متن دیده می‌شود (ر.ک: میردامادی، بیدهندی و صادقی، 1398).

4 - قاعده سوم: منفعل‌بودن قلب در تأویل شهودی

برای تبیین این مسئله، نخست قلب به‌عنوان یک منبع ادراک تحلیل و توصیف می‌شود:

صدرا معتقد است حقایق کشفی که با شرایط ویژه‌ای برای شخص حاضر می‌شود، از قلمرو فعالیت عقلی و برهان به معنی خاص بیرون است؛ بنابراین، عقل به مرز کشف و شهود دسترسی ندارد (ملاصدرا،1380، ج2: 50). هنگامی که نفس ازطریق تفکر به معرفت نائل شود، این نحوۀ معرفت را «عقل» می‌نامند و اگر مستقیماً از خداوند به دست آید، «قلب» خوانده می‌شود. عقل ازطریق تعین حدود و ایجاد پیوند و قیود در مسیر کسب معرفت پیش می‌رود و قلب این مسیر را با فرارفتن از قیود و حدود طی می‌کند.

در قرآن نیز در برخی آیات به روابط وجودی با قلب اشاره شده است؛ برای مثال، «إنّ فی ذالک لذکری لمن کان له قلب او القی السّمع و هو شهید» (ق/37): در این برای هر صاحب قلب و حق‌نیوشی که خود به گواهی ایستد، خبری است. یادآوری خدا (ذکری) به معنای داشتن حالت‌های وجودی دربارۀ خداست و قلب ساحتی از وجود آدمی است که به مقام تذکّر می‌رسد. قلب بخشی از وجود انسان است که رابطۀ وجودی با خدا برقرار می‌کند و به روی غیب گشوده می‌شود و بنابراین، ساحت انفتاح آدمی به سوی عالم غیب است.

4-1- نسبی‌گرایی در شهود قلبی

در تأویلات شهودی، قلب محور تأویل است و حتی گاهی عقل حجاب قلب می‌شود. در تأویل بر بنیاد مشاهده، تأویل‌ها بسته به مقام مؤول می‌توانند نسبی باشند و البته هر کدام در مرتبه خاص خود، حقیقت دارند و امکان حصول تأویل برای عالمان و تفریع اصول آن وجود دارد؛ چنانکه امام خمینی نیز علما را تشویق به تأویل کرده‌اند و ملاک رسوخ در علم - که شرط تأویل راسخان در علم است - را حذر از پلیدی‌های عالم طبیعت می‌دانند (خمینی، 1377: 59). براساس تأویل قلبی قرآن معنایی درونی و روحانی دارد که در ورای معنای لفظی نهفته است و این معنا است که از راه استنباط آشکار می‌شود؛ منتها ازطریق الهامی قلبی که خداوند به‌عنوان قاعده یا عنایت به انسان روحانی عطا می‌کند؛ بنابراین، یک آیه در دو وقت متفاوت معنای یکسانی القا نمی‌کند و بر حسب تنوع الهامی که هر کس دریافت می‌کند، معانی متفاوتی به خود می‌گیرد (ملاصدرا، 1386، ج1: 65). این نسبیت‌گرایی اشکالی ندارد؛ توضیح آنکه امروز نسبیت‌گرایی به‌عنوان برچسبی برای رد دیدگاههای مخالف به کار می‌رود و در بسیاری از نزاع‌های فکری استفاده از آن راه را بر مغالطات بسیاری باز کرده است؛ گرچه نسبیت‌گرایی در صدق پذیرفتنی نیست و بر همین مقیاس، نسبیت‌گرایی در اخلاق پذیرفتنی نیست؛ اما دلیلی بر نادرست‌بودن نسبیت‌گرایی در مفهوم‌سازی به هدف غیر مغایر با اصول عقل و دین وجود ندارد؛ علاوه بر آنکه برخی اقسام نسبیت‌گرایی با رئالیسم سازگارند (قائمی‌نیا، 1396: 38).

در تأویل صحیح، فرایند فهم به جهت حرکت حول محور حقیقت واحد تشکیکی، هم آن را از مطلق‌انگاری جزم‌اندیش در فهم متمایز می‌کند و هم سبب می‌شود به ورطۀ نسبی‌گرایی در صدق نلغزد.

2-4- تأویل شهودی، مستلزم حرکت از عقل هیولانی به عقل مستفاد

انسان دارای مراتب عقلی مختلف از عقل هیولانی تا عقل مستفاد است. پس از آنکه انسان معلوماتی به دست آورد، عقل هیولانی به عقل بالملکه تبدیل می‌شود. عقل بالفعل، رسیدن به معقولات مکتسب بدون سختی کسب است که ملکه رجوع برایش حاصل می‌شود؛ اما عقل مستفاد همان عقل بالفعل است به اعتبار مشاهدۀ معقولات. نفس انسان در وقت اتصال به مبدأ فعال از آن استفاده می‌کند و در این حالت انسان، همه عالم در قوس صعود و صورت آن محسوب می‌شود؛ همان‌طور که عقل فعال کمال عالم حسّ و غایت آن است (ملاصدرا، 1386، ج2: 841)؛ بنابراین، در رشد مرتبۀ عقلی انسان به عقل بالفعل و عقل مستفاد، انسان می‌تواند غایت و باطن عوالم پایین‌تر را مشاهده کند و اصولاً باطن آنها جز صورت معقولشان در عالم شهود نیست. در تأویل شهودی که راه‌یافتن به باطن عالم است، تأویل‌گر از عقل در مراتب پایین‌تر به عقل مرتبه بالاتر می‌رسد؛ زیرا لازمۀ مشاهده باطن عالم، رسیدن به مرتبه عقل مستفاد است که در آن، هم فعلیت عقل و هم حضور معلومات که لازمه علم حضوری در تأویل شهودی است، تأمین می‌شود.

