صفت ابداع در الهیات امامیه و اسماعیلیه

مقدمه

صفات خداوند را به دو دسته صفات ذاتیه و فعلیه تقسیم می‌کنند.

صفات ذاتیه، صفاتی‌اند که از ذات الهی انتزاع می‌شوند و ذاتیت آنها به سبب پیوستگی دائمی ذات باری‌تعالی و صفات است. این گروه از صفات، از دو دستۀ صفات نفسی و حقیقی و ذات اضافه شکل می‌گیرند. صفات حقیقی صفاتی است که ذات الهی بدون لحاظ نسبت و اضافه به آنها توصیف می‌شود؛ مانند حیات الهی. صفات ذات اضافه، صفاتی‌اند که به سبب مفهومی مشتمل بر نوعی اضافه و نسبت به غیر است؛ مانند علم و قدرت که همیشه به چیزی تعلق می‌گیرند و به‌صورت مطلق به کار گرفته نمی‌شوند.

صفات فعلیه، صفاتی‌اند که از ارتباط ذات واجب‌الوجود با مخلوقاتش و نظرداشت نسبت، اضافه و رابطۀ ویژه‌ای انتزاع می‌شوند و به عبارتی برای انتزاع آنها، ذات خدا به تنهایی کافی نیست؛ بلکه باید مخلوقات نیز وجود داشته باشند؛ مانند صفت «خالق» که از وابستگی وجودی مخلوقات به ذات الهی انتزاع می‌شود و زمانی خدا به صفت خالقیت، متصف می‌شود تا هم خدا و هم مخلوقات و هم رابطۀ میان آنها در نظر گرفته شود.

در میان صفات فعلیه، اندیشمندان مسلمان به برخی صفات، توجه ویژه‌ای داشته و نظریه‌های مختلفی دربارۀ آن ابراز کرده‌اند و با تنوع نظریات، حقیقت آن صفات در هاله‌ای از ابهام قرار گرفته است؛ برای نمونه، صفت ابداع به سبب کاربرد در قرآن، روایات و فلسفۀ نوافلاطونی، توجه اندیشمندان امامی و اسماعیلی را به خود جلب کرده و دیدگاههای مختلفی دربارۀ آن شکل گرفته است. بر اساس این، در این نوشتار، صفت ابداع، یکی از صفات فعلیۀ خداوند، بحث و بررسی می‌شود. در مرحلۀ نخست، دیدگاه دانشمندان امامی و در مرحلۀ دوم، نظریات اندیشمندان اسماعیلی، گزارش، سنجش و ارزیابی و در پایان، همانندی‌ها و تفاوت‌های دو نگاه بیان می‌شوند.

صفت ابداع در الهیات امامی

در سده سوم هجری، کندی (260 ق)، قدم عالم ارسطو را ناصواب می‌خواند و برخلاف ارسطو (که مدعی قدم ماده و حدوث صورت بود و خداوند را تنها صورتگر موجودات می‌شناخت و نه خالق موجودات) خداوند را آفریدگار ماده و صورت می‌شناسد. به باور کندی، آفرینش عالم، ابداعی است و ابداع «اظهار الشیء عن لیس» (کندی، 1987: 114) و «تأییس الأیسات عن‌ لیس‌« (همان: 134) و از صفات فعلیه و خاص باری‌تعالی است و مبدَع نخست خداوند عقل اول است (همان: 135).

در سده چهارم، فارابی (339ﻫ) با کمی تفاوت، ابداع را «إیجاد الشی‌ء عن لا شی‌ء» می‌خواند (آل یاسین، جعفر، 1405: 57) و ادامۀ وجود را مؤلفۀ مهمی در تعریف ابداع می‌بیند: «إدامة تأییس ما هو بذاته لیس، إدامة لا تتعلق بعلّة غیر ذات المبدع» (همان: 57) و در تعریفی دیگر، حفظ ادامه را نیز اساسی معرفی می‌کند: «حفظ إدامة وجود الشی‌ء الذی لیس وجوده لذاته إدامة لا تتصل بشی‌ء من العلل غیر ذات المبدع» (همان: 57).

فارابی، نظام عالمِ وجود را استوار بر نظریۀ فیض می‌داند و از آن نظر که ذات باری‌تعالی را مجرد از ماده، جسم و تعدد می‌شناسد، صادر از ذات الهی را واحد و غیرمادی می‌داند و آن صادر را عقل اول می‌خواند و نخستین عقل در سلسلۀ عقول دهگانه معرفی می‌کند. به باور فارابی، عقل اول، ممکن‌الوجود بذاته و واجب‌الوجود به کائن اول است (آل یاسین، 1405: 367) و هر یک از عقل اول تا دهم، پدیدآورندۀ یک عقل و فلک‌اند؛ اما عقل دهم که عقل فعال نیز نامیده می‌شود، تنها پدیدآورندۀ عالم کون و فساد است و در پدیداری هیچ عقل و فلکی نقش ندارد (همان: 368).

در همین سده چهارم، شیخ صدوق (381) بدیع را به معنای مبدِع می‌گیرد و در تعریف ابداع، دو قید کلیدی احداث و بدون نمونه را در نظر می‌گیرد و ابداع را احداث اشیای بدون نمونه می‌خواند (صدوق، التوحید، بی‌تا: 199). همچنین، ایشان نفوس را ارواح، نخستین مخلوق خداوند، شکل‌دهندۀ زندگی، فناناپذیر و محبوس در ابدان می‌داند و برای اثبات مدعای خویش به روایت «إِنَّ أَوَّلَ مَا أَبْدَعَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى هِیَ النُّفُوسُ الْمُقَدَّسَةُ الْمُطَهَّرَةُ، فَأَنْطَقَهَا بِتَوْحِیدِهِ، ثُمَّ خَلَقَ بَعْدَ ذَلِکَ سَائِرَ خَلْقِهِ» و «مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ، وَ إِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَى دَارٍ» استناد می‌کند (صدوق، الاعتقادات فی دین الامامیه، 1414: 47)

در سده پنجم، شیخ مفید (413ﻫ) تعریف حداقلی شیخ صدوق را برنمی‌تابد و ابداع را صفت فعل خداوند و ایجاد اشیا به قدرت، بدون نمونه و ماده پیشین معرفی می‌کند و مدعی قرب معنایی ابداع و اختراع است. در اندیشۀ شیخ مفید، افعال به اعتبار صدور از فاعل به مخترعات، مباشر و متولده تقسیم می‌شوند: «فالقسم الاول و هو الاختراع یختص بفعل الباری‌تعالی الذی اوجد الاشیاء بقدرته لا عن اصل و لا ماده و یقاربه الابداع» (شیخ مفید، 1414: 211).

