سخن‌گفتن از خداوند: مکملیت زبان دین تشکیکی و استعاره‌‌گرایی به روایت ریکور

مقدمه: مسئلۀ زبان دینی در حوزۀ سخن‌گفتن از خداوند و یک متناقض‌نما

چرا سخن‌گفتن از خداوند و حمل واژه‌هایی چون مهربان، عالم، قادر، سمیع و بصیر یا حتی وجود بر خداوند مسئله‌آفرین است؟ دو گزارۀ «مادر مهربان است» و «خداوند مهربان است» را در نظر بگیرید. فرض کنید محمول مهربان در گزارۀ نخست با مهربان₁ و محمول مهربان در گزارۀ دوم با مهربان₂ نشان داده شود. ما آدم‌های معمولی یا به تعبیر مرحوم مطهری، ما نفوس عادی (مطهری، 138۵، ج۵: ۱۴۲)، نه پیامبران و خواص (در این زمینه به هنگام صورت‌بندی پاسخ حکمت متعالیه به تفصیل سخن خواهیم گفت)، معمولاً در درک مهربان₁ با مشکل چندانی روبه‌رو نیستیم. محضر مادر و رفتار و گفتار او را تجربه می‌کنیم و در کنار محضر مادر، محضر پدر و خانواده و دوستان و آشنایان را هم درک و کم‌کم درکی از مهربانی پیدا می‌کنیم که به مدد آن، معنای مهربانی یک رئیس اداره یا مهربانی هر چیز ناسوتی یا در مرتبۀ ماده و حس دیگری را نیز کمابیش درک می‌کنیم؛ اما آیا به مدد آن، می‌توان مهربانی₂ را هم درک کرد. به‌ندرت آدم‌های معمولیِ خداباور، مدعی درک خودِ خداوند‌‌ند؛ البته آنچنان که می‌توانند مدعی درک خودِ مادر یا پدر‌ باشند یا دستکم تجربۀ خود خداوند، آن‌سان که تجربۀ خود مادر میسر است، همیشه و برای همه‌کس میسر نیست. بیشتر آدم‌های معمولی خداباور هیچ تجربه‌ای از خود خداوند ندارند. جلوه‌هایی از مهربانی‌ خداوند، از توانایی‌اش یا از دانایی‌اش درک می‌کنند؛ اما خود او را همسانِ محسوسات تجربه نمی‌کنند. خداوند، متعالی، برتر و دیگر است. خداوند آنچنان متعالی است و آنچنان با متعلقات تجربه‌های روزمره متفاوت است که وصف‌ناپذیر و فراتر از هر خیال و وهم و گمان دانسته می‌شود.

هم‌زمان، هنگامی که ما آدم‌های معمولی، گزارۀ «خداوند مهربان است» را می‌شنویم، این‌طور نیست که هیچ درکی، به هیچ روی، از معنای این گزاره نداشته باشیم. این گزاره‌ و گزاره‌های مانند آن، مکرر در زبان دین و زبان روزمرۀ مردمان متدین به کار می‌روند و البته رسانای معنا است. کافی است در نظر بگیرید توانا به تشخیص تفاوت دو دسته گزارۀ {«خداوند مهربان است»، «مادر مهربان است»} و {«خداوند دانا است» و «مادر دانا است»} هستیم یا نه. از همین شاهد، تصدیق می‌شود که دست‌کم در زبان روزمره دو محمول دانا و مهربان به هنگام حمل بر موضوعی همچون خداوند، برای ما مهمل جلوه نمی‌کنند؛ زیرا می‌توانیم تفاوت‌شان را تشخیص دهیم؛ هم تفاوت دو دسته گزاره دریافتنی است و هم شباهت درونی اعضای هر دسته (برگرفته از استدلال ملاصدرا در دفاع از اشتراک معنوی وجود: صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 35) و این یعنی خداوند وصف‌پذیر است و گزاره‌های الهیاتی معنادار و شناختی‌اند.

آنچه مسئلۀ سخن‌گفتن از خداوند را پدید می‌‌آورد، پذیرش هم‌زمان دو مدعا است. ظاهراً تنها دستمایۀ ما انسان‌های معمولی برای دریافتن معنای مهربانی₂، در بهترین حالت، مجموعۀ آرمانی، شامل و کاملی از مصادیق و تجربه‌هایمان از مهربانی است (برای پرهیز از درازگویی و به‌منظور کوته‌نویسیِ گویا از این پس برای اشاره به این معنا، مهربانی₃ را به کار خواهیم برد)؛ چنانکه برای دریافتن معنای مهربانی رئیس اداره‌ای که ما هرگز او را ندیده‌ایم و دوستی از او با این جمله که «رئیس ادارۀ ما بسیار مهربان است»، یاد کرده است. مهربانی₃ یا عضو یا مجموعه‌ای از زیرمجموعۀ آن، برای نمونه، مهربانی مادر یا مهربانی پدر و در هر حال، یک یا انباشتی از مهربانی‌هایی که تا کنون تجربه کرده‌ایم، تنها دستمایۀ ما است؛ اما یک رئیس اداره‌ ازنظر هستی‌شناختی تفاوت چندانی با مادر یا پدر و به‌طور کلی عالم تجربه‌های روزمره و معمول و پیشین ما ندارد؛ بنابراین، ظاهراً مشکلی در انتقال از چیزی همچون مهربانی₁ به مهربانی رئیس اداره نداریم؛ اما دربارۀ خداوند ماجرا کاملاً متفاوت است. انتقال از مهربانی₁ و حتی مهربانی₃ به مهربانی₂ ظاهراً تناقض‌‌آمیز است؛ زیرا بر تعالی و نیز شناخت‌پذیری تأکید کرده‌ایم.

