نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
2 استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Extended Abstract
According to Suhrawardi, there is a remarkable agreement between Plato's philosophy and Oriental Wisdom in general. This agreement, which is rooted in the Perennial Substance of Wisdom, not in purely historical influences, can be considered in 3 aspects: first, in terms of the main content of this wisdom; second, in terms of the method of its realization; and third, in terms of its mode of expression. The reason that Plato is highly esteemed by Suhrawardi seems, in addition to thematic agreement and unity, to be agreement in terms of method, which is something beyond philosophical arguments or, in other words, something beyond discursive wisdom, constituting the spiritual and initiatic dimension of Plato's philosophy that ultimately leading to the contemplation or vision of divine truths.
In this research, we set out to further explore the thematic and especially the methodological agreement or rather the unity between Suhrawardi’s philosophy and Plato’s philosophy. Through this, we tried to clarify and verify the validity of Suhrawardi's claim about the close connection between Illuminationist Wisdom and Platonic philosophy. To achieve this goal, our focus was on the issue of Disengagement with Worldliness (Tajrid), or in Plato's words, the "practice of death," as well as its consequent goal -- "Godlikeness".
The method used was refering to the original texts of these two philosophers to compare the concepts concerning the issue of Disengagement with Worldliness (Tajrid). In Suhrawardi and Plato’s works, in addition to discursive and argumentative expressions, symbolic expression had a very important place in conveying spiritual meanings and transcendent truths. The idea of symbolic expression, therefore, afforded a common fundamental element that enabled us to understand the agreement between Suhrawardi and Plato. Thus, the current research focused on the symbolic-allegorical expression of the issue of Tajrid.
This paper has two main parts. First, there is a detailed discussion of the issue of Tajrid in the works of these two philosophers regatding the issue of Tajrid accounted as the central idea in the "method" of Illuminationist Wisdom and Platonic philosophy as a kind of "spiritual initiation". Then, the goal of Tajrid and the idea of Godlikeness is examined.
It should be noted that the concept of philosophy or wisdom as a spiritual practice whose ultimate goal is to become Godlike relies on the homogeneity between human truth and divine truths. In other words, according to this concept, Man has a divine essence and thus, the capacity to achieve such a transcendent goal lies in his nature. Therefore, the beginning of spiritual practice is remembrance of Man’s divine essence, which is veiled by the constraints and contingencies of the natural and physical world in his present terrestrial state. By paying attention to the true self, the main stage of spiritual practice begins, that is the gradual withdrawal of ego immersed in worldly life and its concomitants through Tajrid or the practice of death.
In both Suhrawardi and Plato's philosophies, Tajrid has two stages: (1) turning the soul away from the natural world by means of refinement and purification of the soul and (2) turning the soul towards the transcendent and divine truths. In the first stage, Man realizes that his soul is bound by the natural faculties of the soul on all sides; therefore, he strives to control the external and internal sense faculties as well as the two faculties of lust (concupiscence) and anger (irascibility). In the second stage, by acquiring certain knowledge, thinking about divine signs and benefactions, saying prayers and doing spiritual meditation, and refining the faculties of sensation and imagination by means of beautiful audiovisual forms, Man directs the whole soul to his own world -- the world of divine truths. In this second stage, love of beauty causes Man to die from his human-created qualities and become a mirror for all the divine attributes he has loved as transcendent truths. Hence, the goal of such a philosophy, which relies on the educative principle of Tajrid or voluntary death, is to become Godlike. This likeness to or reflection of the divine attributes, particularly according to Plato, is represented as the birth of true virtues, which, in principle, belongs to Divinity.
Commensurate with the expressions of such lofty themes and meanings, symbols could be found in the works of these two philosophers, which despite their apparent differences, has a fundamental similarity and agreement with the expression of one and the same meaning. Symbols, such as trap, snare, leather, armor, tomb, and well, in Suhrawardi’s texts and shackles, chains, tomb, and coffin in Plato’s texts refer to the body and its faculties. Correlated with these symbols were the ones like liberation, cutting, and tearing, which refer to voluntary death.
کلیدواژه‌ها [English]
شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی، در مقدمة کتاب حکمة الإشراق خود تصریح می‌کند که «علم‌الأنوارِ» تبیین‌شده در این کتاب، همان «ذوق» یا معرفت بی‌واسطه و شهودی افلاطون، «امام حکمت، رئیس آن و صاحب قوت و نور» است (سهروردی، 1380أ، ج2: 10). سهروردی در اثر دیگر خود، تلویحات، به افلاطون لقب «بزرگ حکمت» (عظیم‌الحکمة) می‌دهد (سهروردی، 1380ب، ج1: 111). این عناوین و القاب، حاکی از مقام رفیع افلاطون نزد سهروردی و اذعان او به پیوند میان حکمت اشراقی و فلسفۀ افلاطون است. این پیوند و هماهنگی از سه حیث است: نخست، از حیث درون‌مایة اصلی حکمت اشراقی و فلسفۀ افلاطونی؛ دوم، از حیث روش حصول؛ و سوم، از حیث چگونگی بیان، تعبیر و تعلیم آن.
سهروردی در مقدمه حکمة الإشراق بر آن است که اختلاف میان حکمای متقدم و متأخر، اختلاف در الفاظ و اختلاف در سبک بیانِ آشکار یا اشاره‌وار ایشان است نه در اصول مسائل:
«... العالم ما خلا قطّ عن الحکمة...و الإختلاف بین متقدّمی الحکماء و متأخّریهم انّما هو فی الألفاظ و اختلاف عاداتهم فی التصریح و التعریض. و الکلّ قایلون بالعوالم الثلاثة متفقون علی التوحید لا نزاع بینهم فی اصول المسائل ...» (سهروردی، 1380أ، ج2: 11 - تأکیدها از نگارندگان است).
از این فقره، وحدت محتوایی حکمت به‌خوبی استنباط می‌شود. ایدة «خمیرة ازلی» حکمت نیز بر وحدت محتوایی آن تصریح دارد؛ زیرا حکمت را چونان حقیقتی واحد معرفی می‌کند.
وحدت روشی این حکمت یگانه در نظر سهروردی با استناد به نکاتی توضیح داده می‌شود که به‌عنوان شواهدی برجسته در کتاب المشارع و المطارحات دربارۀ حکمت الهی راستین و حکیم راستین ذکر کرده است. طبق نظر سهروردی، در پایان کتاب مذکور، حکمت الهی راستین همان «فقه الأنوار» است. همچنین، در آغاز کتاب متذکر می‌شود که سرآغاز این حکمت، «انسلاخ عن الدنیا» است، میانة آن، «مشاهدة الانوار الإلهیه» و پایانش «لا نهایة له» است. افزون بر این، نام «حکیم» بر کسی اطلاق‌پذیر است که دارای شهود و ذوق و تأله باشد: «و اسم الحکیم لا یطلق الّا علی من له مشاهدة للامور العلویة و ذوقٌ مع هذه الاشیاء و تألّهٌ». باز در پایان کتاب، سهروردی تصریح می‌کند تنها کسی حکیم و به بیان دقیق‌تر حکیم متأله به‌شمار می‌رود که از خمیرة مقدس حکمت (الخمیرة المقدسة) آگاه باشد و بدنش همچون پیراهنی شده باشد که بتواند از آن به در آید و به عالم نور رجوع کند و دوباره بدان درآید. در میانة کتاب نیز هشدار می‌دهد حکمت به صرف خواندن کتاب (بمجرد قراءة کتابٍ) و بدون سلوک در راه عالم قدس (دون أن یسلک سبیلَ القدس) و مشاهدة انوار روحانی (و یشاهدَ الأنوار الروحانیة) حاصل نخواهد شد؛ از همین رو است که در همانجا از حکمت به «علوم السلوک القدسی» تعبیر می‌کند (سهروردی، 1380، ج1: 195، 199، 361، 503، 505). بر اساس این مطالب و شواهد متعدد دیگر در آثار سهروردی، روش بنیادین حصول حکمت ازلی قدسی، عبارت است از تجرید، سلوک معنوی و مشاهده و معاینة مستقیم حقایق متعالی.(1) به نظر می‌رسد آنچه افلاطون را بیش از هر چیز، در نگاه سهروردی عظیم می‌دارد، افزون بر هماهنگی و وحدت محتوایی، هماهنگی در روش باشد که چیزی فراتر از استدلال‌های فلسفی یا به تعبیری، چیزی فراتر از حکمت بحثی است و آن، همان بعد معنوی و سلوکی فلسفه افلاطون است که سرانجام به نظاره یا مشاهدۀ حقایق الهی (به تعبیر افلاطون: ایده‌ها و خیر برین) می‌انجامد.
سهروردی به دو طریق، بر وجود بُعد معنوی و سلوکی حکمت افلاطون شهادت داده است:
الف) روایت چندبارة شهود معنوی افلاطون که اصل آن در رسالة اثولوجیا آمده است؛(2) نکتة مهم در خصوص اشارة سهروردی به شهود معنوی افلاطون این است که از نظر او، افلاطون به عالی‌ترین مقام سلوک دست یافته است و این شهود، حکایت از آن دارد:
«و أعظم الملکات ملکة موت ینسلخ النور المدبّر عن الظلمات انسلاخاً ... و هذا المقام عزیز جدّاً، حکاه افلاطون عن نفسه و هرمس ...» (1380أ، ج2: 255)؛ «ثمّ مقام آخر فی الفنا و هو فناء فی الخلسة و هو أقرب الحالات إلی الموت...و أشار الیه افلاطون ...» (1380ب، ج1: 114)؛ «النور الطامس الذی یجرّ إلی الموت الأصغر، فآخر من صحّ أخباره عنه من طبقة یونان، الحکیم المعظم افلاطون و من عظماء مَن انضبط عنه و بقی اسمه فی التواریخ: هرمس» (1380ج، ج1: 502).