در ادامه، ابن‌سینا (416ﻫ) ابداع را صفت فعل خداوند و برآمده از نسبت میان مبدِع و مبدَع از جهت وجود می‌داند و وجود مبدَع را وابسته به مبدِع می‌شناسد و این وابستگی را به‌صورت مستقیم و نه با واسطه معرفی می‌کند (ابن‌سینا، کتاب الانصاف، بی‌تا: 59-60). چنانکه در موردی دیگر نسبت نخستین به موجودات را ابداع و نسبت موجودات به نخستین را انبجاس می‌خواند (همان: 62).

ابن‌سینا ابداع را مشترک میان «تاسیس الشیء لا عن شیء و لا بواسطه الشی» و «ان یکون للشیء وجود مطلق لا عن سبب بلامتوسط و له فی ذاته ان لا یکون موجودا و قد افقد الذی له من ذاته افقادا تاما» معرفی می‌کند (ابن‌سینا، رسائل ابن‌سینا، 1400: 118-119) و در موردی دیگر به معنای «تاییس الشیء بعد لیس مطلق» می‌خواند (ابن‌سینا، الشفاء الالهیات، 1404: 2/ 266) و آن را برتر از فعل تکوین و احداث می‌شناسد (ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 1383: 108) و به هر آنچه وجودش مسبوق به عدم نیست، مبدَع و هر آن چه وجودش مسبوق به عدم است، محدَث اطلاق می‌کند (ابن‌سینا، تعلیقات، بی‌جا: 176).

هم ایشان در موردی دیگر باری‌تعالی را فاعل کل می‌خواند؛ اما اطلاق فاعل بر خداوند در نسبت خداوند با کل را شایسته نمی‌داند و بر این باور است که باید نام برتری برای خداوند به کار گرفت که آن نام ابداع است؛ البته نه ابداعی که مدنظر عامۀ مردم است و به معنای اختراع به کار می‌رود؛ بلکه ابداع مدنظر حکیمان که همان ادامۀ هست‌کردن چیزی است که ذاتاً نیست و این ادامۀ هست‌کردن به هیچ علتی جز ذات نخستین، وابسته نیست و از تعلق مادی، معنوی، ابزاری و با واسطه مبرا است (ابن‌سینا، المبداء و المعاد، بی‌تا: 76-77).

ابن‌سینا از آن نظر که مانند فارابی به اصل «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» اعتقاد دارد، مبدَع نخست را عقل اول، ممکن‌الوجود بالذات و واجب‌الوجود بالغیر و منشأ کثرت در عالم و لازمۀ نبود تعدد در عالم می‌شناسد و از روایت پیامبر «اولین مخلوق عقل است» سود می‌گیرد و روایت یادشده را ازنظر محتوا مانند روایت پیامبر «اولین مخلوق قلم است» می‌داند و ناسازگاری دو روایت را بر نمی‌تابد. به باور ابن‌سینا از میان عقول دهگانه، عقل اول تا عقل دهم پدیدآورندۀ افلاک نه‌گانه هستند و عقل دهم هیچ نقشی در پدیداری افلاک ندارد.

سید مرتضی علم الهدی (436) ابداع را صفت فعلیه خداوند و به معنای «الایجاد لا على مثال سبق» (شریف مرتضی، 1405: 2 / 261 – 262) و «ایقاع الفعل لا على مثال» می‌خواند و برخلاف کسانی که مبدع و مخترع را هم‌معنا می‌شناسند، تنها از برابری مبدع با معنای عرفی مخترع «ایجاد الفعل فی الغیر من غیر آلة و لا سبب» دفاع می‌کند؛ اما معنای اصطلاحی مخترع «اخراج الفعل من العدم الى الوجود» (شریف مرتضی، 1411: 591-592) را برابر با معنای ابداع نمی‌شناسد و بر این اساس، چنانکه توصیف غیر خدا را به صفت مبدع روا نمی‌داند، توصیف باری‌تعالی به صفت مخترع به معنای عرفی را نیز مجاز نمی‌شناسد.

شیخ طوسی (460) نیز بدیع را صفت خداوند (طوسی، 1409: 4 / 221-222) و به معنای مبدع و مانند الیم به معنی مولم می‌گیرد و تفاوت بدیع و مبدع را در اشتمال بدیع بر مبالغه و عدم مبالغه مبدع می‌داند (همان: 1 / 428 و 4 / 220). نویسندۀ تفسیر تبیان، ابداع، اختراع و انشاء را نظائر معرفی می‌کند: «والابداع، والاختراع، والانشاء نظائر» (همان: 1 / 429) و نیز از تفاوت اختراع و ابتداع سخن می‌گوید. ابتداع را «فعل ما لم یسبق الی مثله» و اختراع را «فعل ما لم یوجد سبب له» معرفی می‌کند و توصیف غیر خداوند به اختراع را صحیح نمی‌شناسد (همان: 4 / 220).

امین الاسلام طبرسی (548) مانند شیخ طوسی، ابداع را « فعل ما لم یسبق إلى مثله» معرفی می‌کند (طبرسی 1415: 4 / 124) و بدیع در آیات قرآن را گاه ازقبیل اضافۀ صفت مشبهه به فاعل و گاه به معنای مبدِع می‌گیرد. در تفسیر جوامع‌الجامع، بدیع در آیه «َبدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یقُولُ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (البقرة/117) را ازقبیل اضافۀ صفت مشبهه به فاعل می‌داند (طبرسی، 1418: 1 / 143) و بدیع در آیه «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى یکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلَّ شَیءٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیءٍ اَلِیمٌ» (الأنعام/101) را به معنای مبدع (طبرسی، 1418: 1 / 601) و در تفسیر مجمع‌البیان، بدیع در آیه نخست را به معنای مبدِع می‌گیرد و بر تفاوت بدیع و مبدع (طبرسی، 1415: 1 / 362) و ابداع و اختراع و همانندی ابتداع، اختراع و انشاء تأکید دارد. اختراع را «فعل ما لم یوجد سبب له» و ابداع را «فعل ما لم یسبق إلى مثله» معرفی می‌کند (طبرسی، 1415: 4 / 124).