از دیرباز در واکنش به این مسئله و مشخص‌ساختن نسبت دقیق مهربانی₃ و مهربانی₂ واکنش‌هایی صورت گرفته است (برای مشاهدۀ گزارشی نسبتاً مفصل و گویا از این واکنش‌ها، بنگرید به: Stiver 1996, 14-37). در این میان، به‌اجمال می‌توان گفت مواضعی همچون موضع توماس آکویینی (برای مشاهدۀ نظر توماس آکویینی، بنگرید به: Aquinas 1955, 147-180; 2012, 213-216) و همچنین، ملاصدرا به یکدیگر نزدیک‌ترند و در آنها تناقضی در کار نیست و این دو مدعاً جمع‌‌پذیرند؛ زیرا شناخت‌پذیری، درحقیقت، مستلزم نفی تعالی نیست؛ مفاهیمی کلی همچون مهربانی را باید آنالوژیک یا تشکیکی دانست؛ بنابراین، از اشتراک معنوی مهربانی₃ و مهربانی₂ نمی‌توان یکسانی دلالت و نفی تعالی را نتیجه گرفت. فرضیۀ این مقاله، این است که در مکملیت زبان دین تشکیکی و استعاره‌گرایی شناختی در پاسخ به مسئلۀ سخن‌گفتن از خداوند، می‌توان به دیدۀ یک امکان معقول نگریست.

 پاسخ حکمت متعالیه: جمع شناخت‌پذیری و تعالی به مدد ایدۀ تشکیک

صدرالمتألهین، ضمن یادکردن از گزینه‌های گوناگون پاسخگویی به این مسئله، با ذکر دلایلی همه را مردود می‌داند (صدرالدین شیرازی، 1363: 74-87). درحقیقت، پاسخ حکمت متعالیه به مسئلۀ سخن‌گفتن از خداوند‌ را ازنظر سلبی، برآیند دو اصل پرهیزی در این فلسفه است. یکی از این دو اصل، پرهیز از آن‌چیزی است که در ادبیات امروزین فلسفۀ زبان دین به بت‌پرستی زبانی(idolatry) یا انسان‌وارانگاری خداوند و دیگری پرهیز از ناشناخت‌گرایی تعبیر می‌شود. بت‌پرستی زبانی (برای مشاهدۀ بحثی مفصل در زمینۀ رابطۀ زبان دین و بت‌پرستی یا انسان‌وارانگاری، رک:‌ Cross, 2008)، تعبیری است که مکرر در ادبیات موضوع محل بحث ما برای برجسته‌ساختن مشکل اصلی رویکردهایی به کار می‌رود که به نوعی بر وحدت تام و تمام در معنای محمول‌های الهیاتی و محمول‌های انسانی و نحوۀ دلالت آنها در دو حالت تأکید دارند. در فلسفۀ غربی کلاسیک، احتمالاً دانس اسکوتوس مشهورترین مدافع این جنس نگاه است (برای آشنایی با موضع اسکوتوس بنگرید به: Scotus, 1963,13-33 ) و در سنت، مسلمانان اهل تشبیه یا مشبهه در همین موقعیت‌اند. صدرا ضمن یادکردن از این موضع، به‌صراحت مخالفت خود را با آن اعلام می‌کند. به تعبیر صدرا «... اطلاق اسماء مشترک میان خداوند و خلق او بر هر دو (خدا و خلق) به یک معنی نیست تا لازمه‌اش مماثلت و تشبیه خداوند به خلق باشد؛ زیرا تشبیه آن است که یک صفت با همان ویژگیِ نوع یا جنس خاص خود، در دو شیء مختلف موجود باشد؛ اما اگر این صفت در یکی از این دو شیء به یک معنی و در شیء دوم به معنی دیگر باشد یا در یکی از آن دو شدیدتر و کامل‌تر و در دیگری به صورت ضعیف‌تر و ناقص‌تر باشد، دیگر تشبیه میان آن دو وجود ندارد» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳: ج۳: ۲۸۹). نباید برای پرهیز از تعطیل، روی به تشبیه یا هر موضعی آورد که به تشبیه منجر می‌شود. قائل‌شدن به تک‌معناییِ مهربانی₃ و مهربانی₂ (univocality) یکی از همین مواضع است. به تعبیر صدرالمتألهین، این‌طور نیست که اطلاق مهربانی بر خداوند و مادر، به نحو متواطی باشد؛ بدون اینکه در آن معنای مشترک، ازنظر کمال و شدت تفاوت داشته باشند (همان).

همچنین، ملاصدرا به‌صراحت از هرگونه مجازی‌شمردن و غیرحقیقی به شمار آوردن گزاره‌های الهیاتیِ بالمعنی‌الخصِ ایجابی هم رویگردان است. از نگاه ملاصدرا، درست است که در مهربانی₃ و مهربانی₂ معنا مشترک است، اما نحوۀ دلالت یکی نیست. مفاهیمی همچون مهربانی، شنوایی، توانایی و از این دست، به یکسان بر خداوند و بر انسان‌ها دلالت نمی‌کنند. او در بندی که با نقل‌اش می‌توان به بخش ایجابی پاسخ حکمت متعالیه پل زد، نوشته‌ است:

بسیاری گمان می‌کنند اسم به دو گونه بر اشیا اطلاق می‌شود: ۱. به‌صورت مشترک لفظی بر افراد زیادی اطلاق شود؛ مانند واژه عین که برای اشیای متغایر و مختلف، به‌نحو حقیقت و مجاز به کار می‌رود یا واژه شیر که برای شخص شجاع و حیوان درنده استفاده می‌شود؛ ۲. به‌صورت متواطی و به یک معنا بر همه افراد خود اطلاق شود؛ بدون اینکه در آن معنای مشترک، ازنظر کمال و شدت تفاوت داشته باشند؛ در حالی ‌که متوجه نیستند یک قسم دیگر از الفاظ کلی مشترک نیز هست؛ مانند لفظ «وجود» برای وجودها و «نور» برای نورها و «علم» برای علوم (همان).