نکتۀ مهم دیگر در این عبارات این است که وصف عالی‌ترین مقام(3) سلوک به «ملکة موت» و «الموت الأصغر» تداعی‌کنندة تعریف افلاطون از فلسفه است در گفتگوی فایدون، یعنی «مشق مرگ».
ب) معرفی افلاطون به‌عنوان آخرین حلقه از سلسله معنوی هرمسی فیثاغوری؛ علاوه بر فقرات مذکور، نمونة برجستة پیوند افلاطون با هرمس و فیثاغورس در مقدمة حکمة الإشراق دیده می‌شود:
«و ما ذکرته من علم الأنوار و جمیع مایبتنی علیه و غیره، یساعدنی علیه کلّ من سلک سبیل الله عزّ و جلّ و هو ذوق امام الحکمة و رئیسها افلاطون صاحب الأید و النور و کذا من قبله من زمان والد الحکما، هرمس الی زمانه من عظماء الحکماء و أساطین الحکمة مثل إنباذقلس و فیثاغورس و غیرهما» (1380أ، ج2: 10 و 156). همچنین، نک. تلویحات (1380ب، ج1: 112-111) و المشارع و المطارحات (1380ج، ج1: 503).
در این پژوهش، تلاش شده است از صرف اشارۀ کلی به ایدة ذوق و شهود به‌عنوان روش حکمت اشراقی و اشارات اجمالی سهروردی به وجود این روش نزد افلاطون فراتر رفته شود و قرابت و نیز وحدت محتوایی و به‌ویژه روشی میان سهروردی و افلاطون بیشتر واکاویده شود. از این طریق تلاش شد تا درنهایت، ادعای سهروردی دربارۀ پیوند وثیق حکمت اشراقی با فلسفۀ افلاطونی و صحت و اعتبار این ادعا روشن‌تر شود. برای تحقق این هدف، تمرکز ما بر مسئلۀ تجرید یا به تعبیر افلاطون «مشق مرگ» و نیز غایت مترتّب بر آن، یعنی خداگونه شدن (تشبه به اله) است.
2) روش پژوهش
روش پژوهش حاضر، ارجاع به متون اصلی این دو حکیم و تحلیل متون و تطبیق مفاهیم متناظر با مسئلة تجرید است. به‌علاوه چنانکه اشاره شد یکی از جهات هماهنگی میان سهروردی و افلاطون، هماهنگی از حیث چگونگی بیان، تعبیر و تعلیم حکمت است. در آثار سهروردی و افلاطون، افزون بر بیان تحلیلی و استدلالی، بیان رمزی - سَمبولیکی جایگاه بسیار مهمی در ابلاغ معانی معنوی و حقایق متعالی دارد؛ ازاین‌رو، پژوهش حاضر بر بیان رمزی - تمثیلی مسئلة تجرید نیز تکیه خواهد کرد. مؤید ضرورت اخذ چنین روشی در پژوهش حاضر تصریحاتی از سهروردی است. او در مقدمة حکمة الإشراق ضمن اشاره به پیوند میان «علم‌الأنوار» و حکمت حکمای یونانی و پارسی به رمزی‌بودن بیانات ایشان تصریح کرده است: «و کلمات الأولین مرموزه» (سهروردی، 1380 أ: 10؛ سهروردی، 1380، ج3، مقدمۀ مصحح: 34 و 35). نزد افلاطون نیز وصف حقایق متعالی، به‌ویژه حقیقه‌الحقایق (مانند تمثیل خورشید در کتاب ششم جمهوری) و حقیقت نفس انسان (تمثیل ارابة بالدار در فایدروس) به مدد رمز و تمثیل نیز رویه‌ای معمول است. از این حیث نیز می‌توان مبنا و روش واحدی را پیدا کرد که با تکیه بر آن قادر خواهیم بود سهروردی و افلاطون را در کنار یکدیگر قرار دهیم.
سهروردی در آثارش - و به‌ویژه در رسائل موسوم به «رسائل عرفانی» که به زبان فارسی نگاشته شده‌اند - مطابق دیدگاهش دربارة حکمت و نیل به آن، به مضامین معنوی - سلوکی ازجمله تجرید و غایت آن اشاره کرده است. در این پژوهش تلاش شده است متناسب با موضوع خویش، این رساله‌ها از نظر گذرانده شوند؛ اما در این میان، رسالة لغت موران اهمّیت خاصّی دارد؛ زیرا به تصریح سهروردی متمرکز بر «کلمه‌ای چند در نهج سلوک» (سهروردی، 1380د، ج3: 294) است؛ بنابراین، معانی و رمز - سَمبول‌های مدنظر در این پژوهش را یکجا گردآورده است؛ ازاین‌رو، در عین ایجاز، رساله‌ای جامع است. مهم‌ترین گفتگوهای افلاطون که مضمون تجرید و غایت آن در آنها دیده می‌شود، گفتگوهای فایدون و جمهوری (پولیتِیا) و مهمانی (سیمپوزیوم)اند و رمز - سَمبول اصلی، «تمثیل» (εἰκών/eikōn) معروف به تمثیل غار در آغاز کتاب هفتم جمهوری است.
تا جایی که جستجوی نگارندگان نشان می‌دهد سه پژوهش زیر به زبان فارسی تا اندازه‌ای با پژوهش حاضر قرابت دارند:
- حسن سید عرب (1388) در مقاله‌ای با عنوان «افلاطون به روایت سهروردی» بر جایگاه خاص افلاطون و نیز پیوند آن با زردشت در حکمت اشراقی سهروردی اشاره کرده است. سید عرب استمداد از دین اسلام را ممهّد چنین پیوندی می‌داند. نگارندۀ این مقاله پس از برشمردن بحث‌ها و جایگاه‌هایی که در این حکمت از افلاطون یاد شده است، نتیجه می‌گیرد سهروردی «پرده غفلت از افلاطون را زدوده است» و با یادکردن از او، هم مبانی حکمت خویش را استحکام بخشیده و هم گفتگوی میان زردشت و افلاطون را امکان‌پذیر ساخته است.
- آریا یونسی (1394) در مقاله‌ای با عنوان «نسبت فلسفه اشراقی سهروردی و فلسفه افلاطون» تلاش می‌کند تا نشان دهد «فلسفۀ اشراقی سهروردی ریشه در فلسفۀ افلاطون دارد». نگارنده این مقاله پس از ارجاع به تصریحاتی در کلام سهروردی، دال بر پیروی او از افلاطون، تلاش می‌کند تا باورپذیر نبودن ایدۀ تبعیت و پیروی سهروردی از افلاطون در نظر فیلسوفان و تاریخ‌نگاران را با «وساطت فکری و تفسیری» هیدگر از میان بردارد. پیکرۀ اصلی مقاله، تفسیرات فلسفی هیدگر از افلاطون است تا درنهایت، نگارنده علاوه بر اشاراتی به همسانی تفسیر سهروردی و هیدگر از افلاطون، نتیجه بگیرد سهروردی و افلاطون در «روش فلسفی و اصول بنیادین مشابهت دارند» و این به‌یقین حکایت از پیوند وثیق این دو حکمت دارد.
اما باید خاطرنشان ساخت در هیچ‌یک از این پژوهش‌ها نسبت میان فلسفۀ افلاطون و فلسفۀ سهروردی با تمرکز بر یک مسئلۀ خاص، نظیر مسئلۀ تجرید (موضوع پژوهش حاضر) با تکیه بر تطبیق متون این دو فیلسوف صورت نگرفته است.
- منصوره رحمانی و احمد فرامرز قراملکی (1395) در مقاله‌ای با عنوان «هویت سلوکی فلسفه: مقایسة افلاطون و سهروردی» با اشاره به مبانی مشترک انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی افلاطون و سهروردی، بر نگاه سلوک‌انگارانة این دو به فلسفه تأکید می‌کنند که با گذر از محسوسات (غواسق) به ایده‌ها (انوار) سرانجام به خداگونگی می‌انجامد. این مقاله هرچند از حیث ایدة محوری با پژوهش حاضر، اشتراک دارد، بحث دربارة نسبت میان فلسفة افلاطون و فلسفة سهروردی از حیث نگاه سلوکی و معنوی به فلسفه، با رجوع تفصیلی به آثار و تحلیل و تطبیق متنی و به‌ویژه با عنایت به بیان‌های رمزی - تمثیلی و واکاوی آنها صورت نگرفته است. به‌علاوه، نویسندگان به تفاوت سهروردی با افلاطون در غایت سلوک فلسفی قائل شدند که به نظر می‌رسد تا اندازه‌ای ناشی از خوانش ظاهری افلاطون و اشراف‌نداشتن به دقایق فلسفة وی باشد. در پژوهش پیش رو سعی شده است این کاستی تا حد امکان جبران شود و این نکته تبیین شود که خداگونگی افلاطونی متضمن مرحلة نهایی سلوک اشراقی، یعنی وصال و یگانگی و بنابراین، متضمن بی‌نهایتی است.
پژوهش حاضر دو بخش اصلی خواهد داشت؛ ابتدا بحث تفصیلی دربارة مسئلة تجرید در آثار این دو حکیم به شیوه‌ای که گذشت صورت خواهد گرفت؛ زیرا مسئلۀ تجرید در حکم ایدة محوری در «روش» حکمت اشراقی و در فلسفة افلاطونی به‌مثابۀ نوعی «سلوک معنوی» است و سپس، غایت تجرید و مسئلۀ تشبه به اله بررسی خواهد شد.