به باور مرحوم طبرسی، نبود نمونه و مثال قبلی (طبرسی، 1415: 1 / 363)، ایجاد لا من شیء (طبرسی، 1418 1 / 601) و علم باری‌تعالی (طبرسی، 1415 4 / 126) از شرایط تحقق ابداع است.

شهرزوری (687ﻫ) برخلاف برخی که ابداع را حداقلی تعریف می‌کنند، از ابداع یک تعریف نسبتاً حداکثری دارد و ابداع را ایجاد بدون ماده، بدون آلت و بدون زمان معرفی می‌کند. در نگاه شهرزوری در ابداع با این خصوصیات و ویژگی‌ها تنها عقل اول صلاحیت دارد که مبدَع باری‌تعالی شناخته شود و ماسوای عقل اول موجود به عقل اول خواهد بود (شهرزوری، 1383: 302).

علامه حلی (726) ابداع را صفت فعلی و حقیقی خداوند می‌شناسد و مبدع را مانند خالق، رازق، صانع و ... از صفات اضافیه حق‌تعالی معرفی می‌کند (علامه حلی، 1419: ‌2/ 352) و باری‌تعالی را در ابداع بی‌نیاز از معین، ظهیر و معاضد معرفی می‌کند (همان: ‌1/ 3). به باور علامه حلی، ابداع نخست، ایجاد، دوم، مسبوق به عدم و سوم، غیر وابسته به ماده است و صنع به‌عنوان نقطعه مقابل ابداع، مسبوق به عدم و تکوین ایجاد متعلق به ماده است (علامه حلی، 1398: 1 / ۵۳۲). در اندیشۀ علامه حلی مبدَع نخست، عقل اول است و عقل دوم، صادر از عقل اول است و عقل سوم، صادر از عقل دوم و به همین شکل، هر عقل صادر از عقل قبلی است تا می‌رسد به عقل فعال که همان عقل دهم است (علامه حلی، 1417: 268).

سنجش و ارزیابی

نگاه اندیشمندان امامیه به ابداع از جهاتی چند دارای تأمل و اشکال است:

1. ابداع در الهیات امامیه در هاله‌ای از ابهام قرار داد و اختلاف تعابیر و واژگان گزینش‌شده در تعریف ابداع حکایتگر این ابهام است؛ برای نمونه، در حالی که کندی برای مؤلفۀ نخست ابداع از دو واژه اظهار و تائیس سود می‌گیرد، فارابی از سه کلمه ایجاد، ادامه و حفظ، صدوق از احداث، مفید از ایجاد، ابن‌سینا از دو واژه تاسیس و تائیس، سید مرتضی از دو کلمه ایجاد و ایقاع و طوسی و طبرسی از کلمه فعل استفاده می‌کنند و این درحالی است که ابداع متفاوت از احداث، اختراع، ایقاع و... است و نمی‌توان از کلماتی که ازنظر معنایی برابر با معنای ابداع نیستند، در تعریف ابداع استفاده کرد.
2. در الهیات امامیه، برخی تعاریف ابداع حداکثری و شماری حداقلی است. تعداد بیشتری شرط را برای ابداع در نظر می‌گیرند و گروهی به یک شرط نیز بسنده می‌کنند؛ برای نمونه، فارابی دو شرط «از نه چیز» و «نبود علل» را می‌آورد، صدوق شرط «از نه چیز» را کافی می‌داند و مفید سه شرط «قدرت خدا»، «نبود نمونه» و «نبود ماده» را در نظر می‌گیرد. ابن‌سینا بر « نه از چیز» و «نبود واسطه» اصرار می‌ورزد و سید مرتضی «نبود نمونه»، «نبود آلت» و «نبود سبب» را از شرایط ابداع می‌بیند و طوسی به شرط «نبود نمونه» بسنده می‌کند و طبرسی بر شرط «نه از چیز»، «نبود نمونه» و «وجود علم خداوند» تأکید دارد.
3. تعریف ابداع با شرط «از نه چیز» در کلام فارابی، صدوق و برخی دیگر از متکلمان شیعه متناقض‌نما است. بخش «از» یا همان «من» دلالت بر ابتدا و درنتیجه، وجود دارد و بخش «نه چیز» یا همان «لا شیء» دلالت بر عدم مطلق و محض دارد. افزون بر این، پیش‌فرض کسانی که ابداع را ایجاد من لا شی می‌دانند، آن است که «من لا شی» نقیض عبارت «منشی» است. در صورتی که نقیض «منشی» باشد، چنانکه جمع بسیاری می‌گویند، عبارت «لا منشی» است.

صفت ابداع در الهیات اسماعیلیه

دانشمندان اسماعیلی مانند اندیشمندان امامی توجه خاص به اصطلاح ابداع داشته‌اند و با توجه به اینکه بسیار متأثر از فلسفۀ نوافلاطونی هستند، بیش از صاحب‌نظران امامی دربارۀ صفت ابداع بحث و بررسی کرده‌اند. در نگاه ایشان، ابداع امری آغازین و برتر از زمان است و باری‌تعالی مبدِع و عقل اول مبدَع و نه فیض الهی است. محمد بن احمد نسفی (331ه) بنیانگذار الهیات فلسفی اسماعیلیه، جهان را ابداع خداوند می‌داند و ابداع را آفرینش دفعی جهان از لا شی و به‌واسطۀ امر الهی می‌خواند. در جهان‌شناسی نسفی که برگرفته از فلسفه نوافلاطونی است، نخستین مبدَع خداوند، عقل کل است که به امر خداوند شکل گرفته و نفس کل منبعث از آن است، اما تام نیست و برای رسیدن به کمال باید از فوائد عقل استفاده کند تا درنهایت روزی تام شود و چون چنین نیازی دارد، مضطرب می‌شود و از اضطراب نفس، حرکت حادث می‌شود و و پس از رسیدن به کمال از حرکت می‌ایستد و ساکن می‌شود؛ درنتیجه، هم حرکت و هم سکون به قوه‌ای که از عقل مستفاد است، از نفس متولد می‌شود و به این نظر، هیولی و صورت اساس این عالم مرکب قرار می‌گیرد (رازی، 1377: 23). به باور نسفی، نفس کلی با وجود منبعث‌شدن از عقل کلی، شبیه به عقل اول نیست؛ چنانکه هیولی با وجود صدور از نفس کلی به نفس کلی شباهت ندارد (همان: 28).

