نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه ادیان و عرفان، پردیس فارابی، دانشگاه تهران، قم، ایران
2 دکترای تخصصی ادیان و عرفان، دانشگاه آزاد اسلامی واحد قم، قم، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Extended Abstract
Zoroaster was born in an era that Iran was experiencing political and social unrest. He brought a new religion based on several thousand years of history of thought and wisdom in ancient Iran. As he mentions in the Gathas, the new religion created immense changes in the Iranian society. He says in the Gathas that his goal is to build a new utopian ruling and social system that guarantees welfare and prosperity. The political thoughts of Zoroaster are intertwined with his religious ideology and the utopia he pictures is an earthy replication of the Minavi utopia ruled by Ahura Mazda. The utopian rules are based on wisdom and his power is legitimized by Amshasepand Shahrivar. The outcome of such a ruling is a world of order.
Confucius was also born during an era of chaos and bloodshed caused by civil wars. The Chinese society of that era was struggling with war, poverty, corruption, and insecurity. By studying the golden age of mythology of ancient China, Confucius introduced a moral-political system for the Chinese society. He believes that utopia becomes possible when virtues become the foundations of ruling and society. He argues that virtues are attainable through educating moral role models, respecting the principle of Lee or social system goal and the law of titles reform or creating order in the principles of sovereignty, placing everyone in their rightful position, and choosing a wise ruler for society.
The Zoroastrian and Confucian utopias are both affected by the Orient political thought. They both emphasize concepts like Asha and Ming (i.e. global order and harmony), training and educating rules, and institutionalizing virtues in society. Zoroaster and Confucius both preached about comprehensive political and social reforms and both tried to achieve a world with an order.
The present study is an attempt to investigate the utopia in Zoroaster and Confucius religions following an analytical and theoretical approach through library and descriptive methods. The main objective is to examine the concept of utopia and its elements from Zoroaster and Confucius’ viewpoints and find the common aspects and differences. The main questions to be asked are: 1) what is the source of the idea of utopia in Zoroastrianism and Confucianism?; 2) what are the differences and similarities of these two utopias?
The source of Zoroastrian utopia is in Minavi and all affairs of the utopia are explained based on the Minavi world and creatures. AS such, the specifications of the Minavi world are combined with earthy and Gitavi life. He develops an extensive moral system for his followers based on good thoughts, good words, and good deeds. On the other hand, Confucian utopia is earthy and all its affairs are explained based on human and man’s attention to humanistic behavior, charity, and performing rituals. This moral system is based on Zen and charity.
Both of these utopias start with making internal changes in man and both are attainable gradually. The universe order has a special position in the moral systems of Zoroaster and Confucius. Asha in Zoroastrianism and Ming in Confucianism are the keys to achieve utopia. They both put emphasis on educating rulers and citizens.
Zoroaster and Confucius believe that the ruler must be wise and knowledgeable to create peace and welfare in the society. They argue that the ruler must be just and define justice as placing everyone in their proper place to fulfill their responsibilities. Justice in Confucianism appears as title reforms while in Zoroastrianism, it appears as the preservation of social classes. The relationship between the ruler and people in Confucianism is a cycle in such a way that people affect the state, and the state affects people. In Zoroastrianism, on the other hand, there is a linear relationship between people and state and it is the state’s responsibility to affect people. Punishment and enforcement of the law are not desirable in Confucianism as Confucius believes that virtues must be institutionalized in people and the shame felt by a wrongdoer should be enough to prevent others from doing the same mistake. In Zoroastrianism, we see punishment so that people feel the responsibility to be accountable.
Zoroastrianism and Confucianism are different in terms of the roots of their utopias. Still, both define an extensive ethical system. The outcome of such a system is the same: the society is supposed to be led towards prosperity, welfare, security, and peace.
کلیدواژه‌ها [English]
1-درآمد
براساس یافته‌ها از متون کهن و باستانی، منابع دینی و الاهیاتی، منابع فلسفی و جامعه‌شناسی و منابع جدید سیاسی، اندیشۀ آرمان‌شهری و تلاش برای تعریف آرمان‌شهر و ایجاد آرمان‌شهر، قدمتی به اندازۀ تاریخ دارد. این عبارت در هر مقطع زمانی و نزد مکاتب فکری گوناگون دارای کاربرد و معنای خاص و در راستای هدفی خاص بوده و به‌تدریج به آشفتگی در معنا دچار شده است. اصطلاح آرمان‌شهر بنابر مقتضیات زمان و مکان، اعتقادات و آیین‌های دینی، جوامع الهی یا مادی‌گرا تعاریف گوناگونی دارد. برای اصطلاح آرمان‌شهر، عبارات معادل و پرتکراری همانند مدینۀ فاضله، ناکجاآباد، جامعۀ آرمانی و اتوپیا را به کار می‌برند.