3-4- تأویل شهودی، حرکت از تفصیل به اجمال

صدرا تعلیم اکتسابی را تعلیم از ورای حجاب و تعلیم به‌وسیلۀ رسول (فرشته) را تعلیمی الهامی می‌داند؛ اما تعلیم الهی ازنظر او، همان تأویل شهودی است که شرط آن رسیدن به عالم روح و جداشدن از تعلقات بشری است. در مرتبه تأویلی، کلام الهی مرتبه بسیطی است که همه حقایق به‌طور اجمال در آن وجود دارد و مرتبه پایین‌تر آن، مرتبه عالم نفس است که صور تفصیلی در آن موجود است. بیشتر خلق، ادراکاتشان منحصر به عالم حس و خیال است که آخرین نتیجه ملکوت و عالم نفس است و هر کس از این درجه عبور نکرده باشد، از قرآن چیزی جز آنکه به مانند پوسته رویی نسبت به مغز گردوست، درک نخواهد کرد (ملاصدرا، 1389: 66 - 76)؛ بنابراین، تأویل شهودی ارتقا به عالم اجمال و بسیط است.

 لزوم تأویل شهودی وقتی روشن‌تر می‌شود که بدانیم شناخت حقایق بسیط اشیا برای ما ممکن نیست؛ حتی از حقایق بسیط خود چیزی نمی‌دانیم؛ بلکه تنها از حیث اتصاف حقایق به وجود، وجود را می‌شناسیم (قونوی، 1375: 28). علم تأویلی با مناسبت بین نفس و غیب الهی به دست می‌آید و آن موقوف بر اعراض از تدبیرات تفصیلی مختلف است و با خالی‌کردن دل از غیر حق و روی‌آوردن به او به‌نحو پیوسته به وجود می‌آید (همان: 33).

 4-4- پویایی تأویل شهودی

براساس تجلی تکرارناپذیر حضرت حق، تأویل شهودی پویا است (ر.ک: ملاصدرا، 1386: 68) و براساس آن تجربه و فهم شخصی هر انسانی از وحی پویا است و یک سنت دینی تاریخی ثابت و مستمر محسوب نمی‌شود؛ البته این کشف و شهود قابل بیان و نظری شدن را دارد؛ زیرا هر عمیقی از وجهی درک‌پذیر با مراحل مادون است. با توجه به نقش انسان در تأویل شهودی، تنها هدف و مقصود این نوع تأویل ایضاح و وضوح نیست؛ بلکه هدف دیگر، برانگیختن خواننده به پا گذاشتن در یک ماجراجویی است. تأویل‌گر می‌خواهد مخاطب را از نظر به عمل و از تماشاگری به بازی‌گری برساند؛ البته این پویایی تأویل در پویایی حقیقت ریشه دارد، نه آنکه حقیقت را بتوان به دلخواه خود معنی کرد؛ زیرا این پویایی به خاطر پویایی الهامات و تجلیات الهی است. آدمی به میزان صعودی که داشته باشد، با عوالم وجودی ارتباط می‌یابد و حقیقت آن عالم خواهد شد؛ تا جایی که اگر به عالم ارواح برسد، با اصل حقایق مواجه می‌شود. بنابر مطالب مذکور، منکر تأویل در اخبار از خودش مصیب است؛ ولی در اخبار از حقیقت، مخطیء یعنی با نفی تأویل، خبر از این می‌دهد که خودش اهل تأویل و باطن نیست.

5- قاعده چهارم: لزوم هماهنگی تأویل عقلی - شهودی با درک فطری

از ملاک‌های دیگر تأویل، همسویی آن با فطرت است. فطرت در لغت به معنی شکافتن، ابداع و اختراع و خلقت غیر اقتباسی و بی‌پیشینه است. این نحوۀ وجودی آدمی طبعاً معادل وجه وجود ملکوتی او از شؤون فطرت انسان، خردمندی و درک برخی مدرکات مانند زیبایی است. فطرت به معنای اخص، سرشت ازلی آدمی و نحوۀ هستی اوست که منشأ بعضی ادراک‌ها و احساس‌ها، شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است. فطرت به دو قسم تقسیم می‌شود؛ ملکی که مشترک بین حیوان، انسان و نبات است و ملکوتی که مشترک بین انسان و ملک است. فطرت ملکوتی انسان یا فطرت علمی - معرفتی است که شامل تصورات و تصدیقات اولیه و فطری است یا فطرت عملی - معیشتی است که به حسیات فطری و تنفرات فطری تقسیم می‌شود (رشاد، 1389: 205 و  206).