در همین سده چهارم، ابوحاتم رازی (322 ق) در کتاب الاصلاح جهان‌شناسی نسفی را به بررسی و سنجش می‌گیرد. رازی ابداع را صفت فعل باری‌تعالی و خداوند را بدیع می‌شناسد و بدیع را به معنای «ابدع الخلق من غیر مثال سبقه او تقدمه» می‌بیند (رازی، 2015: 1 / 476). در نگاه ابوحاتم، عقل اول، مبدَع نخست است و با وجود اینکه ابداع و مبدَع مستقل از یکدیگرند و درنتیجه، باید دو ایس مستقل شناخته شوند، به جهت مسبوق‌نبودن ابداع به زمان، اَیس واحد شناخته می‌شوند (رازی،‌ 1377: 26-27). پس از عقل اول، نفس به طریق انبعاث از عقل صادر می‌شود و این نفس ذاتاً تام است نه آنگونه که نسفی می‌گوید غیر تام؛ زیرا عقل اول تمام است و درنتیجه، انبعاث از امری که تمام است، تام خواهد بود و وقتی انبعاث تام باشد، منبعث نیز تام خواهد بود و نیاز نفس به تام‌شدن در کلام نسفی، ناسازگار با مدعای رازی نیست؛ زیرا رازی ذات نفس را تام می‌شناسد نه فعل نفس را و به این جهت ابوحاتم می‌گوید ذات نفس نیاز به تام‌شدن ندارد و آنچه نیاز به تام‌شدن دارد، فعل نفس است؛ زیرا فعل نفس است که تام نمی‌شود، مگر به زمان و به سبب اینکه انبعاث نفس با زمان است؛ اما تام‌بودن عقل اول با زمان نیست؛ زیرا عقل اول یعنی همان مبدَع اول با ابداع واحد است و قبل ابداع زمان نیست و درنتیجه، عقل اول و ابداع ایس واحدند و ابداع و زمان نیز ایس واحدند و زمان و تمام، ایس واحدند؛ زیرا باری‌تعالی تمامی ایسیات را دفعاً ابداع کرده است (همان: 24-25). ابوحاتم برخلاف نسفی، نفس را نظیر عقل می‌داند؛ اما عقل را ازنظر رتبه و شرف برتر از نفس می‌شناسد و افزون بر این، حرکت و سکون را دو اثر متحد عقل اول و نفس می‌داند؛ با این تفاوت که حرکت و سکون در عقل اول بالقوه است، اما در نفس بالفعل است (همان: 26-27). ابوحاتم حرکت و سکون را دو اثر از نفس می‌داند و تولد سکون و حرکت را که نسفی مدعی آن است، باور ندارد (همان: 28).

در نگاه ابوحاتم، هیولی از نفس کلی به‌صورت ناقص صادر نمی‌شود؛ بلکه به‌صورت تام صادر می‌شود (همان: 34)؛ چنانکه صورت نیز از هیولی به‌صورت تام صادر می‌شود (همان: 34) و در ادامه، افراد و تراکیب ظاهر می‌شوند و از نقصان به تمامیت می‌رسند (همان: 35).

ابوحاتم نفس ناطقه یا همان نفس آدمی را اعلی و اشرف تمامی عوالم می‌داند و آن را اثر عالم موجود نه متولد از نفس کلی یا جزئی از نفس کلی می‌داند (همان: 30-31) و به این سبب، توان پیامبران بر دسترسی به عقل کلی و نفس کلی را پذیرا می‌شود.

ابوحاتم پس از تبیین ابداع و توضیح اصطلاحات به‌کاررفته در بحث مراحل آفرینش‌ از همانندی مفهومی برخی اصطلاحات سخن می‌گوید و «امر الهی» را شبیه‌ترین اصطلاح به ابداع می‌داند و بلکه همان ابداع معرفی می‌کند که صورت آن کلمه «کن» است که از کاف متحرک و نون ساکن شکل گرفته است و دو حرف آن برای کلمه به‌منزلۀ جسد و حرکت و سکون دو حرف آن به‌منزلۀ روح برای کلمه است (همان: 27 و 39).

 پس از ابوحاتم، ابویعقوب سجستانی(353ق ابداع را آفرینش «لا منشی» و «لا من ایس» می‌بیند (سجستانی‌، ۱۳۲۷: ۷ و13و 19 و 22 و سجستانی، 1432: 115) و نیز با تأثیر از نگاه فارابی، عبارت «من لا شی» را جایگزین ترکیب «من غیر مثال» در تعریف ابوحاتم قرار می‌دهد و ابداع را آفرینش چیز از نه چیز معرفی می‌کند (سجستانی، 1403: ۷۶-77) و خداوند را مبدِع کل (سجستانی، 2000 : 71-72 و 81)، عقل اول را نخستین مبدَع خداوند و اصل تمامی هست‌ها می‌شناسد و نام دیگر عقل اول را قلم می‌داند (سجستانی، 1403: 13؛ سجستانی، 1432: 91).