آرمان در لغت به معنای امید و آرزو و نیز به معنای حسرت، اندوه و تحسر (معین، 1393: 44)، رنج‌بردن، پشیمانی و افسوس نیز آمده است (خلف تبریزی، 1391: 37). آرمان در زبان انگلیسی معادل ideal یعنی عقیده و نظر مطلوب است و ideal از ریشه لاتین idealis به معنای عقیده و نظر مطلوب و کمال مطلوب، پندار، آرزو و امید آمده و در اصطلاح، آرمان امر یا چیزی است که آدمی طالب و خواهان آن است (آراسته‌خو، 1369: 61 - 63). در تعریف دیگری آمده است آرمان چیزی نیست جز حرکت طبیعی فکر به سوی حیاتی که دارای هم‌آهنگی تام است (صلیبا، 1370: 151). آرمان در جامعه، یعنی تصوری از یک نظم فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقی که بیشتر مردم، آن را در تنظیم رفتار خود به‌عنوان مرجع می‌شناسند و در اندیشۀ آن مردم، چنین تصوری از یک نظم عالی همچون رویدادی عادی تجلی نمی‌کند؛ بلکه به‌عنوان رویدادی نمونه و خاص در ذهن تداعی می‌شود. رسمیت و رواج ارزش‌های غالب، شکل و صورت سلسله‌مراتب ارزش‌های پذیرفته‌شده، آرمانی را تشکیل می‌دهند که افراد از جامعه در ذهن دارند (بیرو، 1375: 166).
تعریف اصطلاحی آرمان‌شهر به دلیل ساختار فکری متنوع و گوناگون اندیشمندان و آرمان‌گرایان، بسیار صعب و دشوار است و دچار آشفتگی و تعدد در معنا است. آرمان‌شهر ترجمه‌ای از کلمۀ اتوپیا است که ابداع تامس مور نویسنده انگلیسی است. برطبق تعریف اتوپیا، اصطلاح آرمان‌شهر گاه تصوری از نظام اجتماعی خوب و قابل حصول به دست می‌دهد و گاهی خیالی از یک کمال مطلوب اما دست‌نیافتنی را تعریف می‌کند و گاهی به معنای هرگونه نظم اجتماعی آرمانی است (ونیر، 1385: 410). کارل مانهایم آرمان‌شهر را تعارضی تعریف می‌کند که در ناهماهنگی بنیادین آن با وضعیت واقعی وجود دارد؛ یعنی وضعیتی که خود در آن پدید آمده است. او هرگونه تصور ذهنی معارض با نظام اجتماعی واقعی و عملی موجود که درصدد متزلزل‌کردن کل یا جزئی از نظام باشد را آرمان‌شهر وصف می‌کند. از دید مانهایم، ویژگی آرمانی هر بنای فکری به کارآیی عینی آن وابسته است و آرمان‌شهر در صورتی آرمان‌شهر است که موفق شود با تلاش در راستای مخالف، یک واقعیت تاریخی را به واقعیت تاریخی دیگری تبدیل کند که با مفاهیم خاص آن هماهنگ‌تر باشد. هر کدام از آرمان‌گرایان در تعریف آرمان‌شهر، تصور خاص خود را از کمال سیاسی دارند و کمال سیاسی، کمالی به‌دست‌آمدنی است که انسان، آن را محقق می‌سازد. اندیشۀ آرمان‌شهر به اشکال مختلفی به تصویر کشیده می‌شود. می‌تواند در رساله‌های سیاسی و فلسفی، معماری، شعرها و ترانه‌ها، در سفرنامه‌ها و رمان‌ها جای داشته باشد. برخی جزئی از اندیشۀ آرمانی و برخی دربرگیرنده و نمایش‌دهندۀ یک طرح آرمانی کامل‌اند (روویون، 1386: 14-9).