نخست باید متذکر شد داشتن تصوری از فلسفه یا حکمت به‌عنوان سلوکی معنوی که غایت نهایی آن خداگونه شدن است، بر سنخیّت میان حقیقت انسانی و حقایق الهی متکی است. به عبارت دیگر، طبق این تصور، آدمی دارای گوهری الهی است و بنابراین، استعداد نیل به چنین غایت متعالی در ذات او نهفته است. سرآغاز سلوک، تذکار گوهر الهی انسان است که در وضع طبیعی و کنونی، در قیود و عوارض عالم طبیعی و جسمانی پوشیده شده است؛ به طوری که حالت بیشتر نفوس انسانی، حالت ازخودبیگانگی است. بر اثر التفات دوباره به خود حقیقی، مرحلة اصلی سلوک آغاز می‌شود؛ یعنی برگذشتن تدریجی از خود مستغرق در زندگی دنیوی و لوازم آن ازطریق تجرید یا مشق مرگ.(4)
سهروردی در رساله لغت موران، در بیان معنای روحانی نخستین رمز - سمبولی که برای گوهر الهی نفس انسان به کار می‌برد، یعنی «قطره شبنم»، به «کلمة طیبه» در آیه یازدهم سورة فاطر اشاره می‌کند(5) و از طیبه‌بودن همان تجرد از جسم و جسمانیات را مراد می‌کند (سهروردی، 1380د، ج3: 295). با وجود این، در وضع طبیعی، یعنی در وضع تعلق نفس به بدن، این حالت پاکی و تجرد در حجاب رفته و لازم است دیگربار ظهور و عینیت یابد. از همین رو، سهروردی در رسالة بستان‌القلوب براساس بخش دوم آیة مذکور می‌گوید که به‌واسطة «عمل صالح» است که نفس طیبه می‌شود یا به بیان دقیق‌تر، طیبه‌‌بودنِ تکوینی و آغازینش را باز می‌یابد و ظاهر می‌سازد (سهروردی، 1380هـ، ج3: 394 [بند 76]؛ سهروردی، 1397: 182 [بند95]). عمل صالح در معنای عمیق خود چیزی جز سلوک معنوی نیست. اصل این سلوک را می‌توان «تجرید» دانست. سهروردی در آغاز کتاب المشارع و المطارحات، «شروع فی الحکمة» را که باز در همان کتاب مترادف با «علوم السلوک القدسی» می‌داند، «انسلاخ عن الدنیا» معرفی می‌کند (سهروردی، 1380ج، ج1: 195 و 361)؛ اما برای آنکه این معنای مجمل، تفصیلی درخور خویش پیدا کند، در سه عنوان به آن پرداخته شده است: (۱) مراحل تجرید؛ (۲) پیوند میان عشق و تجرید و (۳) تقابل با اغیار در مسیر تجرید و ابتلائات مترتّب بر آن.
در رساله‌های سهروردی، مراحل متعددی برای تجرید یا سلوک معنوی و رمز - سمبول‌های مرتبط با هر یک بازشناخته می‌شود؛ دو مرحلۀ عمده و مهم‌تر در این میان عبارت‌اند از:
الف) عزم بر تجرید؛ این مرحله در فصل سوم رساله لغت موران، یعنی حکایت بلبل مانده در آشیانه و غایب در بارگاه سلیمان نبی بیان شده است. سلیمان نبی رسولی را از میان مرغان بارگاهش به سوی بلبل می‌فرستد و او را از ضرورت ملاقات‌شان با یکدیگر باخبر می‌سازد. بلبل با یارانش تصمیم به ترک آشیانه می‌گیرند؛ زیرا از آنجا که ملاقات حتمی است و ملک سلیمان در آشیانة تنگ بلبل نمی‌گنجد، این ملاقات تنها ازطریق ترک آشیانه یا به‌طور دقیق‌تر، ترک خودخواستة آشیانه میسر خواهد بود (سهروردی، 1380د، ج3: 298-297). در این حکایت، ضرورت ملاقات بلبل با سلیمان رمز - سمبولی است که بر حتمیت مرگ طبیعی و ملاقات با خدا پس از مرگ و در روز قیامت اشاره دارد؛ اما تصمیم بلبل و یارانش بر ترک آشیانه رمز - سمبول عزم بر ترک دنیا یا همان تجرید است که به عبارتی، نوعی مرگ اختیاری پیش از مرگ طبیعی است. گفتنی است این رمز در آغاز رسالة الطیر نیز به‌نحوی وجود دارد: «... مرگ را دوست دارید تا زنده مانید و پیوسته می‌پرید و هیچ آشیانة معین مگیرید ...» (سهروردی، 1380و، ج3: 199).
ب) مجاهدت در تجرید؛ سهروردی در فصل بیست‌ودوم رسالة کلمة‌التصوف به کمال نفس مجرد یا «کلمه» اشاره می‌کند که همان تشبه اوست به مبادی به اندازة توان بشری. سپس تأکید می‌کند نیل به چنین تشبهی جز ازطریق تجرد میسر نیست (فلا بدّ من التجرد). در ادامه، به معنای تجرد اشاره می‌کند که عبارت است از اینکه کلمه یا نفس مجرد، «هیئت استعلایی» یعنی استیلا و برتری بر بدن حاصل کند (سهروردی، 1380ز، ج4: 129؛ در فصل نهم پرتونامه نیز عین همین مطالب دیده می‌شود: سهروردی، 1397: 75-74 [بندهای 94 و 95]؛ سهروردی، 1380، ج3: 69-68 [بندهای 77 و 78]). باز براساس توضیحی در فصل چهارم بستان‌القلوب، روشن می‌شود زمانی نفس «قاهر بدن» می‌شود که «قوای ظاهر و باطن مطیع او شوند» و تنها در این صورت است که قرب نفس به «عالم خویش» بیشتر است. در فصل نهم رسالة مذکور نیز فرمانبرداری قوای ظاهر و باطن با «مردن اختیاری» یکی دانسته شده است (سهروردی، 1380هـ، ج3: 373 [بند 55]؛ سهروردی، 1397: 164 [بند 64] و 182 [بند 96]). منظور از قوای ظاهر و باطن در وهلة نخست، همان پنج حس ظاهر و پنج حس باطن است؛ اما به‌ویژه در مبحث حاضر، می‌توان قوای باطن را از قوای ادراکی به دو قوة شهوت و غضب گسترش داد که از نوع قوة نزوعی یا کششی و شوقی‌اند؛ زیرا به گفتة سهروردی، در همان رسالة بستان‌القلوب، قوة نزوعی از قوای ادراکی منفعل می‌شود و تابع آنهاست (سهروردی، 1380هـ، ج3: 356 [بند 37]؛ سهروردی، 1397: 149 [بند 43]) و نیز معتقد است حصول هیئت استعلایی نفس بر بدن جز با ایجاد اعتدال در قوة شهوت و قوة غضب حاصل نخواهد شد (سهروردی، 1380ز، ج4: 129 [کلمة‌التصوف]؛ ج3: 68 و 69 [پرتونامه])؛ اما در مونس العشاق به تصریح قوای غضب و شهوت با رمز - سمبول‌های «شیر» و «گراز» آمده‌اند (سهروردی، 1380ح، ج3: 280) و در قصة الغربة الغربیة عنوان «یأجوج» و «مأجوج» دارند (سهروردی، 1380ط، ج2: 285).
در رسالة لغت موران با دو رمز - سمبول اصلی که به‌ترتیب در فصل‌های چهارم و پنجم آمده‌اند، به مجاهدت در تجرید اشاره شده است. سهروردی در فصل چهارم از جام گیتی‌نمای کیخسرو سخن می‌گوید. جام‌گیتی‌نما که رمز - سمبول ذات نورانی و مجرد نفس انسان است، در غلافی از چرم پوشیده شده که رمز سمبول بدن است. علاوه بر جنس غلاف که یادآور پوست بدن است، شکل آن هم دقیق انتخاب شده است. غلاف به شکل مخروط است که تداعی‌کنندة وضع انسان ایستاده بر دو پای خود است و پاها به اندازة عرض شانه باز شده‌اند و از یکدیگر کمی فاصله دارند. این غلاف «دَه بنَدِ گشاده/گشوده» دارد که رمز - سمبول پنج حس ظاهر و پنج حس باطن‌اند. گشاده/گشوده بودن بندها به معنی فعال‌بودن آنهاست؛ به گونه‌ای که توجه نفس به سبب فعالیت مداوم این قوا، غالباً معطوف به عالم طبیعت است. برای آنکه جام‌گیتی‌نما فعالیت خاص خود، یعنی انعکاس و اظهار حقایق را بتواند انجام دهد، باید آن را از چرم برون آورد. این کار با رمز - سمبول انداختن غلاف در خَرْط بیان شده است. خرط به معنای تراشیدن چوب و پوست از چوب باز کردن است که در اینجا نمودار خلع بدن یا تجرید است. نکتة شایان توجه در اینجا این است که به گفتة سهروردی «چون همة بندها گشوده بودی [غلاف] به‌در نیامدی، چون همه ببستی ... برآمدی» (سهروردی، 1380د، ج3: 299-298). بستن بندها نمودار مهارکردن یا حتی متوقف‌ساختن فعالیت بی‌وقفة قوای ظاهر و باطن و به عبارتی، همان مردن اختیاری و تجرید است.