در نگاه سجستانی، دومین مبدَع، نفس کلی است که اصل هر صورت روحانی و جسمانی است و نفس انسانی بخشی از نفس کلی شناخته می‌شود و به آن لوح نیز اطلاق می‌شود و از عقل اول و نفس به «الاصلان» یاد می‌شود؛ به این معنا که عقل و نفس، مرجع تمامی هست‌ها اعم از روحانی و جسمانی است (سجستانی، 1403: 14؛ سجستانی، 1340: ۱/۲۴؛ سجستانی، 1367: ۱/۱۷ و 22). سجستانی مانند رازی به وحدت ابداع، امر و عقل اعتقاد دارد؛ اما ابداع و خلق را متفاوت می‌بیند، خلق را تنها نسبت به آفرینش مخلوقات جسمانی می‌داند و ابداع را خاص مبدَعات فرازمانی و مکانی می‌شناسد (سجستانی، 1403: 11). به بیان دیگر، خلق را به معنای ایجاد ذوات و صور تمامی اشیا لا منشی می‌خواند و ابداع را به معنای ایجاد ذوات فقط لا منشی معرفی می‌کند و درنتیجه، عقل اول را به باریءبودن خداوند نسبت می‌دهد و نفس کلی را به مصوربودن خداوند نسبت می‌دهد؛ با این تفاوت که عقل ایجاد بدون واسطه است، اما نفس ایجاد با واسطۀ عقل است (سجستانی، 1432: 91).

قاضی نعمان (363) از اندیشمندان مشهور اسماعیلیه، خداوند را مبدِع می‌شناسد و ابداع را آفرینش «بلا نظیر و لا مشیر و لا مثال احتذی علیه و لا رویه و لا تفکیر» می‌خواند (قاضی نعمان، تاویل الدعائم، بی‌تا: ‌2 /104) و در موردی دیگر، دلیل توصیف خداوند به بدیع را در آیه شریفه «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، اینگونه می‌آورد: «لانه ابتدعهن و لم تکن شیئا قبل ذلک و کذلک ابدع الاشیاء کل‌ها واحدثها و لم تک شیئا» (قاضی نعمان، التوحید، بی‌تا: 28) و برخلاف سجستانی، ابداع را متفاوت از خلق نمی‌بیند و به این همانی مبدِع و خالق اعتقاد دارد؛ زیرا خلق را مانند ابداع آفرینش «على غیر مثال سبق» معرفی می‌کند (قاضی نعمان، تاویل الدعائم، بی‌تا: ‌1/152، 3 / 257).

در همین سده، اخوان الصفا، ابداع و اختراع را فعل حق‌تعالی و مترادف می‌شناسد (اخوان الصفاء، 1412: ‌1 / 40- 41) و مانند سجستانی دو نگاه متفاوت به ابداع دارد. در یک نگاه، ابداع را ایجاد از نهشی می‌خواند: «إیجاد الشی‌ء من لا شی‌ء» (همان: 3 / 517). در نگاه دوم، ابداع را ایجاد نه از شی معرفی می‌کند: «إیجاد شی‌ء لا من شی‌ء» (همان: 3/ 472- 473). در صورتی که در همین سده، ابوالحسن عامری (381 ق) از اندیشمندان به نام غیر اسماعیلی، ابداع را در برابر فعل اختیاری فکری و شوقی و فعل اضطراری طبیعی و قهری، ایجاد نه از چیزی، نه در چیزی و نه به دنبال چیزی می‌شناسد و آن را فعل خداوند و برتر از تمامی اقسام چهارگانۀ فعل و خاستگاه آنها قرار می‌دهد.

اخوان‌الصفا برخلاف قاضی نعمان ابداع را متفاوت از خلق می‌شناسد. ابداع را «إیجاد الشی‌ء من لا شی‌ء» می‌داند و کلام خداوند را ابداع حق‌تعالی می‌شناسد که به‌وسیلۀ امر «کن» مبدعات را ایجاد می‌کند: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ: کُنْ فَیَکُونُ» و خلق را «ایجاد الشی منشی ء آخر» می‌خواند و برای اثبات دیدگاه خویش به آیه شریفه «خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ» استناد می‌کند (همان: 3 / 517) و در موردی دیگر، تفاوت ابداع و خلق را با تعریف متفاوتی از ابداع بیان می‌دارد. خلق را «تقدیر کل شی‌ء من شی‌ء آخر» معرفی می‌کند و ابداع را «إیجاد شی‌ء لا من شی‌ء» می‌خواند و این در صورتی است که تفاوت آشکاری میان تعریف ابداع به ایجاد «من لا شی» و ایجاد «لا منشی» وجود دارد و افزون بر این، نقیض «منشی»، «لا منشی» است نه «من لا شی».

به باور اخوان‌الصفا، ابداع و اختراع برخلاف تألیف، ترکیب، صنع، افعال و حرکات، به ادوات، آلات، اماکن، زمان، هیولی و حرکات نیاز ندارد (همان: 2 / 126 - 127)؛ بلکه تمامی این موارد، ابداع خداوند است؛ برای نمونه، صنعت «اخراج الصانع ما فی نفسه من الصور و نقشها فی الهیولی» است و مصنوع، بودن صورت در هیولی است (همان: 3 / 472- 473) که هر مصنوع چهار علت فاعلیه، هیولانیه، صوریه و تمامیه دارد. اگر مصنوع بشری باشد، صانع در صنع خود نیازمند هیولی، مکان، زمان، ادوات، آلات و حرکات است و اگر مصنوع طبیعی باشد (معادن و نبات و حیوان) صانع نیازمند هیولی، مکان، زمان و حرکت است و اگر مصنوع نفسانی باشد (افلاک و کواکب و ارکان)، صانع تنها به هیولی و حرکات نیاز دارد و اگر مصنوع^[1]، روحانی الهی باشد (هیولی، صور مجرده، نفس و عقل)، صانع نیازمند هیچ‌یک از موارد نیست؛ زیرا فعل باری‌تعالی ابداع و اختراع هیولی، زمان، حرکات، آلات و ادوات است (همان: 3 / 358 - 359). همچنین، ایشان در موردی دیگر می‌نویسد: «و اعلم بأن المصنوعات أربعة أجناس: بشریة و طبیعیة و نفسانیة و إلهیّة. فالبشریّة مثل ما یعمل الصّنّاع من الأشکال و النقوش و الأصباغ فی الأجسام الطبیعیة، فی أسواق المدن و غیرها من المواضع. و المصنوعات الطبیعیة هی صور هیاکل الحیوانات، و فنون أشکال النبات، و ألوان جواهر المعادن. و المصنوعات النفسانیّة مثل نظام مراکز الأرکان الأربعة التی هی تحت فلک القمر، و هی النّار و الهواء و الماء و الأرض، و مثل ترکیب الأفلاک، و نظام صورة العالم بالجملة. و المصنوعات الإلهیة هی الصّور المجرّدة من الهیولیّات المخترعات من مبدع المبدعات، تعالى، وجودا من العدم، لیس من لیس، و شی‌ء لا من‌ شی‌ء، دفعة واحدة بلا زمان، و لا مکان و لا هیولى، و لا صورة و لا حرکة، لأنها کلّها مبدعات الباری‌ و مخترعاته و مصنوعاته. فتبارک اللّه أحسن الخالقین و أحکم الحاکمین و أرحم الرّاحمین» (همان: 1 / 277 - 278).