نوشته‌های آرمان‌شهری یکی از شیوه‌های آرمان‌گرایان و اندیشه‌ورزان برای بیان این اعتقاد است که اگر بتوان نمادهایی معقول، طبیعی و عادلانه داشت، سرنوشت انسان‌ها بهتر می‌شود. ازنظر اندیشمندان، حاکم‌بودن اخلاق و عدالت، شرط لازم جامعه برای رسیدن به آرمان‌شهر است و بعد از آنها ثروت و مالکیت، آموزش، خانواده و دین در شکل‌گیری آرمان‌شهر نقش اساسی دارند. از دوران باستان تا عصر جدید نظریات گوناگونی دربارۀ آرمان‌شهر پدید آمده است. از یک نظر، جوامع آرمان‌شهری به آرمان‌شهر دینی و آرمان‌شهر غیردینی تقسیم می‌شوند.
آرمان‌شهر دینی و الهی از عصر باستان تا دوره رنسانس بر آرمان‌شهر غیردینی رجحان داشت. نخستین نظریه دربارۀ منشأ فرمانروایی سیاسی، فرمانروایی الاهی و دینی است. برطبق این نظر، حاکمی فرمانروایی مشروع برای حکمرانی و حکومت بر مردم را دارد که به نحوی فرمانروایی‌اش از خداوند نشأت گرفته باشد. اندیشۀ آرمان‌شهری غیردینی از قرن شانزدهم و هفدهم و از زمان بیکن و توماس مور و پایان‌یافتن حاکمیت کلیسا قابل پیگیری است. آرمان‌شهر در این نوع اندیشه با بیان ایدئالیسم اجتماعی، امید و خوش‌بینی همراه است؛ زیرا در آرمان‌شهر غیردینی، عقلانیت، هماهنگی، فایده و نظم، حاکم است و دارای نظم اجتماعی است. انسان‌هایی که در این جوامع زندگی می‌کنند، انسان‌هایی خوشبخت و کامروا و دارای آزادی‌اند؛ زیرا کشمکش و تضاد از محیط و شخصیت آنان رخت بربسته است. (ونیر، 1385: 410).
در باب مبانی کلی هر دو باور، باید گفت زرتشت در دورانی پا به عرصه گیتی نهاد که ایران به لحاظ نظم سیاسی و اجتماعی، دورانی آشفته و نابسامان را سپری می‌کرد. او با پیشینه‌ای چند هزار ساله از اندیشه و حکمت ایران باستان، مُبلّغ دین جدیدی بود که به اذعان خود در گاهان تحولات عظیمی را در جامعۀ ایران به ارمغان آورده بود. زرتشت در گاهان اشاره می‌کند به دنبال شهریاری آرمانی و سازمان اجتماعی نوینی است که بتواند جامعه را به رفاه و سعادت و آرامش برساند (کوهکن، 1396: 70-75). اندیشۀ سیاسی زرتشت درهم‌تنیده با جهان‌بینی دین زرتشتی می‌تواند آرمان‌شهری را به تصویر بکشد که نمونۀ دنیوی آرمان‌شهر مینوی با شهریاری مطلق اهوره‌مزدا است. آرمان‌شهر مدنظر زرتشت با شهریاری اشون ایجاد می‌شود که دارای فرّ پادشاهی و تربیت‌شده براساس فضایل اخلاقی است. شهریار آرمانی براساس خرد و اشه شهریاری می‌کند و قدرت مشروع خود را از شهریور کسب می‌کند و نتیجۀ آن، دستیابی به جهانی سامان‌مند است. در این دیدگاه، نظریۀ همزادپنداری دین و شهریاری پدید می‌آید و شهریار زمینی جانشین شهریاری مینوی اهوره‌مزدا است (مجتبایی، 1352: 151).
کنفوسیوس نیز در دورانی پرآشوب و خونین حاصل از جنگ‌های داخلی پا به عرصه گیتی نهاد. جامعۀ آن روز چین دچار جنگ، فقر، فساد و ناامنی بود. کنفوسیوس با مطالعۀ دوران طلایی و اسطوره‌ای چین باستان و الگوبرداری از آن، نظامی اخلاقی - سیاسی را به جامعۀ چین معرفی کرد. کنفوسیوس معتقد بود حاکم‌شدن فضایل اخلاقی بر فرمانروایان و جامعه و حکمرانی براساس فضایل اخلاقی موجب شکل‌گیری جامعۀ آرمانی خواهد شد. او معتقد بود فضایل اخلاقی با تربیت و پرورش الگوهای اخلاقی، عمل به اصل لی یا آرمان نظام اجتماعی و قانون اصلاح نام‌ها یا نظم‌دادن به اصول اقتدار حکومتی و قرارگرفتن هر شخص در جایگاه مناسب با توانایی‌هایش و با حکمرانی حاکم - حکیم در جامعه، نهادینه می‌شود و در پی آن، جامعۀ آرمانی شکل می‌گیرد (Clark, 2011: 8-15).