انسان در اثر علم و عمل می‌تواند ارتقا یا سقوط فطری داشته باشد و به فطرت ثانویه برسد (ملاصدرا، 1386، ج1: 713)؛ اما ارتقای فطری در حقیقت عود به مراتب بالای انسانی است که تا وقتی انسان بر فطرت الهی خود باشد، محل انعکاس انوار هدایت در جهت تعمیق فهم آن خواهد بود.

صدرا لُبّ فطرت را معرفت و افکار حکمی می‌داند که برای رسیدن به آن باید از ظلمت محدودیت‌های فطرت عبور کرد که منشأ وسوسه‌های درونی است (ملاصدرا: 1383، ج 3: 38 و 309)؛ بنابراین، یکی از منابع معرفت تأویلی رجوع به فطرت الهی و الهامات وجودی آن است؛ زیرا بنا بر نظریۀ اتحاد عاقل و معقول که از مبانی فلسفی حکمت صدراست، شکاف سوژه و ابژه برداشته می‌شود و این با دیدگاه فلسفی علم هرمنوتیک همسو است که بنابر آن، مکانیک کوانتومی آغازی است بر پایان مفهوم سنتی متافیزیک که خط فارقی بین سوژه و ابژه، ذهن و جهان و معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی رسم می‌کرد (see: rouse, 1987: p 136). مراد از معرفت نفس نیز که نقش اساسی در تأویل دارد، عمدتاً معرفت جنبه مجرد نفس یا همان فطرت است. نفس، مبدئی است که شناسایی حضوری وجود از آن آغاز می‌شود و مهم‌ترین سرمایۀ شناخت همه نظام هستی از مبدأ تا معاد است (ملاصدرا، 1382، ج9: 278 و 318 و ملاصدرا، 1383، ج8: 224). صدرا در این مورد می‌نویسد: «و معرفه النفس ذاتاً و فعلاً مرقاه لمعرفه الرب ذاتاً و فعلاً، فمن عرف النفس ... أمکنه أن یرتقی الی معرفه أن لامؤثر فی الوجود الاّ الله»؛ البته در این مسیر، همچنان اصل بر این است که معرفت مبدأ و معاد و دیگر حقایق هستی با علم حضوری شناخته شوند؛ بنابراین، معرفت به نفس خاستگاه معرفت به هستی است. صدرا کلید معارف را معرفت نفس می‌داند؛ زیرا آن را منشأ و موضوع امور آخرت می‌شمارد و می‌نویسد: «هی بالحقیقه الصراط و الکتاب و المیزان و الأعراف و الجنّه و النار کما وقعت الاشاره الیه فی احادیث أئمتنا (علیهم السلام)» (ملاصدرا، 1382، ج9: 318). براساس شناخت جایگاههای نفس، احادیث و آیات مربوط به مواقف قیامت معنی می‌شوند. اصل ارتقای نفس در مراحل معرفت و نیز تعریف فلسفه به تبدیل نفس به عالم علمی مشابه عالم عینی، اقتضا می‌کند مدرک حقایق امکان ارتقا را تا مرتبه وصال با منبع غیب و علم مطلق، داشته باشد. صدرا در تبیین وحی و فرایند نزول آن همین معنا را به تصویر کشیده است. او وحی را والاترین منبع معرفت می‌داند (ملاصدرا، 1386، ج1: 205 و نیز ملاصدرا، 1383، ج3: 366 - 386)؛ گرچه تبیین صدرا از وحی مناقشه‌پذیر است؛ زیرا وحی پدیدۀ خاص پیامبران است که جز آنها کسی آن را تجربه نکرده است؛ مگر آنکه نبوت در اینجا معنای عامی پیدا کند که سرایت‌پذیر بر دیگران نیز هست و ختم نبوت تفسیری خلاف ظاهرِ زمانی آن پیدا کند؛ یعنی مراد از خاتمیت، خاتمیت در مرتبه وحی باشد نه در زمان. بنابراین، فطرت به معنی نوعی شهود اجمالی که در نوع مردم با اختلاف درجات وجود دارد، می‌تواند کنترل‌کنندۀ معنای تأویلی باشد و تأویل‌های مغایر با فطرت علمی و عملی را باطل شمارد.

6- قاعده پنجم: ساختار دارای مراتب تأویل شهودی (از ساختار دو وجهی تا ساختار یک وجهی)

برخی شهود صدرایی را از باب افاضۀ صور عقلی از سوی عقل فعال می‌شمرند و نتیجه می‌گیرند این شهود بیشتر به شهود عقلانی نزدیک‌ است تا عرفانی؛ در حالی که نظریۀ اصلی صدرا در این مورد اتحاد نفس با عقل فعال است که با افاضۀ صور از سوی عقل فعال، متفاوت و از آن بالاتر است (ر.ک: ملاصدرا، 1383، ج1: 71؛ 1382، ج2: 209؛ 1383، ج8: 247، 395، 396 و 257).

علم حضوری، ساختاری دو وجهی (عالم - معلوم) یا یک وجهی (معلوم) دارد.