به باور اخوان‌الصفا ابداع، ترکیب و تألیف نیز نیست. ابداع مانند کلام متکلم است و ترکیب مانند کتابت کاتب و به این سبب، اگر متکلم سکوت کند، کلام شکل نخواهد گرفت؛ اما اگر کاتب دست از کتابت بردارد، آن مقدار مکتوب‌شده از میان نخواهد رفت (همان: 3 / 351).

اخوان‌الصفا امور عالم را به دو دسته تقسیم می‌کند و از این میان، امور الهی روحانی را ابداع حق‌تعالی، دفعی و بیرون از زمان و مکان می‌خواند (اخوان‌الصفا، ج 2: 128) که اولین امر روحانی که متعلق ابداع خداوند قرار گرفت، عقل فعال یا همان عقل اول است که خداوند آن را بدون الگو آفرید (همان: 1 / 199) و به‌واسطۀ عقل اول، نفس کلیه را ابداع کرد ... (همان: 3 / 464 و ‌3 / 465).

در سده پنجم هجری، کرمانی (412ق) فیلسوف توانمند باطنی در گام نخست، نظریۀ فیض را به بحث و بررسی می‌گیرد و اشتراک خدا و عقل اول را در فیضیت، منکر می‌شود. به باور کرمانی، فیضیت عقل اول در صورتی درست است که میان دهندۀ فیض و فیض همانندی‌ها و تفاوت‌هایی وجود داشته باشد؛ یعنی خدا به‌عنوان دهندۀ فیض، متکثر باشد؛ به گونه‌ای که عقل اول در برخی از جهات اشتراک با خدا شریک باشد و در شماری از جهات متفاوت؛ اما از آن نظر که خداوند متکثر نیست و از کمی و زیادی مبرّا است و به آنها توصیف نمی‌شود، عقل اول فیض باری‌تعالی نخواهد بود. به عبارت دیگر، رابطۀ خدا و عقل اول مانند رابطۀ نور و خورشید نیست. در رابطۀ میان خورشید و نور، نورْ فیض خورشید است و چون خورشید، متکثر است، نور به‌عنوان فیض در برخی جهات با خورشید مشترک و در برخی جهات، متفاوت و متمایز از خورشید است؛ اما در رابطۀ میان خدا و عقل، چون خداوند متکثر نیست، عقل به‌عنوان فیض در برخی جهات با خداوند مشترک و در برخی جهات متمایز نیست (کرمانی، 1983: 74). بر اساس این، کرمانی مانند دیگر اندیشمندان اسماعیلی، ابداع را فعل خداوند می‌شناسد و برخلاف سجستانی، اخوان‌الصفا و ابن‌سینا که ابداع را مشترک لفظی میان دو معنا می‌دانستند، ابداع را ایجاد «من لا شی» نمی‌داند؛ بلکه ایجاد «لا منشی» و «لا منشی» و«لا علی شی» و «لا فی شی» و «لا بشی» و «لا مع شی» معنا می‌کند (همان: 157) و در موردی دیگر، ایجاد «من غیاهب العدم» را ابداع می‌خواند و نسبت مبدِع به خداوند را به همین معنا می‌گیرد (کرمانی، اسبوع دور الستر، اربع رسائل اسماعیلیه: 41). به باور کرمانی، عقل اول، ابداع خداوند و نخستین مبدَع است و به دیگر موجودات، هستی می‌بخشد و عقل دوم یا همان نفس^[2] و دیگر عقول عشره به‌صورت متوالی از عقل اول پدید می‌آیند (کرمانی، 1983: 221 - 222)؛ اما کیفیت ابداع را در هاله‌ای از ابهام دیده، عقل را ناتوان از درک آن دانسته (کرمانی، 1983: 107) و تفاوت ابداع و انبعاث را در توانایی عقل در درک کیفیت انبعاث و ناتوانی عقل در کیفیت ابداع دانسته است که اگر عقل بر درک کیفیت ابداع و انبعاث توانا باشد، نسبت این همانی میان ابداع و انبعاث برقرار خواهد بود (کرمانی، 1983: 107).

در ادامه، ناصرخسرو (481ق) بر ابهام ابداع تأکید می‌کند و عقل را از فهم و درک کیفیت ابداع ناتوان می‌خواند؛ اما اثبات ابداع به عقل را ضروری می‌خواند (ناصرخسرو، 1384: 284). به باور ناصرخسرو، اختراع و ابداع، هم‌معنا و ابداع و خلق تفاوت معنایی دارند. ابداع را آفرینش چیز از نه چیز یا ایجاد «بی هیچ آلتی و میانجی» و خلق را آفرینش چیز از چیز می‌شناسد و درست بر این اساس، مردم را بر خلق، توانا و بر ابداع، ناتوان معرفی می‌کند (ناصرخسرو، 1363: 211 و ناصرخسرو، 1384: 177 و 314 و 316 و 408) و خداوند را به استناد آیه شریفه «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (بقره: 117) مبدِع می‌خواند و آفرینش چیز از نه چیز را که معنای ابداع است، از آیه شریفه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَیءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ» (الطور: 35) نتیجه می‌گیرد (ناصرخسرو، 1384: 72).

ناصرخسرو در قالب مجموعه‌ای از سلب‌ها تا حدودی به درک معنای ابداع کمک می‌کند؛ برای نمونه، برابری ابداع با عقل، ارادت و امر را بر نمی‌تابد و دلایلی چند برای اثبات این نابرابری ارائه می‌دهد. در اثبات نابرابری عقل و ابداع و همانندی آن دو به نور و قرص آفتاب می‌گوید: ما سخن بی برهان نگوییم و ما دانیم که قرص و روشنایی را شکل نباشد که شکل مر جسم را باشد و روشنایی شکل نپذیرد بذات خویش، مگر بر چیزی دیگر» (همان: 177).