اگر فهم نگارندگان درست باشد، سهروردی در فصل پنجم رساله لغت موران ازطریق رمز - سمبولی مربوط به علم کیمیا به مسئلة تجرید اشاره کرده است. این فصل دربارة چگونگی دیدار با یکی از ملوک جنّ است. از تمهیدات لازم برای میسرشدن دیدار، یکی این است که «در خانه هرچه آهن‌پاره است و از اجساد سَبعه هرچه صریر و صدا دارد» با «سکونت و رفق» دور انداخته شود (سهروردی، 1380د، ج3: 300). «اجساد سبعه» اصطلاحی است در صناعت یا علم کیمیا و عبارت است از هفت فلز زر، سیم، آهن، مس، سرب، روی (قلع) و خارصینی. این فلزات را از این رو اجساد می‌گویند که در آتش نمی‌سوزند و در برابر آن مقاوم‌اند، برخلاف گوگرد و جیوه و زرنیخ و نوشادر که در مجاورت آتش می‌سوزند و بخار می‌شوند؛ ازاین‌رو، به «ارواح» موسوم‌اند. به عبارت دیگر، اجساد سبعه، خاصیت جسدبودن را از دست نمی‌دهند. طبیعت اجساد در حالت اعتدال زَر است که بر اثر عارضه‌ای، از زربودن تنزل می‌یابند و در صورت رفع عارضه و بازگشت به حالت تعادل، باز زر می‌شوند؛ بنابراین، دیگر فلزات در قیاس با زر، در حکم فلزات غیرمعتدل و پست‌اند. بر اساس این، شاید اجساد سبعه‌ای که بانگ و صدای بلند دارند، به‌ویژه آهن، همان فلزات نامعتدل و پست‌اند که می‌توانند نمودار امیال و گرایش‌های متعدد قوای شهوانی و غضبی باشند و باید با ملایمت و مدارا، خاموششان کرد؛ یعنی به حالت اعتدال‌شان درآورد. پس معتدل ساختن شهوت و غضب نیز از ارکان تجرید و مردن اختیاری است.
اگرچه به استناد فقرات متعدد در آثار سهروردی، اساس تجرید، ضبط قوای ظاهری و باطنی و مهار قوای شهوانی و غضبانی است، به نظر می‌رسد می‌توان جنبة دیگری نیز در تجرید بازشناخت و آن توجه و تمرکز نفس بر حقایق متعالی و عالم ربوبی است. به عبارت دیگر، مجاهدت در تجرید شامل دو مرحله است:
این رویآوردن به گفتة سهروردی با تفکر در ملکوت یا در آلاء حق‌تعالی و ذکر یا عبادت و نیز تلطیف متخیله با نغمة خوش، بوی خوش و اشکال موزون محقق می‌شود (سهروردی، 1380، ج2: 257 [حکمة الإشراق] و 271 [ فی اعتقاد الحکما] و ج3: 398-397 [بستان القلوب]و ج4: 93 و 96 [الألواح العمادیّة] و 129-128 [کلمة التصوف] و 241-240 [اللمحات]).
شاید در رسالة لغت موران این جنبه از تجرید، با در برابر آفتاب داشتن جام به‌درآمده از غلاف چرمین در فصل چهارم و سوزاندن کندر و در دایره نشستن در فصل پنجم به رمز بیان شده است (سهروردی، 1380د، ج3: 300-299). سوزاندن کندر را می‌توان رمزی دانست از تلطیف متخیله. درحقیقت تمرکز بر عالم حقایق برین باید با تمام وجود باشد؛ ازاین‌رو، حس و متخیله را نیز باید با عقل، هم‌راستا و متوجه عالم برین کرد. از همین رو، سهروردی از تلطیف متخیله از راه نغمۀ خوش و بوی خوش و اشکال موزون سخن گفته است. در دایره نشستن نیز می‌تواند رمزی محسوس باشد از تمرکز بر حقایق یا تفکر در آلاء الهی.
نزد افلاطون نیز همچون سهروردی، فلسفه به‌مثابۀ سلوک معنوی با تجرید، یعنی برگذشتن از عالم محسوس مرتبط است. نخست باید متذکر شد افلاطون در کتاب دهم جمهوری،(6) از سرشت حقیقی و الهی نفس، به فلسفه (فیلوسوفیا) یعنی دوستداری حکمت تعبیر می‌کند (611e)؛(7) و حکمت نیز در الکیبیادس اول، آرِتِه یا کمال مختص نفس معرفی می‌شود (132c-133c)؛ ازاین‌رو، تربیت فلسفی، فعال‌کردن این بُعد نفس است ازطریق رفع آنچه مانع فعالیت طبیعی آن است. افلاطون این نکته را آشکارا در آغاز تفسیر تمثیل غار چنین بیان می‌کند:
«تربیت درواقع آن نیست که برخی ادعا می‌کنند. ایشان مدعی‌اند معرفت را در نفس جای می‌دهند و معرفت در نفس نبوده (یا نفس دارای معرفت نبوده) است؛ چنانکه گویی بینایی را در چشمان نابینا جای می‌دهند ...؛ اما سخنان ما روشن ساخت در هر نفسی نیرو و آلت یادگیری و شناخت موجود است و همان‌طور که برای گرداندن چشم از تاریکی به سوی نور باید کل بدن را چرخاند، به همین سان این آلت را باید با کل نفس از عالمِ شدن برگرداند ... تا نفس بتواند نظارة وجود و روشن‌ترین بخش آن، یعنی نیک را تحمل کند ... تربیت عبارت از نشاندن بینایی در نفس نیست؛ زیرا آن را دارد؛ اما توجه و التفات آن به سمت نادرست است و به آنچه باید نمی‌نگرد» (518c-d).
تربیت فلسفی به‌عنوان هنر «گرداندن/چرخاندن» (περιαγωγή/periagōgē) نفس همان گام‌برداشتن یا مجاهدت در راه تجرید است. نزد افلاطون نیز در این چرخش نفس، همان دو مرحلة اصلی بازشناخته می‌شود که نزد سهروردی دیدیم: روی‌گرداندن از عالم‌شدن و رویآوردن تدریجی به وجود حقیقی.
مرحلة نخست تجرید، آشکارا در گفتگوی فایدون ضمن تعریفی از فلسفه به‌عنوان «مشق مرگ» مطرح و به‌طور مبسوط دربارة آن بحث شده است. در عبارتی مشهور، سقراط می‌گوید «کسانی که به‌درستی به فلسفه می‌پردازند، مردن را تمرین می‌کنند» (οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνῄσκειν μελετῶσι/hoi orthōs philosophountes apothnēskein meletōsi 67e). گفتنی است افلاطون، از زبان سقراط، ایدة فلسفه چونان شوق به مرگ و مشق مرگ در عین ناروابودن خودکشی را به فیلولائوس نسبت می‌دهد (61d) که از فیثاغوریان برجستة معاصر سقراط بوده است. ذکر این نکته از آن نظر است که تأییدی بر دیدگاه سهروردی دربارۀ نسبت افلاطون با سنت فیثاغوری به‌شمار می‌رود. اکنون ایدة مشق مرگ، بیشتر بررسی می‌شود.
آغاز مشق مرگ که متناظر با مرحلة عزم بر تجرید است، همان آگاهی از اسارت نفس در بدن است. به گفتة سقراط در گفتگوی فایدون، مشتاق دانش (φιλομαθής/philomathēs) (یعنی کسی که به فیلوسوفیای فطری نفسش تذکار یافته و بدان روی آورده است) وقتی فلسفه (یعنی هنر راستین تربیت نفس) او را نخستین‌بار به تصرف خویش در می‌آورد، در می‌یابد نفسش «از هر سو در بند» (διαδεδεμένην/diadedemenēn) تن و «چسبیده» (προσκεκολλημένην /proskekollēmenēn) به آن است و به‌ناچار حقایق موجودات را از خلال تن همچون از خلال «زندان» (εἱργμός/heirgmos) می‌بیند «نه به خود و ازطریق خود» (αὐτὴν δι᾽ αὑτῆς/autēn di hautēs). زندان تن، نفس را به دو طریق اسیر خود ساخته است:
الف) یکی ازطریق «شهوت» (ἐπιθυμία /epithumia) و زیرکی مخوف تن از همین جاست؛ زیرا ازطریق شهوات و لذات ملازم آنها نفس را وامی‌دارد در زندانی‌کردن خویش یار تن شود؛ زیرا توجه مدام به لذات (و نیز دردهای) ناشی از انفعالات تن، سبب می‌شود نفس همین انفعالات و علل آنها یعنی اجسام محسوس را واقعیت مطلق بشمارد و «عادات و حیاتی مانند تن» (ὁμότροπος/homotropos) و «پرورش و تغذیه‌ای شبیه تن» (ὁμότροφος/homotrophos) بیابد و در یک کلام «جسمانی/جسم‌گونه» (σωματοειδής /sōmatoeidēs) شود.
ب) دیگری ازطریق حواس ظاهری است که سقراط به‌ویژه از بینایی و شنوایی نام می‌برد؛ زیرا حواس در شناخت حقیقت معقول اشیا ناتوانند و با محدود و محصور ساختن توجه نفس به محسوسات، سبب گمراهی آن می‌شوند (82d-83a,83d; see also 64d-67b).
بیان رمزی سمبولیکی این مطالب در آغاز تمثیل غار یافت می‌شود: ساکنان غار، از کودکی گرفتار «در غل و زنجیرهایی» (ἐν δεσμοῖς/en desmois) (شهوات و حواس) هستند که آنها را در جای خودشان ثابت نگه داشته و تنها قادرند به دیوار انتهایی غار و سایه‌ها و اشباح افتاده بر آن بنگرند و بنابراین، تنها از سایه (σκιά/skia) آگاه‌اند و از آن سخن می‌گویند (انحصار توجه در محسوسات و انفعالات برآمده از آنها) و «به سبب همین غل و زنجیرها» (ὑπὸ τοῦ δεσμοῦ/hupo tou desmou) نمی‌توانند سر خود را «بچرخانند» (περιάγειν/periagein) ( نفس به جایی که باید نمی‌تواند بنگرد. شهوات و حواس جسمانی مانع شده‌اند؛ بنابراین، تربیت نفس با چرخاندن کل آن ضرورت می‌یابد) (514a-515b). در فقرة دیگری مربوط به تفسیر تمثیل غار در کتاب هفتم جمهوری، از شهوات و لذات به وزنه‌های سربی (μολυβδίς/molubdis)تعبیر می‌شود که توجه نفس را به پایین معطوف ساخته‌اند (519a-b). به تعبیر سهروردی در رسالة الطیر کار به آنجا رسیده است که « قاعده اول خویش را فراموش کرده و با این بندها آرمیده و با تنگى قفس تن درداده‌اند» (سهروردی، 1380و، ج3: 200) یا به تعبیری در عقل سرخ هر آنچه را معلوم بوده است، فراموش کرده و می‌پندارند همواره در همین وضعیّت بوده‌اند (سهروردی، 1380ی، ج3: 227).