ازنظر ایجابی، صدرا بر اشتراک معنوی مهربانی₂ و مهربانی₃ و نیز بر تفاوت نحوۀ دلالت تأکید می‌کند. در این نوع نگاه، که کاملاً مایه‌ور از هستی‌شناسی سلسله‌مراتبی و تشکیکی حکمت متعالیه است، هم‌زمان که بر اشتراک معنایی تأکید می‌شود، بر کثرت و تفاوت نیز تأکید می‌شود. لفظی کلی‌ همچون مهربانی، متواطی یا مشکک است. صدرا معتقد است چنین مفاهیمی بر مصادیق خود به‌نحو تشکیکی صدق می‌کنند. مهربانی در یک موجود شدیدتر است یا مشخصاً دربارۀ خداوند اقوی و اتم است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 36).

نکتۀ مهم در تشکیک آن است که میان مفهوم و مصداق تمایز قائل شود و آنها با هم خلط نشوند. صفاتی که دربارۀ مخلوقات و خالق به کار می‌روند، در معنا مشترک‌اند و اختلاف آنها تنها در شدت و ضعف و تقدم و تأخر یا استقلال و وابستگی است. اگر ما خداوند را مهربان می‌نامیم و نیز مادر را به مهربان‌بودن توصیف می‌کنیم و پرنده‌ای را نسبت به جوجه خود مهربان می‌خوانیم، این مهربانی‌ها همگی در معنا اشتراک دارند. مهربانی خداوند به‌طور کلی با مهربانی انسان و پرنده تباین ندارد؛ اما این مهربانی‌ها به‌نحو تشکیکی بر مصادیق خود صدق می‌کنند و از شدت و ضعف و تقدم و تأخر برخوردارند.

مهربانی در هر سه موجود به یک معنا به کار می‌رود و با هم تباین ندارند؛ اما باید توجه داشت همه آنچه در خالق وجود دارد، در دیگر مخلوقات وجود ندارد. پس به‌نحو تشکیکی می‌توان این صفت و برخی دیگر از صفات را دربارۀ هر موجودی اعم از خالق و مخلوق به کار برد؛ بنابراین، براساس نظریه تشکیک، از مفاهیمی که هم درباره خداوند و هم درباره مخلوقات به کار برده می‌شوند، معنایی مشترک اما دارای مراتب دریافته می‌شود.

سرانجام، اگر نگاه سلسله‌مراتبی صدرا به بحث اضافه شود، باید گفت آنچه نزد خداست حقایق بنیادینِ صفات وجودی مانند مهربانی و دانایی و توانایی است و آنچه نزد خلق است سایه و وابستگی و رشحه (آن حقایق) است. مهربانی خداوند متعال، اصل حقیقت مهربانی و مهربانی مادر و دیگر مخلوقات، رشحه و فیضی از مهربانی اوست (صدرالدین شیرازی، 1354: 442؛ ۱۳۸۳، ج۳: ۲۹۲). در این میان، مدلول اولیه یا مدلول ظاهری واژۀ مهربانی - در برابر مدلول حقیقی - که ما آن را در بهترین حالت با آنچه از مهربانی₃ فهمیدنی است نشان دادیم، همانی است که نزد خلق است. مدلول حقیقی هم همانی است که دالِّ مهربانی₂ از او می‌گوید.    

 نقص پاسخ صدرایی

حکمت متعالیه در واکنش به مسئلۀ سخن‌گفتن از خداوند، پاسخی به دست می‌دهد که در آن نه از تعالی عدول می‌شود و نه گام در راه تعطیل گذاشته می‌شود؛ زیرا بر اختلاف و نیز بر اشتراک تأکید می‌شود. در این فلسفه، معنای حقیقی مهربانی، همانی است که نزد خداوند یافتنی است و به لحاظ هستی‌شناختی، تقدم با مهربانی₂ است. مهربانی ذومراتب است و مرتبۀ اعلی و اقوی همان مهربانی₂ است و مهربانی₃ سایه است‌. به نظر می‌رسد این پاسخ، در برابر شکلی از مسئلۀ زبان دین که در این مقاله پیش‌تر مطرح شد، پاسخی پذیرفتنی اما ناقص است؛ زیرا هنوز تا تحقق هدف نهایی طرح مسئلۀ اصلی فاصله دارد. هدف نهایی این بود که دانسته شود چطور ما آدم‌های معمولی یا نفوس عادی درکی از مهربانی₂ پیدا می‌کنیم. برای ما آدم‌های معمولی، آنچه به لحاظ هستی‌شناسی صدرایی مقدم است، به لحاظ معرفت‌شناختی مؤخر است. ما آدم‌های معمولی در کار فهم معنای مهربانی، با چیزی همچون مهربانی₁ و چنانکه پیش‌تر گفته شد، حداکثر با مهربانی₃ آغاز می‌کنیم؛ بنابراین، مسئله برای ما این است که از این آغازگاه چطور به مهربانی₂ منتقل می‌شویم؛ هرچند به لحاظ هستی‌شناختی تقدم با مهربانی₂ باشد.

بر بستر پاسخ حکمت متعالیه، عقلاً دو راه برای دست‌یابی به این هدف پیش روی ما است؛ یکی اینکه به نحوی از این وضعیت معمولی‌بودن درآییم و آغازگاه معرفت‌شناختی‌مان منطبق بر آغازگاه هستی‌شناختی‌مان شود و سایه را بر اساس اصل دریابیم نه اصل را براساس سایه. این نکته، نکته‌ای نیست که از چشم صدرالمتألهین دور مانده باشد. او به‌صراحت اشاره کرده است که دستیابی به معنای حقیقی مهربانی به این شیوه، یعنی بی‌واسطۀ مهربانی₃، ممکن است؛ اما تنها برای خواصی در ردیف پیامبران و اولیاء خاص (صدرالدین شیرازی، 1363: 66). خواص می‌توانند مستقیم متصل به سرچشمه شوند و بدین ترتیب، بی‌واسطه به توفیق درک و دریافت معنای مهربانی₂ برسند. این نفوس از لحاظ عقل و حس و در قوۀ خیال آنچنان بهترند که امکان دریافت بالاترین و عمیق‌ترین معانی را دارند (صدرالدین شیرازی، 1354: 480-482). اما چنین فرضی بیرون از مسئلۀ این مقاله است.