در ناروابودن اطلاق اراده بر ابداع می‌نویسد: اراده حد واسط میان مرید و مراد است و چون مراد در ازل وجود ندارد، اراده نیز وجود نخواهد داشت، در صورتی که ابداع وجود دارد (همان: 177).

در عدم جواز اطلاق امر بر ابداع می‌نویسد: «امر فرمان باشد و فرمان از فرماینده بر فرمانبردار باشد و چون فرمانبردار نبود، چه گوئیم که فرمان بر چه چیز کرد و داد» (همان: 177).

هرچند ناصرخسرو در زاد المسافرین، اطلاق امر بر ابداع را مجازی می‌شناسد؛ اما در کتاب جامع الحکمتین وجود عالم را به امر خداوند می‌داند و امر خداوند را همان ابداع معرفی می‌کند که در آیات وحی با دو حرف «کن» بیان می‌شود:‌ «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»^[3] (ناصرخسرو، 1363: 77).

ناصرخسرو پدیداری موجودات از هیولی و قول به قدم هیولی را بر نمی‌تابد و ابداع را فعل خداوند «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (بقره: 117) و «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَیءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ» (الطور: 35) و دفعی «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» می‌شناسد و هیولی و دیگر موجودات را مبدَع خداوند معرفی می‌کند و دخالت آنها را در فعل ابداع درخور پذیرش نمی‌بیند (ناصرخسرو، 1384: 72).

به اعتقاد ناصرخسرو، خداوند به ابداع یعنی همان امر «کن»، عقل اول را (که جوهری لطیف و نورانی است و صورت همه چیز در آن است) ایجاد کرد و عقل و امر متحد شدند (ناصرخسرو، 1363: 77) و آنگاه نفس کلی (که جوهری است بسیط و روحانی و زنده به ذات و دانای به قوت و فاعل به طبع و صورتی از صور عقل فعال است) به‌واسطۀ امر خداوند از عقل منبعث شد (ناصرخسرو، 1363: 133 و 224).

ناصرخسرو انکار ابداعِ دهریان نسبت به عالم، انکار ابداعِ فلاسفه نسبت به هیولی و انکار ابداعِ حشویه نسبت به‌صورت را و مستندسازی انکار را به قدم عالم، هیولی و صورت را باور ندارد و با اثبات حدوث عالم، هیولی و صورت، پدیداری عالم، هیولی و صورت را نیازمند ابداع می‌خواند و مبدِع را خداوند معرفی می‌کند (ناصرخسرو، 1363: 212 - 215).

بر اساس این، جواز اطلاق امر بر ابداع در زاد المسافر، ناسازگار با نظریۀ ایشان دربارۀ عدم جواز اطلاق بر امر الهی و فعل خاص باری (ناصرخسرو، 1363: 229 و 344) نخواهد بود؛ زیرا ناصرخسرو در زاد المسافر جواز اطلاق را مجازی می‌داند نه حقیقی. ناسازگاری در صورتی است که جواز اطلاق امر بر ابداع به‌صورت حقیقی باشد نه مجازی.

ابوفراس (947ﻫ) در سده دهم هجری، خداوند به امر خویش سابق اول و تالی ثانی را ابداع کرد و آن دو را اصل خلق و دین قرار داد (ابوفراس، 2006: 11). ایشان ابداع را ایجاد لا منشی می‌شناسد و مبدَع نخست را عقل فعال می‌بیند که به امر کن ایجاد شده و از عقل اول تالی صادر شده است (همان: 20) و عالم به‌واسطۀ دو اصل عقل و نفس از عدم ظاهر شده است.

در نگاه ابوفراس، خلق بر سه قسم است؛ قسم اول آن، عالم روحانی و ابداع، قسم دوم، عالم جرمانی و اختراع و قسم سوم، عالم جسمانی خوانده می‌شود. در عالم جسمانی، جسم مطلق اول، افلاک دوم، کواکب سوم و ... شناخته می‌شود. در نگاه ابوفراس، نفس ناطقه بذری است از نوع ابداع؛ یعنی لا منشی که عقل کلی در نفس کلی قرار داده است و از آن نفوس ناطقه متولد می‌شوند، بی آنکه این تولد در اختیار عقل فعال و نفس فعال باشد (همان: 26).

ابوفراس مانند دیگر اندیشمندان اسماعیلی ابداع را همان امر و امر را واژه «کن» می‌شناسد که فرع دو حرف کاف و نون، خلق، دین، تنزیل و تأویل است (همان: 29).

 سنجش و ارزیابی

نگاه اسماعیلیه به ابداع نیز از چند نظر درخور تأمل و تدبّر است:

1.در الهیات اسماعیلیه نیز مانند الهیات امامیه اتفاق نظر در تعریف ابداع وجود ندارد. گروهی ابداع را «ایجاد از نه چیز»، برخی «ایجاد نه از چیز» و عده‌ای «ایجاد از نه چیز» معرفی می‌کنند. سجستانی و اخوان الصفا ابداع را ایجاد «من لا شی» و «لا منشی» می‌شناسند و کرمانی و ناصرخسرو ایجاد «لا منشی» می‌خوانند و این درحالی است که عبارت «من لا شی» متناقض‌نما است.