همچنین، مرگ طبق بیان سقراط در فایدون، به معنای جداشدن نفس از تن است؛ به گونه‌ای که در این حالت، نفس وجودی جداگانه (χωρίς/khōris) و به‌خود (αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν/autēn kath’ hautēn) و رها از تن (ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλλαγεῖσαν/apo tou sōmatos apallageisan) دارد (64c). با توجه به آنچه در بالا گفته شد جدایی نفس از تن، درحقیقت، جدایی از شیوۀ حیات تن، یعنی جدایی از شهوات و ادراکات حسی منحصر در جسمانیات است. فیلسوف راستین نیز همّ و غمش مربوط به تن نیست؛ بلکه تا حد توان می‌کوشد از تن «دور و غایب شود» (ἀφεστάναι/aphestanai) و به نفس روی آورد و جز به‌ضرورت به تن نپردازد و جز به‌ضرورت از حواس استفاده نکند.
برای فهم این نکته، به دو رمز - سمبول در عقل سرخ سهروردی رجوع می‌شود: «زره داوودی» و «تیغ بلارک» (سهروردی، 1380ی، ج3: 236)؛ اوّلی در تناظر با بدن و اجزا و قوای آن است و دوّمی در تناظر با مرگ. زره داوودی همان دامی است که باز نفس را در آن به دام می‌اندازند. گفتنی است سهروردی نیز در اینجا در وصف زره داوودی تعبیری مشابه با افلاطون در فایدون و جمهوری به کار می‌برد: «زره داوودی این بندهای مختلف است که بر تو نهاده‌اند» (سهروردی، 1380ی، ج3: 236). تنها راه نجات از این دام، تیغ بلارک است. این تیغ به دست یکی از ساکنان عالم الهی (عزرائیل) است و او به‌عنوان «جلّاد»ی است که می‌داند هر زره داوودی چقدر می‌پاید و چه زمان باید آن را از هم بگسلد. «جلّاد» عنوانی دقیق است که بر اهل تحقیق پوشیده نیست؛ به‌ویژه اگر به ریشۀ کلمه و کاربردهایش در ارتباط با پوست و چرم توجه شود؛ گویی سهروردی مرادش کسی است که قرار است با تیغ خویش جلدی را باز کند که نفس را اسیر کرده است؛ اما آنچه بیشتر در اینجا مدنظر است، نکته‌ای دقیق است که در پی می‌آید؛ میزان آسیب رنج‌آوری که تیغ بلارک به نفوس وارد می‌کند، در رابطه‌ای معکوس با میزان تجرّد آنها است. تعبیر سهروردی از تجرّد و تجرید در اینجا، «تُنک‌شدنِ زره داوودی» است. هر اندازه کسی این زره را تنک کرده باشد، با رنج کمتری زره داوودی را از نفس او جدا می‌کنند (سهروردی، 1380ی، ج3: 237)؛ اما راه تنک‌کردنِ این زره چیست؟
«چشمه زندگانى به دست آور و از آن چشمه آب بر سر ریز تا این زره بر تن تو بریزد و از زخم تیغ ایمن باشد که آن آب این زره را تنک کند و چون زره تنک بود، زخم تیغ آسان بود» (سهروردی، 1380ی، ج3: 237).
«چشمه زندگانی» رمز - سمبول معرفت است. به دست آوردن معرفت - آن هم با این دقت که تنها تحت اشراف نور عقل فعّال است - معادل «راه‌رفتن و غسل‌کردن در چشمه زندگانی و ایمن‌ماندن از زخم تیر بلارک» است (سهروردی، 1380ی، ج3: 238). اکنون اگر هر نحو تضعیف (تنک‌کردن) یا فروپاشانیدن زره داوودی معادل «مرگ» دانسته شود، آنگاه در عقل سرخ دو مرگ وجود دارد؛ مرگی که فرجام همۀ نفوس است و اساساً در تصدّی فرشته‌ای (عزرائیل) است که بدین کار گمارده شده و عبارت است از فروپاشیدن زره داوودی با ضربۀ تیغ بلارک. دیگری، مرگی تدریجی است که ناشی از تأثیر معرفت است و گویی تحت اشراف فرشته‌ای دیگر است (عقل فعال/ جبرئیل) و با تلاش نفس رخ می‌دهد و درنتیجه، زره داوودی را تنک می‌کند. تتمیم این تمثیل در مونس العشاق است؛ در آنجا این چشمه، «آب زندگانی» نام دارد و دقیقاً در «دروازه جان» (جایگاه عقل فعال و ابتدای عالم مجرّدات محض یا عالم الوهی) قرار دارد و بدین دلیل است که مواجهه با «پیر» (عقل فعال) به معنای رسیدن به چشمه «آب زندگانی» است. نفس با غسل‌کردن در این آب، «زندگانی ابد» می‌یابد و آمادۀ فراگرفتن «کتاب الهی» از جانب پیر می‌شود (سهروردی، 1380ح، ج3: 280 و 281). بدین ترتیب، گویی دو مرحله در پیش است؛ (۱) غسل در چشمه آب زندگانی و (۲) بهره‌مندی از حقایق الهی.
اکنون به افلاطون بازگردیم. فیلسوف پس از آگاهی از اسارت خود در بدن، دو مرحلۀ تجرید را پیش روی خود دارد:
- مرحلۀ نخست (تزکیه و تطهیر): در این مرحله، فیلسوف تا بیشترین میزان ممکن، نفسش را «از همراهی تن» (τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας/tēs tou sōmatos koinōnias) «آزاد می‌سازد» (ἀπολύων /apoluōn) (64e-65a). سقراط این ممارست یا تمرین فیلسوفان (τὸ μελέτημα τῶν φιλοσόφων/to meletēma tōn philosophōn)؛ یعنی آزادکردن و جداساختن نفس از بدن را (λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος/lusis kai khōrismos psukhēs apo sōmatos) که چیزی جز مرگ نیست، آشکارا مترادف با تطهیر یا تزکیه می‌داند:
«تطهیر (κάθαρσις/katharsis) همان چیزی است که ما اکنون از آن سخن گفتیم؛ یعنی جداساختن (χωρίζειν/khōrizein) نفس از بدن تا بیشترین حد ممکن، عادت‌دادنش (ἐθίσαι/ethisai) به اینکه خود را از همة بخش‌های بدن جمع کند و تا حد امکان، هم اینک و هم در آینده، تنها و به‌خود (μόνην καθ᾽ αὑτήν/monē kath’ hautēn) زندگی کند، آزاد و رها (ἐκλυομένην/ekluomenēn) از تن چونان آزاد از غل و زنجیر (ὥσπερ ἐκ δεσμῶν/hōsper ek desmōn))» (Phaedo: 67c-d).
بدین‌سان، روشن می‌شود مرحلة نخستِ تجرید فلسفی همان تطهیر نفس از شهوات تن و امتناع از استغراق در ادراکات صرفاً حسی است و در حکم نوعی موت اختیاری به‌شمار می‌رود. این تطهیر نوعی روی‌گرداندن نفس از تن و رویآوردن به حیات خود حقیقی و راستین‌اش، یعنی حیات تعقلی است. در بیان سهروردی در روزی با جماعت صوفیان، این مرحله عبارت است از آنکه انسان باید «لذّت خلوت را بیابد و هستی را به نیستی مبدل گرداند [موت اختیاری]» (سهروردی، 1380ک، ج3: 249). در قصة الغربة الغربیّه این معنا دست‌کم به سه بیان آمده است:
- «... دایه‌ای که به من شیر می‌داد، گرفتم و در دریا انداختم»؛
- «... از چهارده تابوت و ده قبر ... رهایی پیدا کردم»؛
- «... گوسفندی با ما بود، آن را در صحرا رها کردیم، زلزله‌ها آن را هلاک کردند» (سهروردی، 1380ط، ج2: 284، 287 و 291).