راه دوم این است که به‌نحوی وارد گود پاسخ‌گویی شویم و دست به توضیح فرایند ببریم. صدرالمتألهین الگوی کلی این فرایند را هم پیشنهاد کرده‌اند. این راه در کنار مجموعه‌ای از توصیه‌ها و تمهیدات برای مخاطب عام (مانند حضور قلب و دوری از اشتغالات دنیایی، در این زمینه، بنگرید به، همان: 429) - اما اگر همۀ این تمهیدات، درست و کارآمد باشند یا نباشند، ازنظر عقلی توضیحی برای فرایند انتقال ما آدم‌های معمولی از تجربه‌هایی که از مهربانی داریم، به دریافت معنای مهربانی خداوند به دست نمی‌دهند و کمکی برای فهم این فرایند نمی‌کنند - عبارت است از بقا بر مفاهیم اولیه یا به تعبیر خود وی مفاهیم اصلیه و سپس زدودن آن از امور زائد است که همانا خصوصیات مصادیق واژۀ مهربانی‌اند (صدرالدین شیرازی، 1363: 91). مطهری نیز در یکی از پاورقی‌هایشان به اصول فلسفه و روش رئالیسم، کاملاً به این نکته توجه و تلاش کرده‌ است به آن پاسخ دهد؛ البته این نقص، در نسبت با شکلی از مسئله که در این نوشته مدنظر ما است، مطرح است. او ضمن پذیرش مشکل، اصرار داشته‌ است که لزومی ندارد تمامی مفاهیم ما به‌صورت مستقیم به دست آیند، مفاهیم ناظر به مراتب بالاتر به‌صورت غیرمستقیم به دست می‌آیند:

«اشکال بیشتر در تصور ذات واجب از این ناحیه است که ذات واجب، مطلق و لایتناهی است و ذهن، او را «ذات مطلق و لایتناهی» تصور می‌کند؛ در صورتی که ذهن قادر به تصور "مطلق" و غیر متناهی نیست. ... سخن در این است که ما اطلاق وجودی ذات حق را در ذهن خود چگونه تصور می‌کنیم. تصور این اطلاق مستلزم این نیست که واقعیت این اطلاق در ذهن منعکس شود یا ذهن ما خارجاً با آن متحد شود؛ بلکه ما این اطلاق را با کمک "نفی" تصور می‌کنیم؛ به این طرز که مفهوم وجود مشترک را تصور می‌کنیم و سپس شباهت و مماثلت وجود حق را با سایر وجودات در محدودیت و بعضی جهات یگر از ذات حق سلب می‌کنیم و به این ترتیب، از ذات حق که وجود مطلق است، تصوری در ذهن خود می‌آوریم. تصور لایتناهی نیز همین طور است. ... پس ذهن به‌طور مستقیم قادر نیست غیرمتناهی را تصور کند؛ ولی به‌طور غیرمستقیم قادر است و به تعبیر دیگر، ذهن قادر نیست غیر متناهی را تخیل کند؛ یعنی در قوه خیال که قوه‌ای نیمه‌مجرد است و خود و مدرکاتش ذی بعدند، آن را بگنجاند؛ زیرا مستلزم این است که ذهن در آن واحد بعدی غیرمتناهی در خود جای دهد و این غیرممکن است و دست‌کم برای نفوس عادی غیرممکن است؛ اما مانعی نیست که ذهن «غیرمتناهی» را تعقل کند؛ یعنی با ترکیب یک سلسله مفاهیم کلی، تصوری که البته از نوع ماهیت نخواهد بود و از نوع مفاهیم انتزاعی خواهد بود برای خود بسازد» (مطهری، 1385: ۱۴۳ و ۱۴۵).

به نظر می‌رسد این پاسخ پذیرفتنی باشد. به هر روی، نگارندگان این مقاله دلیل خوب و معقولی برای رد این پاسخ ندارند؛ اما با این حال، هنوز این پاسخ را دچار فقر تبیینی می‌دانند. به بیان دیگر، هنوز مشخص نیست چرا چنین الگو یا رویه‌ای، رویه‌ای که صدرا و مطهری پیشنهاد می‌کنند، منجر و منتهی به فهم و اطلاعی جدید می‌شود. غیرمستقیم بودن می‌تواند یک دورنما از چگونگی فرایند انتقال به دست دهد و بازگوکنندۀ ویژگیِ سازوکار مطلوب باشد و نه خود آن؛ زیرا مسئله این است که این تعمیم غیرمستقیم چگونه و با چه سازوکاری صورت می‌گیرد و چطور ایجاد تصویر می‌کند؛ البته این فقر تبیینی، هرگز به معنای فقر تبیینیِ هستی‌شناختی نیست؛ زیرا نظام هستی‌شناسی صدرایی، چه پذیرفتنی باشد یا نباشد، غنی است و از قضا پاسخگویِ چرایی امکان انتقال ما به مهربانی₂ است؛ بدین معنا که با ترسیم نسبتاً دقیق یک سلسله‌مراتب هستی‌شناختی، بستری هستی‌شناختی فراهم آورده و بدین ترتیب امکان انتقال را معقول می‌سازد. آنچه در این فلسفه غایب است، تبیین چرایی و چگونگی رخدادی زبان‌شناختی - روان‌شناختی است. مدعای نگارندگان این مقاله این است که تلاش‌های معاصر در باب تعبیر فلسفی استعاره، به رفع این معضل کمک می‌کند.  