تأویل صورت علمی معرفت عرفانی به هستی است. مقصود از معرفت عرفانی، شناخت‌هایی است که عارفان، ادعا دارند در شهودها و تجارب ادعایی مستقیم خود از واقع به آنها دست پیدا می‌کنند. در فضای اسلامی با اسامی شهود، کشف، مشاهده، مکاشفه، تجلّی، فتح، وجدان، حضور، معرفت و علم از آن تعبیر شده است. مسئلۀ ماهیت معرفت عرفانی به این مطلب ناظر است که معرفت عرفانی چه نوعی از شناخت بوده است و چه مقدمات و مؤلفه‌های اصلی‌ای دارد. صاحب‌نظران در این مورد رویکردهای پدیدارشناختی، تحلیلی، روان‌شناختی و متافیزیکی (وجودی) اتخاذ کرده‌اند. اتحاد وجودی میان انسان عارف و شیء معروف دارای مراتبی تشکیکی از ساختار دو وجهی (عارف - معروف) تا یک وجهی (معروف) دارد که در ساختار دو وجهی باوجود اتحاد عارف و معروف از جهاتی، تمایز و تعیین ویژه هر یک از دو سوی معرفت باقی است (اسماعیلی، 1396: 46).

ملاصدرا معرفت تأویلی و عرفانی از هستی را معرفتی حضوری، تشکیکی، وجودی و اتحادی می‌داند و از ساختاری دو وجهی تا ساختاری یک وجهی برای مراتب مختلف معرفت عرفانی در نظر می‌گیرد و برای همۀ این خصوصیات استدلال و برهان می‌آورد. تأویل واقعیت در تجربۀ شهودی دارای مراتب مختلف است. خداوند یا اموری چون قلم اعلی (عقل اول) و لوح (نفس کلی) مراتبی است که در عرفان اسلامی در زمرۀ واقعیات ظهوری و مراتب خلقی قرار دارند.

تجربه انسان در تأویل شهودی یک تجربه وحدت‌گرایانه (وحدت یا وحدت و کثرت) فراحسی ادراکی یا فروحسی - ادراکی است که وقوف بر نوعی از واقعیات یا حالات واقعیات را موجب می‌شود که ازطریق ادراک حسی، انواع حس‌های روان تنی یا درون‌فکری رایج حاصل نمی‌شود. تجارب موحدان که همگی کاملاً عاری از کثرت‌اند از این نظیرند. دربارۀ برخی از مهم‌ترین و عالی‌ترین تجارب و مقامات عرفانی اسلامی، یعنی مقامات بقائی (تجارب پسا وحدت) وضعیتی پیچیده وجود دارد؛ زیرا در بقا بعد از فنا در عرفان اسلامی، افزون به شهود وحدت، میان مراتب تجلیات، کثرت و تمایز نسبی تعینات از یکدیگر و از حق نیز در پرتو آن وحدت، شهود می‌شود؛ بنابراین، هم وحدت شهود می‌شود و هم کثرت؛ البته روشن است وحدت قاهر بر کثرت دیده می‌شود؛ زیرا وحدت در وجود است و کثرت در مظاهر آن وجود. در تجربه‌های بقائی، هم حقّ حق (یعنی نسبت‌دادن وجود به حق در شهود) اعطا می‌شود و هم حقّ خلق (یعنی نسبت‌دادن تجلی و ظهور نفس‌الامری نه وهمی و خیالی یا حسی به مراتب عالم)؛ اما در برخی تجارب پایین‌تر، تنها وحدت به حالتی عرفانی تفسیر می‌شود و کثرت، بیشتر ناشی از کارکرد قوای متعارف شناخت - همچون حس - دانسته می‌شود. پس باید کل تجربه فراحس یا فروحس باشد، نه اینکه قسمتی از آن (وحدت) چنین باشد و بخشی از آن (کثرت) چنین نباشد (همان: 123).

دربارۀ تجارب ساخت‌گرایی، فیلسوف تأویل و عارف، باید همواره در توصیف تجارب عرفانی مراقب باشند. پیش‌زمینه‌های ذهنی در جایی دخالت نکنند که قرار است همه داده‌ها شهودی و بی‌واسطه باشند.

ملاصدرا براساس مبانی وحدت شخصیه وجود و کثرت مظاهر (ملاصدرا، 1383، ج1: 71؛ 1382، ج2: 209) و نیز مبنای اشتداد و تضعف وجودی (حرکت جوهری عام) و صیرورت و اشتداد نفس (حرکت جوهری نفس) (ملاصدرا، 1383، ج8: 247، 395، 396 و 257) و نیز مبنای مراتب ادراک و مدارج کمال که آن را در مفاتیح‌الغیب آورده است و براساس مبنای اتحاد نفس با معلومات خود و وصول آن به مرتبه عقل فعال و اتحاد با آن به فنا در وجود حق قائل می‌شود (فناء فی الله) و آن را از ساختار یک وجهی (وحدت) تا ساختار دو وجهی (وحدت در عین کثرت) دارای مراتب می‌داند که منطبق بر سفر دوم، سوم و چهارم است؛ بنابراین، نظریۀ ماهیت تأویل شهودی صدرا، مبنامند – بر پایه مبانی استدلالی – است.

7- قاعده ششم: نقش واسطۀ عالم مثال و خیال در تأویل شهودی

عالم مثال و خیال منفصل و خیال متصل به موازات آن نقش تبدیل حقایق عقلی به خیالی را دارند. ملاصدرا با اثبات عالم مثال در تبیین این بخش سهم مهمی را ارائه کرده است.

او خیال را قوه‌ای مجرد به تجرد مثالی و باقی به بقای نفس و عامل بقای نفس پس از مفارغت از بدن می‌داند.