- مرحلۀ دوم (توجه نفس به سوی حقایق مجرد و متعالی): این مرحلۀ تجرید که مکمل مرحلة تطهیر و تزکیه است، مرحلۀ متوجه‌ساختن تدریجی بُعد خداگونة نفس، یعنی خرد به قلمرو خاص خویش، یعنی حقایق مجرد و متعالی است؛ اما تدریجی‌بودن این توجه یا فکرت بدان سبب است که طبق تمثیل غار، نفس خوگرفته به تاریکی عالم ماده قادر نیست دفعتاً به روشنایی حقیقی چشم بدوزد. برای حصول چنین غایتی، افلاطون در ادامه شرحش بر تمثیل غار، از ممارست در علومی سخن می‌گوید که قادرند توجه نفس را از عالم‌شدن به عالم‌بودن معطوف کنند (521d). آنها عبارت از علومی‌اند که به تعلیمیات یا ریاضیات موسوم شدند و در نظام علوم قدیم جزو علوم نظری فلسفی بودند؛ البته باید خاطرنشان ساخت که می‌توان از تربیتی مقدماتی‌تر نیز سخن گفت؛ یعنی تربیت مبتنی بر ادبیات و موسیقی (μουσικὴ/mousikē) که «ازطریق عادت» (ἔθεσι/ethesi) به کمک هارمونی، نوعی تناسب (εὐαρμοστία /euarmostia) و به کمک وزن نوعی موزونی (εὐρυθμία/euruthmia) به نفس منتقل می‌شود اما « نه علم یا معرفت [به معنای دقیق کلمه]» (οὐκ ἐπιστήμην/ouk epistēmēn) (522a). این تربیت مقدماتی مقایسه‌پذیر با تلطیف متخیله نزد سهروردی است. از میان علوم ریاضی، ویژگی تمهیدی و حتی ویژگی سمبولیکی‌بودن نجوم به‌نحو آشکارتری بیان شده است. اجرام آسمانی که چونان نقش و نگار یا زینت‌هایی بر آسمان‌اند، از حیث نظم و آرایش و حرکات موزون، زیباترین اجسام‌اند؛ اما اینها را تنها باید «به‌طور نمونه و مثالی» (παραδείγμασι/paradeigmasi) برای مطالعة نظم معقولی به کار برد که بنیاد این نظم محسوس‌اند (529c-d). از این حیث، دانش هارمونی نیز خواهر نجوم است (530d) (ἐπιστήμη در یونانی، مؤنث است مانند معرفة و حکمة در عربی). نقش تمهیدی نجوم و هارمونی در تجرید در تیمائوس نیز تصدیق شده است؛ به‌ویژه آنکه در این گفتگو بر نقش مثبت چشم و گوش یا به‌طور دقیق‌تر، علت غایی حقیقی‌شان در این خصوص نیز تأکید شده است (47a-e). به نظر می‌رسد در پرتو توضیحات افلاطون دربارة علوم نظری غیر از فلسفه، آنچه سهروردی «تفکر در آلاء الهی» می‌خواند، افزون بر دلالت عام آن، معنای عمیق‌تری می‌یابد؛ زیرا ارزش سمبولیکی علوم قدیم را به‌مثابۀ نوعی «آیه‌شناسی» آشکار می‌سازد.(8) افلاطون در پایان بررسی علوم ریاضی در کتاب هفتم جمهوری، اثر آنها را بار دیگر «آزادی از غل و زنجیرها» (λύσις ἀπὸ τῶν δεσμῶν/lusis apo tōn desmōn) معرفی می‌کند .(532b)
مطالب این بخش با رجوع به تمثیل غار جمع‌بندی می‌شود: طبق این تمثیل، چشم خوگرفته به تاریکی و سایه‌ها بر اثر روی‌گرداندن از سایه‌های افتاده بر دیوار انتهای غار و در نتیجة تلاش در صعود از غار زیرزمینی به سوی عالم بیرون و عادت‌دادن خود به دیدن تصاویر و سپس اشیا واقعی بیرون از غار، مهیای دیدن خورشید یا روشنایی برین می‌شود. به همین سان، نفسی که به ادراکات وابسته به تن، یعنی حواس و امیال متعلق به تن خو گرفته است، بر اثر مجاهدت در تطهیر (کاثارسیس)، یعنی روی‌گرداندن از حواس و شهوات و نیز کسب ادراکات متناسب با حقایق متعالی (مجرداندیشی)، خویشی فطری خود را با آن حقایق باز می‌یابد (تجرد) و آمادة متحقق‌شدن به آنها می‌شود.
در طریق تجرید فلسفی افلاطونی، تعلیم اساسی دیگری نیز درخصوص مرحلة دوم تجرید، یعنی رویآوردن یا توجه نفس به حقایق متعالی بازشناخته می‌شود و آن عروج از نردبان زیبایی با نیروی اروس یا عشق است. این تعلیم در گفتگوی مهمانی به‌تفصیل بیان شده است. نفس هم به خویشی خود با زیبایی برین التفات می‌یابد (دارندگی) و هم به جدایی و دوری خود از آن (فقر)؛ ازاین‌رو، تمنای شدید وصال (اروس) در او بیدار می‌شود و نوعی حرکت حبّی از زیبایی‌های محسوس به زیبایی‌های مجرد تا نظارة زیبایی برین را می‌آغازد (201d-212b). در نظر داشتن این تعلیم از تجرید فلسفی که با عروج از نردبان زیبایی متحقق می‌شود، بسیار مهم است؛ زیرا روشن می‌شود تجرید در مرحلة مشق مرگ و تجرید در مرحلة اروس (عشق) به زیبایی برین، دو مرحلة مکمل از سلوکی واحدند که یکی جنبة بیشتر سلبی دارد و دیگری جنبة بیشتر ایجابی.
در حکمت شیخ اشراق، به‌ویژه آنگونه که در مونس العشاق دیده می‌شود، «عشق» و «مرگ» هم‌پیوند با یکدیگرند. در انتهای این رساله وقتی سهروردی دیگر از بیان تمثیلی خارج شده است و به‌صورت نظری می‌خواهد به حقیقت عشق بپردازد، ناگاه به‌واسطۀ ریشه‌یابی کلمه «عشق» وارد تمثیل دیگری می‌شود. در بیان سهروردی «عشق» را از «عشَقِه» گرفته‌اند؛ زیرا عشقه خود را به دور درخت می‌پیچد، همه درخت را فرا می‌گیرد و «چنانش در شکنجه کشد که نم در میان رگ درخت نماند ... آنگاه که درخت خشک شود»؛ عشق نیز بر همین مثال است؛ وقتی «بدن» یا «ظلّ» [= سایۀ حقیقت الهی نفس] یا «درخت منتصب القامه» کامل می‌شود، آنگاه عشق از راه می‌رسد:
«عشق از گوشه‌اى سر برآرد و خود را درو پیچد تا به جایى رسد که هیچ نم بشریّت درو نگذارد و چندان که پیچ عشق بر این شجره زیادت مى‌شود، عکسش که آن شجره منتصب‌‌القامة است، ضعیف‌تر و زردتر مى‌شود تا به یکبارگى علاقه منقطع شود. پس آن شجره روان مطلق شود و شایسته آن شود که در باغ الهى جاى گیرد ... پس عشق اگرچه جان را به عالم بقا مى‌رساند، تن را به عالم فنا باز آرد» (سهروردی، 1380ح، ج3: 287-289).
نکته آنکه در ابتدای مونس العشاق نیز تعابیر سهروردی چنین تصویری را ارائه می‌دهند؛ «عشق/مهر» در پیکرۀ اصلی این رسالۀ رمز - سمبولی برای «نفس» و ناظر به حقیقت الهی آن است؛ چونان که «حسن/نیکی» برادر بزرگ‌تر و «حزن/اندوه» به‌عنوان رمز - سمبولی برای «بدن»، برادر کوچک‌ترِ اوست؛ «من از بیت المقدّسم از محله روح‌آباد از درب حسن. خانه‌اى در همسایگى حزن دارم». راویت بنیادین این رساله تکیه بر اشتیاق فراوان عشق به حسن و سلوک عشق از لحظه جدایی‌اش از حزن تا وصولش به حسن دارد (سهروردی، 1380ح، ج3: 268-292).(9)
طبق بیان افلاطون در گفتگوی فایدون و هماهنگ با تمثیل غار، فلسفه به‌عنوان سلوک تربیتی عبارت است از «ترغیب ملایم و آرام» (ἠρέμα παραμυθεῖται/ērema paramutheitai) (مقایسه شود با توجه تدریجی به عالم حقایق مطابق تمثیل غار) و «تلاش برای رهاساختن» (λύειν ἐπιχειρεῖ/luein epikheirei) نفسی که حب دانش در او بیدار شده است، اما خود را در بند غل و زنجیرهای حواس و شهوات می‌یابد. نفس فیلسوف به معنای حقیقی کلمه (ἡ τοῦ ὡς ἀληθῶς φιλοσόφου ψυχὴ/hē tou hōs alēthōs philosophou psukhē) باور دارد نباید با این عمل آزادکردن (λυσις/lusis) مخالفت کرد (ἐναντιοῦσθαι/enantiousthai) (83 a-b)؛ از همین رو، با تن‌دادن به تربیت فلسفی، عروج تدریجی از تاریکی غار عالم مادی به سوی روشنایی عالم حقایق الهی را در پیش می‌گیرد. بنابر بخشی از تمثیل غار، یکی از آثار این طی طریق برای نفس فیلسوف، تضادی است که میان خود و دیگران می‌یابد. آنچه در سکونتگاه نخستین، موافق با دیگر «هم‌بندی»هایش حکمت می‌شمرد، در نظرش باطل می‌شود، افتخارات و ستایش‌های رایج بی‌ارج می‌شوند و زندگی فقیرانه و بی‌بهره از این افتخارات موهوم را به زندگی بر شیوة پیشین ترجیح می‌دهد. این تضاد سبب می‌شود ساکنان غار یا اهل دنیا بینش و روش فیلسوف یا اهل معنا را تحقیر و مسخره کنند و نیز موجب می‌شود اگر فیلسوف درصدد آگاه‌کردن و آزادساختن آنها برآید، قصد تعذیب و قتل او کنند (516d-517a).( 10) با وجود این، آسیب‌هایی که غارنشینان ممکن است به فیلسوف برسانند مانند محرومیت‌های مادی، اجتماعی و حتی مرگ، آسیب‌هایی است که متوجه جسم و حیات جسمانی است. کل حیات فلسفی، نوعی تمرین مرگ، یعنی جداشدن از همة تعلقات جسمانی است؛ به طوری که نفس به بیشترین میزان ممکن بتواند زیستی قائم به خود و فارغ و متعال از تن داشته باشد؛ از همین رو، به گفتة سقراط در فایدون، مضحک و نامعقول خواهد بود کسی که در کل زندگی‌اش، مشق مرگ کرده است، با نزدیک‌شدن آن، رنجیده و مضطرب و هراسان شود (67d-68b). هم از این روست که سهروردی می‌گوید: «زهر خورید تا خوش زیید، مرگ را دوست دارید تا زنده مانید» (سهروردی، 1380، ج3: 199). افزون بر این، آسیب‌های مذکور، درحقیقت به انسان آسیبی نمی‌رسانند؛ زیرا حقیقت انسان، نفس او و به بیان دقیق‌تر، الهی‌ترین بخش آن است. بنا بر استدلال افلاطون در کتاب نخست جمهوری که از زبان سقراط بیان می‌شود، آسیب حقیقی دربارۀ هر چیز، متوجه آرِتِه یا کمال و فضیلت مختص آن چیز است؛ به طوری که مانع تحقق کمال آن چیز می‌شود. درخصوص انسان نیز آسیب حقیقی متوجه نفس و آرِتِه نفس است؛ بدین معنا که مانع تحقق خردمندی و دیگر فضایل در نفس می‌شود (335b-c; also Crito 44d). این آسیب‌ها تنها در کسی اثر می‌کند که حکمت‌دوست نیست؛ بلکه تن‌دوست و بنابراین، مال‌دوست و جاه‌دوست است (Phaedo, 68b-c) و بدین اعتبار، نفسش هم‌خوی تن شده است؛ ازاین‌رو، آسیب‌هایی که متوجه تن است در آن هم اثر می‌کند. کسی که درحقیقت به فلسفه، دل سپرده است، نفسش مصون از این آسیب‌هاست و حتی شدیدترین آنها یعنی مرگ را طریق نیل به مقصود می‌داند.