 نکته‌ای در باب سازگاری زبان دین تشکیکی و استعاره‌گرایی

هنگامی که از کنار هم قرار دادن استعاره و تشکیک سخن به میان می‌‌آید، یک اشکال یا مانع اساسی پیش روی ما قرار می‌گیرد و آن مخالفت صریح صدرا با مجازی‌دانستن زبان دین و نقش‌‌آفرینی استعاره در معناشناسی محمول‌های الهیاتی بالمعنی‌الاخصِ ایجابی است (بنگرید به: صدرالدین شیرازی، 1363: 83 و نیز ۱۳۸۳، ج1: 330)؛ اما نکته اینجا است که میان استعاره‌ای که صدرا مدنظر دارد و آن تفسیری از استعاره که از آثار مکس بلک (Black) و ریچاردز (Richards) آغاز شده (برای آشنایی با تاریخچۀ تحولات استعاره‌شناسی، بنگرید به: Ricoeur, 2003) و امروز در آثار کسانی چون ساسکیس ((Soskice، جانسن (Johnson) و لَکاف (Lakoff)، مک‌فیگ (McFague) و البته ریکور مشاهده می‌کنیم، فاصله بسیار است (در این زمینه و برای آشنایی اولیه با آرای این فیلسوفان بنگرید به: Stiver, 1996: 112-134)؛ بنابراین، می‌توان رخت خود از این تناقض یا مانع اولیه برکشید؛ به این اعتبار که در این مقاله، سخن از همنشینی و مکملیت استعاره‌ای دیگر است؛ استعاره‌ای که مجاز و زینت و آرایه نیست و معرفت‌بخش یا چنانکه گاه گفته می‌شود، شناختی (cognitive) است (ما از این پس از چنین استعاره‌هایی که کارکرد یا نقش شناختی دارند و در کشف یا شناخت نقش‌‌آفرین‌اند، به استعارۀ شناختی تعبیر خواهیم کرد)؛ ضمن اینکه صدرالمتألهین هم در بندی در شرح اصول کافی، از نکته‌ای سخن به میان آورده است که بسیار به تلقی‌های شناختی از استعاره نزدیک است و می‌تواند مؤیدی بر امکان‌پذیری طرح پیشنهاد نگارندگان مقاله باشد:

«ما در عرف مشاهده می‌کنیم که «شیر» و الفاظ دیگری که در ابتدا برای معانی دیگری وضع شده‌اند، برای یک انسان به کار می‌رود و به سبب مناسبت و ارتباطی که میان آن شخص و آن معانی اصلی (این الفاظ) به دلیل وجود ویژگی‌های مختلف برقرار است، آن الفاظ برای او استفاده می‌شود. اگر چنین چیزی در عرف بین مردم جایز و مباح و شایع است، پس جایز است اسم (لفظ) بین خداوند و خلق مشترک باشد، اما معنی آن متفاوت باشد» (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3: ۲۹۲).

خلاصه آنکه آنچه تناقض‌آمیز است، پذیرش هم‌زمان دو ایدۀ شناختی و ناشناختیِ زبان است. در این میان، اگر استعاری‌دانستن زبان، به معنای مجازی‌بودن و این مجازی‌بودن به معنای «کاملاً بی‌بهره از بازنمایی یا نشان‌دادن واقعیت» باشد، آنگاه بی‌تردید باید نتیجه گرفت امکان مکملیت زبان دین تشکیکی و استعاره‌گرایی به هیچ روی میسر نیست؛ اما نکته اینجاست که در این مقاله، روایت‌ها یا تلقی‌هایی از استعاره مدنظر‌ند که اساساً استعاره را شناختی یا معرفت‌بخش می‌دانند و گاه تا به آنجا پیش می‌روند که حتی زبان اصطلاحاً حقیقی یا معنای تحت‌اللفظی واژه‌ها و عبارات (literal) را هم شکلی از زبان استعاری بدانند؛ زبان حقیقی، زبانِ استعاره‌های مرده است؛ زبان حقیقی زبانی است که کارکرد استعاری‌ِ خود را از دست داده است (در این زمینه بنگرید به:Stiver, 1996: 121 ). پس از توضیح بیشتر استعاره‌گرایی شناختی و در بخش «مکملیت زبان دین تشکیکی و استعاره‌گرایی شناختی» دوباره این بحث مطرح خواهد شد؛ اما درپایان، دیگر بار تکرار می‌شود که هنگامی که از شناختی‌بودن استعاره‌ای سخن در میان است، مقصود این است که کاربست این استعاره‌ها در سخن‌گفتن از خداوند، به هدف زیباسازی سخن نبوده و نیست و چنین کاربست‌هایی، کشف معنا به دنیال دارند و به‌نحوی شناخت را می‌افزایند. 

 استعاره‌‌گرایی شناختی

برای پرهیز از آشفتگی در پیشبرد ایدۀ اصلی مقاله و برای دورماندن از درازگویی، عمدۀ بحث بر روایت پل ریکور متمرکز می‌شود که از معتبرترین‌ها و پرکارترین‌ها است. مسئله برای ما آدم‌های معمولی این است که از آغازگاه معرفت‌شناختی خود، یعنی معنای مهربانی₃ چطور می‌شود به مهربانی₂ منتقل می‌شویم؛ هرچند به لحاظ هستی‌شناختی تقدم با مهربانی₂ باشد. دیدگاههایی که علاوه بر کارکرد آرایه‌ای استعاره، بر کارکرد شناختی و کاشف از واقع استعاره‌ها هم تأکید دارند، دقیقاً در استعاره به چشم یک فرایند انتقال می‌نگرند. این ویژگی می‌تواند نقطۀ اتصال اصلی زبان دین تشکیکی و استعاره‌شناسی باشد. از دیرباز و به‌طور سنتی، گمان‌ها بر این بوده که نقطۀ آغاز ورود به یک فرایند استعاری، واژه‌ها هستند؛ یعنی واحد کارکرد استعاری زبان، واژه است (برای مطالعۀ تاریخچه‌ای در این زمینه، بنگرید به:‌ Ricoeur, 2003: ch1-3)؛ اما در روایت ریکور از سرشت استعاره و کارکرد شناختی آن، واحد کارکرد استعاری زبان، گزاره است نه واژه یا یک اصطلاح. در این نگاه، نقطۀ آغاز ورود به فرایند و جریانی استعاری که سرانجام به کشف می‌انجامد، گزاره است نه آنچه عموماً پنداشته می‌شود؛ یعنی واژه‌ها و اصطلاحات؛ ازاین‌روست که در بحث ما نیز گزارۀ «خداوند مهربان است»، سرآغاز ورود ما به فرایند است نه سه واژۀ مهربانی₁ ، مهربانی₂ یا مهربانی₃. در واحدی همچون گزاره است که کنش متقابل واژه‌ها و عبارات رخ‌داده و آن ناسازگاری‌ای پدید می‌‌آید که به گمان ریکور، خاستگاه رخداد یک فرایند استعاری است. درحقیقت و به تعبیر ریکور، «استعاره از عوارض حمل است» (Ricoeur, 1988, 239).