ملاصدرا در پرتوی مبانی و اصول فلسفی‌اش از قوۀ خیال در تبیین اموری چون ادراک، خواب، معراج، سحر و مراتب هستی، قیام صدوری صور ادراکی به نفس و اتّحاد با آن - که در حل مسئلۀ شناخت مهم است - استفاده کرده است (ملاصدرا، 1382: 337 -356).

در حکمت متعالیه هر مرتبه از عالم، مثال مرتبۀ بالاتر است؛ بنابراین، باطن عالم ماده، عالم مثال و باطن آن عالم عقل و باطن عالم عقل، عالم اسماء و صفات و باطن اسماء، ذات حق است. این دیدگاه باعث می‌شود معنای عمیقی از تأویل ارائه شود؛ معنایی که کربن آن را پدیدارشناسی حقیقی و کشف‌المحجوب می‌داند و به‌واسطۀ آن از پدیدار و ظاهر به ذات و باطن می‌رسد (کربن، 1385: 21).

پس از ابن‌عربی، فعال‌بودن خیال در منظومه فکری صدرا پی‌گیری می‌شود؛ به طوری که او رابطه صور خیالی را در نسبت با نفس رابطه مظهریت (مثل اشراق) و نه رابطه حلولی و انطباعی (مثل مشاء) می‌داند. در نظر او، این صور، نسبت به نفس، قیام صدوری دارند و نفس، آنها را ایجاد می‌کند. او بر این ادعا دلیل اقامه می‌کند (ملاصدرا، 1383، ج8: 269). در بحث جاودانگی ملاصدرا از فیلسوفان مشایی قبل از خود، یکسره جدایی می‌جوید. ارسطو فقط عقل کلی را جاودانه می‌دانست. ابن‌سینا و فارابی این جاودانگی را گسترش دادند و بخش عقلانی نفس انسان را نیز شامل آن دانستند. صدرا علاوه بر آن برای قوه خیال نیز نوعی جاودانگی قائل می‌شود و نشان می‌دهد نفس در مرحله نخست، بعد از مفارقت از بدن و گذران رنج و عذاب، سرانجام به وصال حق می‌رسد (ملاصدرا، 1389، ج2: 341 - 358). ثمره این تجرد خیال در تأویل‌های تمثلات برزخی و اخروی مشخص می‌شود؛ بنابراین، طبق نظریات صدرا نقش واسطۀ عالم مثال و خیال در صورت‌گری تمثلات و تأویل شهودی معلوم می‌شود.

 8- قاعده هفتم: لزوم ضابطه‌مندی تأویل از منظر ملاصدرا (لزوم کنترل منابع شناخت در تأویل)

منحصرنبودن آگاهی از تأویل به خداوند و معصومان از مبانی صدراست[2] و بنابراین، ضابطه برای تأویل قائل است. صدرالمتألهین در یکی از آثار خود، عالمان دین را به میزان بهره‌ای که از علم و عمل دارند، بهره‌مند از تأویل قرآن می‌داند و البته استیفای کامل معانی تأویلی را نیز از دسترس بشر عادی خارج دانسته است (ملاصدرا، 1389، ج7: 193). صدرا چه در تأویل عقلی که بر ملازمات شناختی حصولی بستگی دارد و چه در تأویل شهودی و حضوری که دارای مقدمات عملی است، لزوم عرضه بر میزان و معیار را گوشزد می‌کند. صدرا ضمن تأکید بر آنکه در قصص انبیا و سالکان به سوی خدا و قصص منکران و روگردانندگان از خداوند رموز و اسراری است (ملاصدرا، 1386، ج1: 27)، تأویل را به سره و ناسره تقسیم می‌کند و مراد خود از تأویل ناسره را همان تفسیر به رأی می‌داند که به معنی تأویل متن مطابق عقیده شخصی و به صرف اطلاع از زبان عربی است (همان: 29). رؤوس ضوابط تأویلی صدرا به این شرح است:

صدرا تأکید می‌کند باطن و اسرار متن قرآن با ظاهر تفسیری آن تعارض ندارد؛ بلکه کامل‌کنندۀ آن است و در تأویل استعمال مجازی رخ نمی‌دهد؛ بنابراین، تأویل درست آن است که موافق ظاهر کتاب و سنت باشد (ملاصدرا، 1389، ج2: 560).

3- ملاصدرا بر حجیت ظواهر قرآنی تأکید زیادی دارد؛[3] در عین حال، بر آن است که مخالفت برخی از ظواهر با اصول صحیح دینی، موجب آن می‌شود که اشخاص از نسبت‌دادن آن معانی ظاهری به خداوند بپرهیزند و علم آن را به اهلش واگذارند. معنای این سخن آن است که حجیت ظواهر دینی، منوط به مخالفت‌نکردن با اصول مسلم دینی است؛ بنابراین، در مسئلۀ حجیت معانی باطنی آیات، به طریق اولی چنین شرطی در آنها ملحوظ است و به آن عنایت شده است. معانی نسبت داده شده به باطن قرآن کریم، در صورتی پذیرفتنی است که مخالفتی با اصول صحیح دینی نداشته باشد (ر.ک: ملاصدرا، 1387: 259 و 261 و نیز مظفری، 1397: 89).