نزد شیخ اشراق نیز، چنانکه بیان شد، مجاهدت اصلی سالک در سلوک معنوی، تجرید یا آزادکردن گوهر الهی و نورانی نفس از قیود حواس ظاهری و باطنی و قوای شهوانی و غضبانی است. قوای مذکور، نمودار دنیای مادی و محسوس در درون هر انسانی‌اند و از همین روست که تجردیافتن از آنها در حکم مردن از دنیای مادی است؛ اما این قوا به همان سان که در حیات درونی سالک، در برابر تلاش او برای مهار آنها به درجات مختلف، مقاومت و طغیان می‌کنند، در حیات بیرونی هم با او به مقابله بر می‌خیزند. این مقابله به‌طور عمده به شکل خصومت اهل دنیا با اهل معنا نمودار می‌شود. با توجه به اینکه در واژگان و قواعد حکمی سهروردی، نور بر عالم معنا و حقایق مجرد و ظلمت بر عالم مادی و جسمانی دلالت می‌کند،(11) خصومت مذکور، خصومت اهل ظلمت یا ظلمت‌دوستان با اهل نور یا نوردوستان است.
این مضمون به‌روشنی در فصل‌های ششم و هفتم رسالة لغت موران دقیقاً به شکل تعارض و تنازع میان اهل نور و اهل ظلمت بیان شده است و دو رمز - سمبول متناظر با آن عبارت‌اند از: خصومت خفاشان با آفتاب‌پرست و مخالفت و دشمنی جغدان روزکور با هدهد روزبین و تیزبین. با وجود این مشابهت اساسی، هر داستان از جنبه‌ای خاص به این خصومت پرداخته است. در فصل ششم روشن می‌شود اهل دنیا به کسی که همة همت و مجاهدتش در برگذشتن از دنیاست (تجرید یا مردن اختیاری)، نه‌تنها نمی‌توانند آسیب حقیقی برسانند، به‌عکس، آنچه به گمان ایشان، تعذیب اهل معنا است، درحقیقت، احیای ایشان و به عبارت دیگر، امداد در رسیدن به غایت مطلوب‌شان است و در فصل هفتم به معاملة توأم با مدارای اهل معنا با اهل دنیا و پوشیده‌داشتن حقایق مافوق درک و تصدیق آنها توصیه می‌شود تا خصومت و عناد ایشان، بی‌جهت برانگیخته نشود (سهروردی، 1380د، ج3: 301-304).
مداومت، مواظبت و اخلاص در تجرید، سرانجام به مشاهدة حقایق عالم قدس می‌انجامد. این مشاهده ازطریق اشراق همان حقایق نوری بر نفس ناطقه و انعکاس آنها در او صورت می‌بندد.(12) به تعبیر فصل چهارم رسالة لغت موران، بر اثر تابیدن «ضوء نیّر اکبر» بر جامِ به در آمده از غلاف چرمی، «همة نقوش و سطور عالم در آنجا ظاهر شدی» (سهروردی، 1380د، ج3: 299).(13) ازنظر سهروردی، مشاهدة انوار قدسی الهی سه مرتبه یا سه درجة اصلی دارد که در آثار متعددش به‌اجمال یا به‌تفصیل دربارة آنها سخن گفته است. بیان اجمالی اما روشن این سه درجه از مشاهدة روحانی در عبارتی از المشارع و المطارحات وجود دارد:
«و اما اصحاب السلوک فأنهم جرّبوا فی أنفسهم انواراً ملذةً غایة اللذة و هم فی حیاتهم الدنیاویة: ف[۱] للمبتدئ نورٌ خاطفٌ، و [۲] للمتوسط نورٌ ثابت، و [۳] للفاضل نورٌ طامسٌ و مشاهدةٌ علویّةٌ» (سهروردی، 1380ج، ج1: 501).
سهروردی در رسالة لغت موران در چهار فصل آخر، یعنی از فصل نهم تا دوازدهم، منحصراً به مرتبة نهایی و عالی مشاهدة معنوی، یعنی مرتبة فنا یا محو یا طَمْس پرداخته است. سهروردی مرتبة فنا یا طَمْس را نزدیک‌ترین حالت به مرگ یا موت اصغر می‌داند. بر اساس این، مجاهدت در تجرید به‌عنوان موت اختیاری، سرانجام به ملکة موت یا همان مقام فنا منجر می‌شود. در این مرتبه، سالک از توجه به خود و معرفتش به حق‌تعالی و نیز از توجه به ابتهاج حاصل از این معرفت، یکسره غایب می‌شود و شعور به خود به‌عنوان عارف به حق و مبتهج به حق را در خود حق، محو و فانی می‌سازد و به بقای حق باقی می‌شود. سهروردی، در فصل‌های مذکور لغت موران، با چهار رمز - سمبول به غایت نهایی سلوک اشاره کرده است:
- رمز - سمبول‌های اول و دوم: ظهور «مثال خورشید» در ماه بدر یا انعکاس «صورت خورشید» در آیینه است؛ به طوری که اگر ماه یا آیینه، به‌فرض، چشم داشتند و در خود می‌نگریستند، جز خورشید نمی‌دیدند (سهروردی، 1380د، ج3: 309). به عبارت دیگر، خودی آنها محو و به جلوه و انعکاس خورشید بدل شده‌اند.
- رمز - سمبول سوم: خالی‌شدن خانه از برای نزول و جلوس کدخدای خانه و مانندشدن خانه و همه‌چیز آن به کدخداست، در عین آنکه خانه و کدخدا هرگز عین هم نمی‌شوند (سهروردی، 1380د، ج3: 310). خانه در اینجا رمز قلب انسان است که از غیر خدا و حتی از خود باید خالی شود تا با ظهور صورت خداوندی در آن، به خدا مانند شود.
- رمز - سمبول چهارم: محوشدن نور چراغ در نور خورشید است، بی‌آنکه نور خورشید، نور چراغ را نیست و نابود کند (سهروردی، 1380د، ج3: 311).(14)
اکنون بیان این غایت نزد افلاطون بررسی می‌شود. به گفتة سقراط در فایدون، ثمرة تطهیرشدن و رهایی‌یافتن از نابخردی‌های تن (یعنی امیال شهوانی و هیجانات غضبانی که عاری از تمییز و خردند)، آن است که به «همة آنچه پاک و بی‌آلایش» (πᾶν τὸ εἰλικρινές/pan to eilikrines) است، یعنی به «حقیقت» (τὸ ἀληθές/to alēthes) معرفت خواهیم یافت (67a-b). او در ادامه با یکسان‌شمردن غایت طریق تجرید فلسفی با غایت مناسک آیین باطنی دیونوسیوسی، آن را اینگونه توضیح می‌دهد:
«چنین می‌نماید کسانی که مناسک رازآموزانه را برای ما بنیان گذاشتند، افرادی عادی نبوده‌اند بلکه مدت‌ها پیش، سخنی را در قالب معما گفته‌اند و آن سخن این است که هرکس نامحرم (ἀμύητος/amuētos) و ناآشنا به اسرار (ἀτέλεστος/atelestos) به هادس وارد شود، در گل‌ولای و منجلاب فرو می‌رود؛ اما کسی که مطهر (κεκαθαρμένος/kekatharmenos) و رازآشنا (τετελεσμένος/tetelesmenos) بدانجا رود، همنشین خدایان (μετὰ θεῶν οἰκήσει/meta theōn oikēsei) خواهد شد؛ زیرا چنانکه در اسرار آمده است، کسانی که تیرسُس به دست دارند، بسیارند؛ اما مجذوبان/الهام‌یافتگان (βάκχοι/bakkhoi) اندک‌اند.(15) به عقیدة من، این دستة اخیر همان فلسفه‌ورزان راستین‌اند (οἱ πεφιλοσοφηκότες ὀρθῶς/hoi pephilosophēkotes orthōs)» (69c-d).