اینک باید دید در این حمل، یعنی حمل مهربانی بر خداوند، چه پیش می‌‌آید و چه فعل و انفعالی رخ می‌دهد که سرانجام به بسط معنای مهربانی₃ منجر می‌شود. نکتۀ اساسی بیان‌شدۀ ریکور این است که برخلاف آنچه تا کنون در باب استعاره‌ها تصور می‌شد، بستر شکل‌گیری یک فرایند استعاری، جابجایی (substitution) نیست؛ بلکه گونه‌ای تنش (tension) است؛ تنشی که ناشی از گونه‌ای ناسازگاری یا به تعبیر دقیق‌تر، گونه‌ای نابجایی (impertinence) است (ibid, 240). این تنش، خاستگاه همان فعل و انفعالی است که به بسط معنای مهربانی₃ منجر می‌شود؛ تنشی که از عوارض حمل است و به هنگام حمل مهربانی₃ بر موضوعی کاملاً دیگرگون و متعالی پدید می‌‌آید. مهربانی₂ بر خداوند حمل می‌شود؛ در حالی که این مهربانی₂، همان مهربانی₃ است و در عین حال نیست. به دیگر سخن، خداوند به آن معنایی از مهربانی، شنوایی یا بینایی که ما نفوس عادی درکی از آن داریم یا می‌توانیم درکی از آن داشته باشیم، مهربان، بینا و شنوا است و نیست و این ناسازگاری و تنش بر می‌گردد به نحوۀ وجود خاص خداوند. بدین ترتیب، با فرض نحوۀ وجود خداوند، اگر قرار باشد مهربانی₃ بر خداوند حمل شود، یا مهربانی₂ و مهربانی₃ به لحاظ معنا این‌همانی داشته باشند، تشخیص اینکه با یک ترکیب نامعقول یا نابجا (impertinent) روبه‌رو خواهیم شد، چندان دشوار نیست. اگر به جای مهربانی، از صفاتی چون شنوایی یا بینایی سخن در میان بود، این نابجایی و نامعقولیت مشهودتر بود؛ به هر روی، گونه‌ای نابجایی در رابطۀ میان موضوع و محمول هویدا است.

وضعیت تنش، صرفاً در سطح واژگان یک گزاره رخ نمی‌دهد؛ بلکه در سطح دو تفسیر کامل از گزاره هم رخ می‌دهد (ibid, 240). این تنش از آنجاست که گونه‌ای نابجایی و بلکه مهمل‌بودنِ (absurdity) تفسیر حقیقی یا تحت‌اللفظی از گزارۀ «خداوند مهربان است» را به ذهن متبادر می‌کند. همین تنش است که ذهن آدمی را به سوی معنایی جدید و بجا سوق می‌دهد؛ تنش به پدیدآمدن چیزی منجر می‌شود که معمولاً از آن به تکان معنایی تعبیر می‌شود. ریکور این تنش‌آفرینی در سخن‌گفتن از خداوند را محصول خطایی می‌بیند که عالمانه و حساب‌شده است (ibid, 241)؛ خطایی که ارتکاب به آن از سر ناگزیری و نیاز است تا دربارۀ چیزی سخن بگوییم که واژه و اصطلاح لازم و متناسب با شأن و نحوۀ وجودش را در اختیار نداریم. اساساً ارزش کاربست استعاری زبان، در چنین موقعیت‌هایی خودش را نمایان می‌کند؛ یعنی در رفع نیازی از ما که به گونۀ دیگری میسر نیست و گفتن از چیزی که راه زبانی دیگری برای گفتنش نداریم. به تعبیر ریکور، «پیش‌فرض تفسیر استعاری، تفسیر حقیقیِ ویران‌شده است» (ibid, 241).

اما هنوز جای این پرسش باقی است که این تنش، چگونه به پدیدآمدن معنایی جدید می‌انجامد. از نگاه ریکور، با ورود به فرایند استعاره و در پی این تنش، شباهت‌هایی (resemblance) نیز هویدا می‌شوند؛ شباهت‌هایی که کمک می‌کنند معنای جدید در قالب «چنانکه گویی» درک شود. مهربانی خداوند چنان دیده و دریافته شود که گویی مهربانی مادر است. استعاره‌های خوب، خوبی‌شان را وامدار این‌اند که تا چه پایه در این بُعد زایشی خوب‌ و موفق‌اند؛ اما این همنشینی تفاوت و شباهت، هنوز به‌روشنی نحوۀ حکایت و دلالت مهربانی₂ را بر ما روشن نساخته است. این بار می‌توان پرسید به هنگام سخن‌گفتن از خداوند، رابطۀ معنای زایش‌یافته با واقعیت چگونه است. دو اینکه این زایش بر چه قاعده‌ای رخ می‌دهد، اصلاً قاعده‌مند است یا نه.

پاسخ ریکور به پرسش نخست این است که برای ورود به پاسخ، معنا و مرجع یک گزاره از یکدیگر جدا می‌شود. «آنچه گزاره می‌گوید معنای آن است و مرجع هم آن چیزی است که این گفته دربارۀ آن است. معنای گزاره حالّ در گزاره است؛ آرایش درونی آن است و مرجع امری است برون‌زبانی» ( ibid, 243)؛ یعنی گزارۀ «خداوند مهربان است» نخست، یک چیزی می‌گوید که این گفته امری است درون‌زبانی و به چینش اجزای گزاره باز می‌گردد و ریکور از ما می‌خواهد آن را معنای گزاره در نظر بگیریم. دوم اینکه این گزاره، دربارۀ یک چیز برون‌زبانی است. ریکور با تعمیم این تفکیک به کل زبان، از ما می‌خواهد که با «حرکت ساختار درونی گزاره به سوی مرجع‌اش، به سوی عالمی که گزاره پیشاروی ما می‌گشاید» ( ibid, 243) همراه شویم؛ بنابراین، گزاره، نظر به این مبنای فلسفۀ زبانی‌اش، همواره راهی به سوی مرجع‌اش باز می‌کند و این یعنی گزاره‌ای همچون «خداوند مهربان است»، حتی در صورت استعاری‌بودن، صدق‌پذیر است؛ بنابراین، معرفت‌بخش و شناخت‌‌آور است. در این فرایند، کشف رخ می‌دهد؛ گونه‌ای آشکارگی پویای یک امر رازآلود.