2. اندیشمندان اسماعیلی در تعریف حداقلی و حداکثری ابداع با یکدیگر اختلاف دارند. ابوحاتم رازی، قاضی نعمان و سجستانی از ابداع، تعریف حداقلی دارند و ابداع را «ایجادشی لا منشی» یا «ایجادشی من لا شی» معرفی می‌کنند و اخوان الصفا و کرمانی تعریف حداکثری دارند. اخوان الصفا دو قید دفعی‌بودن و مکانی‌نبودن را به تعریف اضافه می‌کند و کرمانی تمامی شکل‌های ایجاد را کهشی در آن نقش داشته باشد را نفی می‌کند؛ اعم از آنکه نقش شی به‌صورت «منشی» باشد یا «مع الشی» و «علی الشی» و «فی الشی» و ... .
3. نویسندگان اسماعیلی ابداع و اختراع را هم‌معنا می‌بینند؛ در صورتی که بسیاری از متکلمان و فلاسفه ابداع را متفاوت از اختراع می‌شناسند؛ برای نمونه، فخر رازی اختراع را نقیض ابداع می‌شناسد (فخر رازی، بی‌تا: 4 / 28). میرداماد اختراع را آفرینش منشی و درنتیجه، متفاوت از ابداع می‌شناسد (قبسات: 131). گروهی اختراع را در تناسب با قدرت می‌بینند و برخی در تناسب حکمت معرفی می‌کنند (محقق داماد، 1380: 35). افزون بر این، در نگاه برخی، اختراع از اقسام ایجاد نیست و در اعتقاد کسانی که اختراع را قسمی از ایجاد می‌دانند، اختراعْ متفاوت از ابداع است؛ برای نمونه، در نگاه ابن‌سینا که ابداع و تکوین را از اقسام ایجاد می‌داند، اختراع ایجاد نیست و درنتیجه، مترادف ابداع نیست و در نگاه سید داماد در قبسات که ابداع، اختراع و تکوین از اقسام ایجاد خوانده شده، تفاوت ابداع و اختراع در این است که ابداع در مفارقات است و اختراع در فلکیات (میرداماد، 1381: 46).
4. اسماعیلیه نیز در گرایش به فلسفۀ نوافلاطونی متفاوت‌اند؛ در حالی که نسفی و سجستانی و اخوان الصفا از باورهای نوافلاطونیان دفاع می‌کنند و از عقل کلی به‌عنوان صادر اول و نفس کلی به‌عنوان صادر دوم سخن می‌گویند و مراد ایشان از نفس، نه صورت بدن یا کمال بدن طبیعی، بلکه حیثیتی کیهان‌شناختی است که مانند عقل، واحد و کثیر است و واحد آن، خاستگاه تمامی نفوس قرار می‌گیرد. کرمانی نفس را کمال نخست برای بدن طبیعی می‌شناسد و کلی‌بودن آن را باور ندارد؛ هرچند مراد او از نفس، نفس انسانی نیست.
5. در حالی که نسفی، سجستانی، اخوان الصفا و ناصرخسرو، ابداع را از عقل کلی و نفس کلی شروع می‌کنند کرمانی از عقول عشره سخن می‌گوید و عقل اول را نخستین مبدَع و دیگر عقول را پدیدآمده از عقل اول می‌داند. هم ایشان عقل اول را همان قلم و عقل دوم را همان لوح می‌شناسد و عقل سوم تا دهم را متناظر به یکی از افلاک می‌خواند.
6. در حالی که نسفی و سجستانی نفس کلی را متولد یا جزئی از عقل کلی می‌شناسند. ابوحاتم رازی نفس کلی را اثر عقل کلی می‌بیند؛ در حالی که نسفی عقل کلی را با وجود انبعاث از عقل کلی غیر تام می‌خواند ابوحاتم رازی، نفس کلی را ازنظر ذات، تام و ازنظر فعل، غیر تام معرفی می‌کند.
7. ارتباط ابداع با واژگانی چون اختراع، خلق، امر، انبعاث، اراده و ... در اندیشۀ اسماعیلیه در هاله‌ای از ابهام قرار دارد؛ در حالی که اسماعیلیه ابداع و اختراع را هم‌معنا می‌شناسند و اطلاق ابداع بر امر و اراده را روا می‌بینند و ابداع را متفاوت از خلق، انبعات، تالیف، ترکیب و صنع معرفی می‌کنند. برخی از اسماعیلیه با این نگاه همراه نیستند؛ برای نمونه، قاضی نعمان در تعریف ابداع و خلق از واژگان مشابهی استفاده می‌کند و خالقیت خداوند را به گونه‌ای تعریف می‌کند که مبدع‌بودن خداوند را تعریف می‌کند.

نتیجه

اسماعیلیه متأثر از فلسفۀ نوافلاطونی، صفت ابداع را بیش از امامیه بحث و بررسی کرده‌اند. امامیه و اسماعیلیه، ابداع را از صفات فعلیۀ خداوند می‌دانند. در هر دو گروهِ امامیه و اسماعیلیه، اختلاف در تعریف حداقلی و حداکثری کاملاً مشهود است؛ با این تفاوت که اندیشمندان اسماعیلی شرایط بیشتری برای ابداع در نظر می‌گیرند؛ تا آنجا که اخوان الصفا و کرمانی بیشترین شرایط را برای ابداع شمارش می‌کنند. در هر دو گروه، اشتباه در تعریف ابداع به «ایجاد من لا شیء» وجود دارد. برخی از تعاریف ابداع در الهیات امامیه و اسماعیلیه با واژگانی صورت گرفته‌اند که کاربرد آنها با توجه به تفاوت معنایی ابداع با آن واژگان، نادرست به نظر می‌رسد؛ مانند تعریف ابداع به خلق، احداث، اختراع و ... . الهی‌دانان اسماعیلیه کوشش بیشتری در جداسازی ابداع از اصطلاحاتی چون خلق، احداث، تالیف، اختراع و ... داشته و تفاوت‌ها و همانندی‌های اصطلاحات یادشده با ابداع را بهتر و بیشتر توضح داده‌اند؛ به گونه‌ای که ابهام معانی این اصطلاحات در متون برجای‌ماندۀ اسماعیلیه، کمتر از متون امامیه است. برخی از اندیشمندان هر دو گروه بیش از دیگران، صفت ابداع را بحث و بررسی کرده‌اند و حجم مطالب ایشان در ابداع و مباحث زیرمجموعۀ ابداع مقایسه‌پذیر با دیگران نیست. حجم درخور توجهی از مباحث ابداع در الهیات امامیه در متون تفسیری و به مناسبت تفسیر کلمۀ بدیع در آیات قرآن آمده است.

[1]. البته باید توجه داشت آنچه اخوان‌الصفا مصنوع می‌خواند، درواقع مبدع است نه مصنوع که اگر مصنوع باشد، خداوند باید صنع داشته باشد نه ابداع.

[2]. نفس مدنظر همان نفس کلی فلسفۀ نوافلاطونی نیست.

[3]. ( 9) سوره 16( النحل) آیه 42.