4- نکته مهم دیگر دربارۀ ضابطۀ تأویلی این است که مخالف‌نبودن این دست از معارف با مدرکات یقینی عقل است. ملاصدرا مخالفت با معارف حقّ یقینی و عقلی را مانع حجیت ظواهر می‌داند (ملاصدرا، 1387: 259 و 261)؛ بنابراین، به طریق اولی، تأویل‌های مخالف با معارف حق یقینی و عقل نیز از داشتن هرگونه حجیتی بی‌بهره‌اند (مظفری، 1397: 90).

5- او به نقل از برخی حکما می‌نویسد هر کس طالب حکمت الهی است، برای خودش فطرتی دیگر ایجاد کند و آن فطرت را فطرت دوری از امیال (موت ارادی) می‌داند که باعث می‌شود بالطبع فطرت الهی زنده شود و سخن مسیح، علیه‌السلام، را بر همین اساس می‌داند که «لن یلج ملکوت السماء من لم یولد مرّتین» هر که خواهان دیدن ملکوت عالم است، باید تولدی دوباره یابد یا به سخن پیامبر، صلی الله علیه و آله و سلم، اشاره دارد که مردم در خوابند و چون می‌میرند بیدار می‌شوند. او مثل نفس اماره را مثل ماری می‌داند که باید او را کشت یا بر او حکومت کرد تا تسلیم شود و به تمثیلی از داستان موسی، علیه‌السلام، اشاره می‌کند که اول نفس خود را رها کن؛ مانند عصای موسی و سپس با ید یمنا (دست راست، کنایه از سیرۀ الهی) آن را بگیر تا به حیات عقلی زنده شود و در معاد درست خود طی طریق کند (همان: 12 و 13)؛ بنابراین، ملاک مهم برای شناخت درست و تأویلی عالم و متن، فطرت خداجویی و گذر از زندگی دنیا غایت است تا به حیات خداجویانه، زنده و بیدار شویم؛ زیرا بیدار است که می‌تواند خود را نجات دهد.

6- او شرط استفاده از ظواهر را «حال قلبی» می‌داند و می‌نویسد «لو کان من باطنک طریق الی عالم الملکوت لتعرف کونه تبیاناً لکلّ شیء» اگر راهی به سوی ملکوت باز کنی، می‌فهمی که در قرآن، بیان همه چیز است (ملاصدرا، 1386، ج1: 17 و 19). لزوم داشتن عین و سمع راه‌یافته به عالم ملکوت و شرح صدر از دیگر مواردی است که صدرا تفصیل داده است (همان: 20). لزوم توجه عقلی و قلبی و هم‌سنخی با عالم غیب در آثار صدرا به قدری است که او در وجه‌تسمیۀ مفاتیح‌الغیب به دو نکته اشاره می‌کند؛ نخست آنکه قوانین ظاهر می‌تواند حاوی قواعد مشیر به اسرار باطنی باشد و دوم آنکه عالم غیب، عالم یقین و دوری از شک و ریب است و تنها راه رسیدن به اسرار و تأویل عالم است (همان: 13). او شرط تأویل درست را حق‌طلبی صرف و خالصانه می‌شمرد و در آخر مقدمۀ مفاتیح‌الغیب و در ضمن دعا، لزوم نظر انحصاری به حق و رغبت انحصاری به حق را یادآور می‌شود.

7- یکی از شرایط معرفت‌شناختی فهم قرآن، توجه به وسعت میدان معانی آن و لزوم فهم متناسب با فضای قرآن است؛ بنابراین، صدرا تأکید می‌کند کسی که درصدد توسعۀ فهم از قرآن است، باید حال مسافر و طائر داشته باشد؛ یعنی پیوسته در حال ترقی وجودی و سیر و حرکت در شؤون فکری و قلبی باشد (همان: 115). او ضمن قبول احادیث نهی از تفسیر به رأی آن را به معنی تأویل بر وفق هوا و هوس شخصی یا به مجرد عربیت آن بدون تدبّر کافی می‌داند (همان: 119).

8- از ضوابط دیگر تأویل نزد صدرا رجوع به اهل بیت است؛ زیرا آنها از مشکات علوم نبوی اقتباس کرده‌اند. پس عرضه تأویل بر احادیث اهل بیت معیاری برای تأویل درست است و تأویل صحیح نباید با اصول اعتقادات برهانی و سمعی مخالف باشد (همان: 134). ابن‌ترکه نیز تصریح دارد که تأویل اگر از معصوم صادر شود، هیچ شکی در صحت آن نیست؛ ولی اگر از غیر معصوم صادر شود، صحت آن بر متابعتش از وحی صریح یا برهان صحیح متوقف است و بنابراین، او نیز وحی و عقل برهانی را از محک‌های تأویل صحیح می‌شمارد (ابن‌ترکه، 1378: 12). مبنای لزوم ضابطه‌مندی تأویل به رسمیت شناختن همه قوای ادراکی انسان (عقل، قلب، حواس) و لزوم مغایرت‌نداشتن و ضدیت با ظاهر (به رسمیت شناختن ظاهر الفاظ وحیانی به‌عنوان چارچوبی که نباید مغایر و معارض روح معنی باشد) است؛ بنابراین، شناخت انسان و قرآن (وحی) دو رکن مبنایی است که به ضابطه‌مندی تأویل می‌انجامد.