و اما پرسش دوم، آیا زایش و تولد معنای یادشده، با این مبنای ذکرشده در بند پیشین، قاعدۀ مشخصی هم دارد. حقیقت این است که ریکور دائماً بر خلاقانه‌بودن این فرایندها، هم در مقام آفرینش استعاره‌ها و هم در مقام فهم آنها تأکید دارد (Ricoeur, 2003: 114) و این به گمان او، یعنی به سادگی قاعده‌مندی تأیید نمی‌شود؛ استعاره‌ها یا قاعده‌مند نیستند یا اینکه دست‌کم همیشه این‌طور نیست (ibid, 252).

 مکملیت زبان دین تشکیکی و استعاره‌گرایی شناختی

در این بخش نخست تلاش می‌شود تصویری از مکملیت زبان تشکیکی و استعاره‌گرایی شناختی به دست آید. مسئلۀ اصلی ما که بنا است مکملیت زبان دین تشکیکی و استعاره‌گرایی شناختی، در پاسخ به آن مطرح شود، سخن‌گفتن از خداوند است. پاسخ صدرالمتألهین این بود که در این زمینه نه می‌توان به تعطیل رضایت داد نه به راه سلب (دربارۀ صفات ایجابی) و نه راه اهل تشبیه و تجسیم. این پاسخ به نوعی دچار نقص تبیینی است؛ به این معنا که مشخص نیست چرا رویه‌ای همچون رویه‌ای که صدرا و مطهری پیشنهاد می‌کنند، به کشف به نزد مخاطب عام و نفوس عادی می‌انجامد و دورنمایی از چگونگی فرایند انتقال به دست دهد؛ اما چرایی را پاسخ نمی‌دهد.

پیشنهاد مشخص این پژوهش این است که می‌توان از مطالعات استعاره‌شناختی معاصر استفاده کرد که بر شناخت‌آوری استعاره‌ها تأکید دارند و از ترکیب این دو، پاسخی کامل‌تر و جامع‌تر به دست آورد. برای این منظور، شرط اول قدم آن است که این دو نظر، یعنی استعاره‌گرایی شناختی و فلسفۀ زبان دین تشکیکی، ناسازگار نباشند. استدلال شد که به نظر می‌رسد می‌توان این دو نظر را کنار هم قرار داد. موضع صدرایی جایی میان تک‌معنایی و اشتراک لفظی قرار می‌گیرد و استعاره‌گرایی شناختی هم نه مستلزم تک‌معنایی است نه مستلزم اشتراک لفظی. موضع صدرایی بر شناخت‌گرایی و نفی مجازی‌بودن گزاره‌ها به هنگام سخن‌گفتن از خداوند تأکید دارد. استعاره‌گرایی شناختی هم بر شناخت‌‌آوری تأکید دارد و بنابراین، نمی‌توان در زمرۀ قائلان به زبان مجازی جایش داد. در استعاره‌گرایی شناختی، استعاره‌ها مجازی‌اند (figurative)؛ به این معنا که واژۀ figurative در برابر واژۀ literal قرار می‌گیرد؛ بنابراین، با نظر به محتوای نظریه‌های شناخت‌گرا در باب استعاره‌ها، درست‌تر این است که واژۀ figurative به جای مجازی، به غیرتحت‌اللفظی ترجمه شود. در این صورت، پریشانی زبانی و واژگانی ناشی از به‌کارگیری اصطلاح‌های زبان حقیقی - زبان مجازی از میان خواهد رفت. ملاصدرا هم از تفکیک ظاهر - باطن استفاده می‌کند که بسیار نزدیک به تفکیک تحت‌اللفظی - غیرتحت‌اللفظی است (صدرالدین شیرازی، 1363: 87-88). هر دو موضع، یعنی هم موضع صدرایی و هم موضع ریکوری، قائل به فراروی از معنای ظاهری - تحت‌اللفظی به سوی معنای باطنی – غیر تحت‌اللفظی‌اند. به دیگر سخن، آنچه در ادبیات ریکوری، دلالت حقیقی خوانده می‌شود، همان چیزی است که صدرا آن را دلالت غیرحقیقی یا دلالت اولیه یا دلالت ظاهری می‌خواند؛ اما نکته اینجاست که این تفاوت صرفاً در سطح الفاظ است؛ به این دلیل که این دو، یعنی حقیقی در نظام واژگانی ریکور و غیرحقیقی در نظام واژگانی صدرا، در هر دو فلسفه محکوم به یک حکم واحدند؛ هر دو، یعنی حقیقی ریکوری و غیرحقیقیِ صدرایی، در باب صفتی همچون مهربانی، همان مهربانی3 هستند که باید از آنها به مهربانی2 گذر کرد.

اینک مسئله این است که این انتقال چگونه صورت می‌پذیرد. اینجاست که استعاریِ شناختی در نظر گرفتن گزاره‌های الهیاتی بالمعنی‌الاخص‌ِ ایجابی و سپس به‌کارگیری آنچه در مطالعات معاصر دربارۀ سازوکار و تبیین چگونگی عملکرد این استعاره‌ها در دست است، می‌تواند به تکمیل تصویر مدنظر ما کمک کند. در این تصویر، نه استعاره‌گرایی جایگزین تشکیک‌گرایی می‌شود و نه بالعکس. این دو مکمل یکدیگر دیده‌ می‌شوند؛ البته ناگفته نماند که مکملیت رابطه‌ای دو سویه است؛ یعنی گاهی می‌توان از تکمیل الف با ب سخن گفت و گاهی از تکمیل ب با الف. بدین ترتیب که برای نمونه با پذیرش الف کار را آغاز کرد و آنگاه، به شرط سازگاری، از ب برای تکمیل ب و نوشتن خطوط نانوشتۀ ب استفاده کرد. آنچه در این مقاله انجام شد چنین مسیری بود با فرض پذیرش نظریۀ صدرایی. راه وارونه، پژوهش و نوشتۀ مستقل و مفصل دیگری را طلب می‌کند. بدین ترتیب که ابتدا استعاره‌گرایی شناختی یا نسخۀ خاصی از آن، از ابعاد مختلف و به‌ویژه مبانی هستی‌شناختی بررسی شوند و سپس نقایص تشخیص داده شده و مسیر در صورت امکان به سرانجام رسند.