بعدتر در همین گفتگو، سقراط تعبیر همنشینی با خدایان را با سه ایدة مهم مرتبط می‌سازد؛ نخست، تشبه به الوهیت؛ دوم، رهایی از قیود پستی که بر اثر تعلق‌یافتن به جسم، عارض انسان شده است و می‌توان آنها را در حکم طبیعت «صرفاً» بشری دانست و سوم، سعادت انسانی. به گفتة او، نفسی که در تمام عمر به‌درستی فلسفه ورزیده، یعنی مشق مرگ کرده است، «به سوی آنچه شبیه خود اوست» (εἰς τὸ ὅμοιον αὐτῇ/eis to homoion autē)، رهسپار می‌شود؛ یعنی آنچه نادیدنی، خدایی، نامیرا و خردمند است و پس از رسیدنش به آن، سعادتمند خواهد بود (εὐδαίμονι/eudaimoni)، آزاد از ضلالت، بلاهت، جُبن و اروس درنده‌خو (شهوت حیوانی) و دیگر رذایل بشری. به گفتة رازآشنایان (κατὰ τῶν μεμυημένων/kata tōn memuēmenōn)، مابقی حیات خود را با خدایان خواهد زیست (μετὰ θεῶν διάγουσα/meta theōn digousa)» (80e-81a). در تئای‌تتوس نیز تشبه به الوهیت را عادل و پارسا و خردمندشدن می‌داند (176b). به عبارت دیگر، فضایل به معنای عمیق کلمه، به آنچه صرفاً بشری، تعلق ندارند. برای درخشش فضایل خداگونه، باید آنچه صرفاً بشری، یعنی رذایل را زدود و به عبارتی، با مشق مرگ از آنها فانی شد. اینکه افلاطون در فقرة دیگری از فایدون، فضایل را نوعی تطهیر و حکمت را به‌ویژه نوعی منسک یا ابزار تطهیر (καθαρμός/katharmos) می‌داند (69c)، بی‌ارتباط با مطلب اخیر نیست.
در گفتگوی مهمانی نیز که جنبة ایجابی سلوک فلسفی به‌مثابۀ تجرید را توضیح می‌دهد، ثمرة توجه گام‌به‌گام نفس به مراتب زیبایی و حرکت صعودی آن از نردبان زیبایی، رؤیت «خود زیبایی محض، پاک و بی‌آلایش» و در یک کلام، «زیبایی الهی یگانه» (αὐτὸ τὸ θεῖον καλὸν... μονοειδὲς/auto to theion kalon…monoeides) است. به سبب «تماس با» یا «نیل به» زیبایی حقیقی، نفس به «زایش فضیلت راستین» (τεκόντι ἀρετὴν ἀληθῆ/tekonti aretēn alēthē) می‌رسد که بر اثر آن «محبوب خدایان» (θεοφιλεῖ/theophilei) و «نامیرا» (ἀθανάτῳ/athanatō) می‌شود (211e-212a).
با رجوع به فقره‌ای مهم در کتاب ششم جمهوری شاید بتوان درک بهتری از معنای زایش فضیلت راستین به دست آورد. افزون بر این، در این فقره می‌توان تا اندازه‌ای ایدة وصال و اتحاد نفس با حقایق برین را مشاهده کرد. از این حیث، غایت سلوک فلسفی نزد افلاطون با غایت حکمت نزد سهروردی هماهنگی کامل خواهد یافت. به گفتة سقراط، دوستدار راستین دانش پس از تلاش فراوان، بی‌آنکه شور و خواهش عشقش (ἔρως/erōs) ضعیف شود، سرانجام به طبیعت فی‌نفسة هر چیز نائل یا با آن هم‌آغوش می‌شود (ἅψασθαι/hapsasthai) و با بخشی از نفس خود که درک حقایق اشیا مختص آن است، یعنی «هم‌سنخ» (συγγενεῖ/sungenei) آنهاست، بدان‌ها «چنگ می‌زند» (ἐφάπτεσθαι/ephaptesthai) و بدان وسیله به «وجود حقیقی» (τῷ ὄντι ὄντως/tō onti ontōs) «نزدیک/همبستر می‌شود» (πλησιάσας /plēsiasas) و با او «درمی‌آمیزد» (μιγεὶς/migeis) و بدین‌سان از بطن خود «عقل و حقیقت» (νοῦν καὶ ἀλήθειαν/noun kai alētheian) «می‌زاید» (γεννήσας/gennēsas)، به شناخت نائل می‌شود و حیات و تغذیة حقیقی می‌یابد و «درد زایشش» (ὠδίς/ōdis) پایان می‌گیرد (490b).
تعابیر اروس، نزدیکی، آمیزش و زایش که در فقرة مذکور به کار رفته‌اند، ایدة اتحاد و وصال را القا می‌کنند. ثمرة این وصال، یعنی زایش، تبدل وجودی نفس به عقل یا فعل خاص آن است؛ یعنی تعقلی که متحد با حقیقت است. عقل یا تعقل به سوژه اشاره دارد و حقیقت به ابژه. اتحاد این دو حکمت یا سوفیا خواهد بود که چنانکه در گفتگوی آلکیبیادس اول آمده است، آرِتِه نفس است. بدین لحاظ، زایش فضیلت راستین مذکور در مهمانی در معنای عمیقش می‌تواند تحقق خود حقیقی و الهی انسان باشد؛ وانگهی بنا بر نظر افلاطون در فایدون، دیگر فضایل نفس نیز ازقبیل عدالت و خویشتن‌داری و شجاعت، تنها در پرتو تحقق حکمت صورت اصیل و راستین‌شان را خواهند یافت (69b). سرانجام، نفس در پایان سلوک فلسفی‌اش، در وضع فطری یا در آرِتِه‌اش دوباره متولد می‌شود. این بخش با بیانی گویا از سهروردی در صفیر سیمرغ به پایان می‌رسد:
«هدهدى که در فصل بهار به ترک آشیان خود بگوید و با منقار خود پر و بال خود برکند و قصد کوه قاف کند، سایه کوه قاف بر او افتد به مقدار هزار سال این زمان ... درین مدت سیمرغى شود که صفیر او خفتگان را بیدار کند ... این سیمرغ پرواز کند بى‌جنبش و بپرد بى‌پر و نزدیک شود بى‌قطعِ اماکن و همۀ نقش‌ها از اوست و او خود رنگ ندارد» (سهروردی، 1380ل، ج3: 314 و 315).
یکی از مهم‌ترین وجوهی که سهروردی آن را ملاکی برای تأیید افلاطون به‌عنوان آخرین حلقه از سلسله‌ای حکمی قرار می‌دهد، رسیدن او به ملکۀ مرگ یا انسلاخ نفس از تن و از دنیا است. این مقام که یادآور عنوان «مشق مرگ» در افلاطون است، یکی از مؤلفه‌های بنیادین تربیتی در فلسفۀ راستین و حکمت واحدی است که بیشتر به‌منزلۀ سلوکی معنوی نمودار می‌شود تا آنکه صرفاً در مقام نظرورزی، پرداخت‌های مفهومی و قالب‌های استدلالی باشد. این مؤلفه که به‌ویژه با نظر به نقش تربیتی آن در سلوک، به‌عنوان «تجرید» نیز بازشناخته می‌شود، هم در سهروردی و هم در افلاطون دو مرحله دارد: (۱) تزکیه و تطهیر نفس و (۲) توجه نفس به سوی حقایق متعالی و الهی. در مرحلة نخست، انسان در می‌یابد نفس او از هر سو در بند (قوای ظاهری و باطنی و شهوت و غضب) است و ازاین‌رو، عزم بر تجرید و رهایی از زندان می‌کند و در مرحلة دوم، با کسب معارف خاص و نیز تلطیف قوای حاسّه و متخیله، کل نفس را متوجه عالم خاص خویش، یعنی عالم حقایق الهی می‌کند. در این مسیر و به‌ویژه ناظر به مرحلة دوم، عشق به زیبایی خود سبب می‌شود انسان از صفات خلقی خویش بمیرد و آینه‌ای برای همۀ صفات ربوبی باشد که انسان به آنها به‌عنوان حقایق متعالی عشق ورزیده است؛ از همین رو، غایت فلسفه‌ای از این دست که متکی بر اصل تربیتی تجرید یا مرگ اختیاری است، تشبّه‌یافتن به اله است؛ اما به‌ویژه با نظر به افلاطون، این تشبّه یا خاصیّت آئینگی برای صفات ربوبی، در قالب زایش فضایل راستین نمودار می‌شود.
به اقتضای فلسفۀ سهروردی و افلاطون و به‌ضرورت بیان مضامین و معانی بلندی از این دست، رمز - سمبول‌هایی در آثار این دو فیلسوف وجود دارد که گاه در عین اختلاف ظاهری، قرابت و همگونی خاصی در افادۀ معنایی واحد دارند. رمز - سمبول‌هایی نظیر دام، بند، چرم، زره، قبر و چاه در سهروردی و غل و زنجیر و قبر و تابوت در افلاطون بر بدن و قوای بدن اشاره دارند و بنا بر تصویری که هریک از آنها دارند، هم‌پیوند با رمز - سمبول‌هایی نظیر رهایی، بریدن، پاره‌کردن هستند که افادۀ معنای مرگ می‌کنند؛ اما رمز - سمبول‌های دسته دوم، در ارتباط به گونه‌ای خاص از معارف‌اند که در سهروردی با چشمۀ آب زندگانی بدان اشاره شده است؛ یعنی آنچه در افلاطون عبارت است از ممارست در علومی که قادرند توجه نفس را از عالم شدن به عالم بودن معطوف کنند.
پی‌نوشت‌ها
مشخصات مقاله بدین شرح است: کورنگ بهشتی، رضا؛ طاوسی ینگابادی، مجید (1400)، قرابت بیان رمزی‌ـ تمثیلی سهروردی و افلاطون دربارۀ خودشناسی به‌عنوان سرآغاز سلوک فلسفی، دوفصلنامه علمی جاویدان خرد، ش 39: 251-282.
10.22034/IW.2021.298112.1554
15 ثیرسوس (θύρσος/thyrsus) عصا یا چوبدستی بلندی است که نشان دیونوسیوس بوده است و سرسپردگان وی (از جمله ساتیرها و زنان پیرو دیونوسیوس یا ماینادها (Maenades)) در آیینهای مختص ستایش دیونوسیوس، آن عصا را حمل میکردند.
)