با نظر به همۀ مطالب گفته‌شده، باید به این قاعده نیز توجه داشت که تأویل، ضوابط خاص خود را دارد و همان‌طور که صحیح نیست هر تأویلی را با تمسک به اصالت ظهور متن و ازطریق اصول عالم محسوسات نقد کرد، باید توجه داشت تأویل دارای قانون خاص خود نیز هست و اعتبار هر معنایی از واقعیت اعتناپذیر نیست. به همین سبب است که صدرا تفسیر به رأی را تخطئه می‌کند و تعریف تفسیر به رأی را معنی‌کردن قرآن مطابق عقیده شخصی و بدون ملاک و نیز تفسیر معانی آن با صرف اطلاع از زبان عربی می‌داند (ملاصدرا، 1386، ج1: 29). او ضابطه تأویل را عرضه‌کردن خود به وحی و نه تحمیل خود به وحی می‌شمارد (ملاصدرا، 1389ب، ج1: 498) و توقف در ظاهر را نوعی تفسیر به رأی می‌داند؛ بنابراین، تأویل براساس ملاک عقل مستدل، قول معصوم، علیهم‌السلام، و ضدیت‌نداشتن با ظواهر وحی و قرآن سنجش می‌شود. ملاصدرا تأویلی که شکنندۀ ظاهر باشد را قبول ندارد و همه تدبر و تعمق‌های تأویلی باید در چارچوب ظاهر متن باشد. منتها در اینجا باید دقت کرد منظور از رعایت ظاهر و نحوه ظهورگیری چیست. رعایت ظاهر یعنی آنکه ظاهر متن، شأنی از معانی طولی متن به حساب آید یا در تغییر زمینه متن، ساختار متن و صورت آن منسجم بماند؛ اما محتوا به شرط وجود قرائن عقلی و شهودی، در نشئه دیگری جاری شود؛ زیرا ازنظر ملاصدرا، وجود واحد است و وحدت شخصی وجود را کمال فلسفه و تتمیم حکمت می‌داند و تنها شؤون وجود و تجلیات ظهورش تغییر می‌کنند (ملاصدرا، 1380، ج2: 292).

صدرا روش فهم راسخان در علم را با محوریت دو رکن فهم‌پذیری متن و بازسازی خود در پرتو متن می‌داند. پس مؤول، هم متن را فهم‌پذیر در مراتب مختلف می‌داند و هم خود را بر متن عرضه می‌کند، هم به‌عنوان بیان، بر متن می‌نهد و هم از آن معارف جدید می‌ستاند و این دادوستد مستمر همچنان ادامه می‌یابد تا در وجود انسان کامل محمدی، صلی الله علیه و آله و سلّم، به کمال خویش دست یابد (ر.ک: ملاصدرا، 1389ب، ج1: 88-101). در این روش، نخست ظاهر، بیان‌کنندۀ حدود و چارچوب معنا است؛ یعنی معنا نباید ضد و شکننده ظاهر باشد و دوم، معنای نهایی، امری متعین و مشخص است (برخلاف کسانی که می‌گویند ما به معنای نهایی هیچگاه نمی‌رسیم)؛ هرچند ممکن است خواننده به آن دست نیابد.

از همین اصل ضابطه‌مندی تأویل است که صدرا معتبرترین تأویل را تأویل ناظر به اعیان ثابته می‌شمارد (ر.ک: ملاصدرا، 1389ب، ج1: 498). توضیح آنکه اعیان ثابته همان حقیقت ماهوی اشیا در علم حق تعالی یا همان چارچوب استعدادی حقایق در نفس الامر و جهان حقیقت (علم الهی) هستند و بنابراین، تأویل هر شیء باید ناظر به چارچوب ماهوی آن باشد؛ بنابراین، همان طوری که اشیا، علامت و شأنی از عین ثابت خود هستند، الفاظ هم علامت و شأنی از معنا هستند؛ اما دلالت معنا تنها در حصار فهم عرفی لفظ نیست؛ بلکه دلالت لفظ، تابع معناست؛ منتها برای کسی که آیت و نشانه بودن لفظ از معنی را می‌خواهد به دست آورد، باید مراقب باشد از چارچوب معنایی که لفظ علامت آن است، تعدی نکند و با توجه به اینکه الفاظ گنجایش معانی را ندارند، کسی که به حقیقت معنی می‌رسد، می‌تواند آن را بر لفظ تطبیق دهد و رسیدن از لفظ به معنای تأویلی برای کسانی که حقایق برتر را درک نکرده‌اند، فهمی از دور است که باید مطابق موازین باشد.

8-1- لزوم معیاربودن قرآن نسبت به انسان و آداب رسیدن به این هدف

صدرا برای تدبّر و نظر در قرآن آدابی می‌شمرد که عبارت‌اند از: 1. فهم عظمت کلام؛ 2. تطهیر قلب از معاصی و عقاید فاسد؛ 3. حضور قلب؛ 4. تدبّر؛ 5. استنباط؛ 6 تخلیه از موانع فهم؛ 7. تخصیص‌دادن کلام به خود و عدم فرافکنی؛ 8. تأثیرپذیری (تأثّر و وجد)؛ 9. ترقّی (ارتقای وجودی) و 10. تبرّی (برائت از حالات کافران و منافقان و مذمومین) (ملاصدرا، 1386، ج1: 97 - 112). مراد از تخصیص آن است که هر آیه را ویژه خود کند و زمینه (جهان زیست) آیه را خود قرار دهد و از حالات خود به حالات قرآن عبور کند؛ یعنی حالات قرآن در حالات او نیز تأثیر گذارد و حالاتش با حالات قرآن دگرگون شد.