 نتیجه‌

در این بخش، به‌منظور پرهیز از تکرار، از مرور و جمع‌بندی صرف‌نظر می‌شود و بر ذکر برخی نتایج و پیامدهای ایدۀ اصلی مقاله، یعنی همان پیشنهاد مکملیت تمرکز می‌شود. با این منطق که فرض شود پیشنهاد مقاله با همۀ ایرادات و اشکالات احتمالی‌اش پذیرفتنی باشد، ثم ماذا؟ پیامدهای این پیشنهاد کدام‌اند؟

• یکی از پیامدهای پذیرش پیشنهاد مکملیت که می‌تواند در قالب یک اعتراض به این پیشنهاد نیز مطرح باشد، تصدیق نقش پررنگ عناصر و مؤلفه‌ها و ویژگی‌های شخصی مخاطب در زایش و کشف معنای محمول‌های الهیاتی است. درحقیقت یکی بازتاب‌های لزوماً یا کاملاً قاعده‌مندنبودن فرایندهای کشف ازطریق استعاره، همین است؛ یعنی در این صورت، سوژه یا فاعل فعل شناخت، نقشی پررنگ در فعل خلاق کشف خواهد داشت و این به‌نوبۀخود یعنی پذیرش امکان فهم‌های مختلف از مهربانی₂ و تفاسیر استعاری از گزارۀ «خداوند مهربان است». این اعتراض وارد است؛ اما نه از این نظر که ناسازگاری درونی‌ را در مکملیت آشکار کند؛ بلکه از این نظر که به هر روی به پیامدی اشاره می‌کند که مکملیت را از آن گریزی نیست. ناسازگاری درونی ایجاد نمی‌کند؛ چون صدرالمتألهین به این نکته اذعان و بلکه تأکید کرده است که فهم ما از مهربانی خداوند بر همه‌کس به یکسان رخ نمی‌دهد و مؤلفه‌های فردی بسیار در این زمینه مؤثر‌ند. پس ملاصدرا هم در این زمینه موضع متناقضی ندارد. چنانکه اشاره شد از تمهیداتی برای راه‌یافتن به باطن سخن به میان آورده است؛ اما یک نکته را در این زمینه نباید از دیده دور داشت. هر دو نظر، به نوعی، بر پای‌بندی به دلالت اولیۀ لفظ تأکید دارند. درحقیقت هر دو نظر، هم‌زمان بر این تأکید دارند که مهربانی₂ همان مهربانی₃ است و مهربان₂ همان مهربانی₃ نیست. پس امکان تفاسیر متعدد، بی‌اعتنایی کامل به ظاهر یا دلالت اولیه و نسبی‌انگاری افسارگسیخته را نمی‌توان نتیجه گرفت.
• نکتۀ دیگری که باید به‌عنوان یک پیامد پذیرش پیشنهاد مکملیت از آن یاد کرد این است که برآیند این مکملیت، شناخت است؛ اما شناختی غیرگزاره‌ای. استعاره‌ها درست همانجایی کارکرد شناختی خود را نشان می‌دهند که زبان حقیقی از کار می‌افتد؛ بنابراین، چنانکه گاه گفته می‌شود استعاره‌ها معمولاً به زبان حقیقی تحویل‌پذیر نیستند، ازاین‌روست که معمولاً شکل گزاره‌ای به خود نمی‌گیرند و اگر بگیرند، نشانی از مرگ کارکرد استعاری در آنها بروز پیدا کرده است.
• نکتۀ دیگر در زمینه پیامدها به خلاقانه‌بودن استعاره‌های شناختی، به‌ویژه در استعاره‌های از این نظر خوب، به زایش بسیار و بلکه بی‌کران آنها باز می‌گردد. پیامد این نکته، دشوارساختن به دست دادن چیزی همچون روش به معنای علمی کلمه برای کشف معنا است. این هم پیامدی است که در عین تأکید بر اینکه نباید به معنای هرج و مرج معنایی در نظر گرفته شود، چنانکه در بند نخست همین بخش بر آن تأکید شد، می‌توان بر آن صحه گذاشت؛ بدین معنا که خلاقانه‌بودن، وجود یک روش ثابت و تغییرناپذیر را منتفی می‌سازد و نیز از این بی‌ثباتی نمی‌توان هر تغییر و گونه‌ای افسارگسیختگی در تفسیر را نتیجه گرفت.
• نکتۀ پایانی اینکه، آنچه در این مقاله ارائه شد، تنها یک پیشنهاد است و اگر به هر دلیلی، اساساً فرض طرح مسئله، یعنی قرارداشتن نفوس عادی ما در موقعیتی که شرح‌اش به‌تفصیل رفت، پذیرفته نشود، مسئله و پیشنهاد این مقاله، توأمان از موضوعیت خواهند افتاد؛ یعنی اگر به هر دلیل و ترتیبی، پیشاپیش فرض گرفته شود ما نفوس عادی، هرگز در فرایند انتقال از مهربانی₁ و حداکثر مهربانی₃ به مهربانی₂ قرار نداریم و یا قرار نمی‌گیریم، یا اینکه هیچ احساس نیازی به تبیین زبان‌شناختی - روان‌شناختی فرایند یادشده نداشته باشیم، موضوع نقص و پیشنهاد مکملیت از اساس طرح‌پذیر نخواهد بود.