یادآوری این نکته شایسته است که وقتی قرآن، معیار شد و انسان حالات خود را بر آیات آن تطبیق داد، قوه خلاق انسان نیز معارف جدیدی استباط می‌کن؛ بنابراین، در این حال - چنانکه می‌آید - گفته می‌شود قرآن چیزی به انسان می‌دهد و انسان نیز بر معنای قرآن (با حفظ ضوابط) می‌افزاید و این دادوستد ادامه پیدا می‌کند. درحقیقت این افزایش معنا حاصل اتصال وجودی انسان و قرآن به‌عنوان دو نحوه وجود متناظر است.

 نتیجه

استخراج قواعد تأویل می‌تواند منطق تأویلی صدرا در ابعاد مختلف را در تأویل‌های او روشن کند و نقدهای واردشده بر تأویلات او در برخی مقالات یا کتب و محافل علمی را پاسخ دهد. ملاصدرا در وجودشناسی خود از تأویل به‌مثابۀ یک روش استفاده کرده و بهره‌گیری او از تأویل باعث تعمق و تعالی فلسفه و حکمت او شده است. او گرچه از تأویل هم در تفسیر هستی و هم در فهم و تفسیر قرآن و روایات معصومان، علیهم‌السلام، استفاده کرده، در جایی از نوشته‌های خود به تدوین قواعد تأویل نپرداخته است. این مقاله به سهم خود گام‌های ابتدایی درخصوص استخراج این قواعد و اصول برداشته است. با شناسایی قواعد تأویل در ابعاد مختلف وجودشناختی، انسان‌شناختی و متن‌شناختی، هم فهم عمیق‌تری از هستی و به‌ویژه کتاب و سنت به دست می‌آید و هم در فهم و تکمیل حکمت متعالیه گام‌های مؤثرتری برداشته می‌شود و نیز به اتهام بی‌قاعده‌مندی تأویل‌ها و تفسیرهای صدرا پاسخ داده می‌شود. تأویل در اندیشه تأویلی در نظام حکمت صدرایی دارای مبانی و قواعد معرفت‌شناختی است که در این مقاله به‌تفصیل بدان پرداخته‌ شد. قواعد معرفت‌شناختی به نحوۀ وجودی قوای معرفتی انسان به‌طور اخص ناظر است؛ هرچند این قواعد بیشتر پیشاتأویلی هستند؛ یعنی با دانستن آنها زیرساخت تأویل‌های صدرا تبیین می‌شود. این قواعد از تألیفات صدرا استنباط شده‌اند و با متون همسو با آرای صدرایی غنی‌تر شده‌اند. این قواعد هفت‌گانه بر مبنای رئالیسم معنی‌شناختی و فهم متن، نظریۀ مؤلف‌محوری و متن‌محوری و سپس رئالیسم هستی‌شناختی استوارند. تأویل‌های صدرا به دو قسم عقلی و شهودی تقسیم می‌شوند. عقل در این تأویلات صدرایی حیث فعال دارد و به زایندگی و خلاقیت می‌پردازد؛ اما این خلاقیت با ضوابط تأویلی کنترل می‌شود. ازنظر صدرا عقل یقینی بر نقل تقدم دارد و اصولاً شهود مرتبۀ بالای عقل استدلالی و در طول آن محسوب می‌شود. نتایج به‌دست‌آمده نشان دادند بدون توجه به مبانی مذکور و قواعد مترتب بر آن نمی‌توان به فهم عمیق تأویلات صدرایی راه یافت و نفهمیدن درست جایگاه تأویل در فلسفۀ ملاصدرا منشأ بسیاری از اظهارنظرها و نقدهایی است که مخالفان و منتقدان بر حکمت صدرایی وارد کرده‌اند.

[1]. برای استدلال‌ها مراجعه شود به اشارات و تنبیهات ابن‌سینا، ج2: 351 تا 368 و اسفار، ج3: 418 تا 436 و ج2: 302 و 307 و 319.

[2]. برای منابع عدم انحصار تأویل در خدا و معصومان(ع) رجوع کنید به: احیاء علوم الدین (غزالی، بی‌تا: 524-529) و ابن‌عربی در جلد دوم فتوحات (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2: 119) و سید حیدر آملی در جامع‌الاسرار (آملی، 1368: 53) و نیز سید حیدر آملی در تفسیر المحیط الاعظم (آملی، 1414، ج1: 237)؛ و نیز ملاصدرا در تفسیر القرآن الکریم (ملاصدرا، 1389، ج7: 193) اشاره کرده است.

[3]. به‌طور کلی، وجود تناسب و هماهنگی میان معانی تأویلی و ظواهر قرآنی لازم است؛ البته این تناسب در مقام ثبوت است و در مقام اثبات ممکن است هر کسی تناسب را نفهمد و در اینجا تأویل را نباید رد کرد، نه آنکه واجب باشد آن را بپذیریم. همچنین، در این موارد باید بین قول معتبر معصوم و غیر او تفکیک قائل شد.