آرمان‌شهر زرتشتی و آرمان‌شهر کنفوسیوسی، هر دو از اندیشۀ سیاسی شرقی متأثرند. آرمان‌شهر زرتشتی و کنفوسیوسی بر مفاهیم مشترکی مانند اشه و مینگ، به معنای هماهنگی و نظم جهانی، آموزش و تربیت حاکمان، نهادینه‌کردن فضایل اخلاقی در جامعه تأکید دارند. زرتشت و کنفوسیوس، مروج و پدیدآورندۀ اصلاحات فراگیر سیاسی و اجتماعی بودند و هر دو برای دستیابی به جهانی سامان‌مند تلاش کردند.
در این مقاله، سعی بر آن است تا مفهوم آرمان‌شهر و چگونگی ایجاد آن در دو دین کهن زرتشتی و کنفوسیوسی بررسی شود. آرای آرمان‌شهری زرتشت و کنفوسیوس، دو حکیم از عهد باستان، درخور بررسی‌اند.
2- پیشینۀ موضوع:
نظریۀ آرمان‌شهر در دین زرتشتی با عنوان اندیشۀ سیاسی بررسی شده است و کتب و مقالات گوناگونی در این زمینه نوشته شدهاند؛ ازجمله کتاب استاد فتح‌الله مجتبایی با عنوان شهر زیبای افلاطون (1352) است؛ در این کتاب، رابطۀ زرتشت با شاهان هخامنشی، نظام پادشاهی ایران و حاکم حکیم، و جامعۀ آرمانی زرتشتی با نظر به سنگ‌نوشته‌ها و متون اوستایی و پهلوی بررسی شده است؛ سپس جنبه‌های اساسی فلسفۀ سیاسی و اجتماعی افلاطون با پاره‌ای از آرا و آرمان‌های مردم ایران دربارۀ نظام جامعه و مقام شاهی، تطبیق داده شدهاند. حجت‌الله اصیل در کتابی با عنوان آرمان‌شهر در اندیشۀ ایرانی (1393) آرمان‌شهر را تعریف و توصیف می‌کند. آرمان‌شهر را از دوران اساطیری تا دوران معاصر بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد آرمان‌شهر آرزوی هر انسان ناخرسندی است. محمد رضاییراد در کتابی با عنوان مبانی اندیشۀ سیاسی در خرد مزدایی (1389) معتقد است اندیشۀ سیاسی در ایران باستان، مبانی خود را از آرمان‌گرایی خرد مزدایی کسب می‌کند و پنج بنیان نظری برای این اندیشۀ سیاسی بر می‌شمرد و نتیجه می‌گیرد اندیشۀ سیاسی ایران باستان بر نبرد کیهانی بین خیر و شر، اشه، شاه آرمانی، مراتب سه‌گانه در هستی اجتماعی مزداییان و تأثیر نظریۀ آرمان‌شهر در کلام سیاسی مزداییان استوار است. از میان پژوهش‌های انجام‌شده با موضوع آرمان‌شهر زرتشتی پایان‌نامه‌ای با عنوان «آرمان‌شهر در دین زرتشت» وجود دارد که در آن، بستر شکل‌گیری آرمان‌شهر زرتشتی و موانع و نواقص آن بررسی شدهاند. همچنین، می‌توان به مقالۀ «اندیشۀ ایران شهری، مختصات و مؤلفه‌های مفهومی» اشاره کرد.
آثار زیر نزدیک‌ترین موارد به پژوهش حاضر، در موضوع آرمان‌شهر کنفوسیوسی هستند. فانگ یو لان در تاریخ فلسفۀ چین (1380) اندیشه‌های کنفوسیوس را تبیین کرده و به‌طور مفصل نظریه‌های خاص او را در باب انسان و جامعۀ آرمانی توضیح داده است. هرلی کریل نیز در کتاب تاریخ اندیشه در چین (1393) به‌صورت جامع، نظریه‌های خاص کنفوسیوس درخصوص ایدئال‌های مربوط به جامعه و انسان را توضیح داده است. کارل یاسپرس نیز در کتاب کنفوسیوس (1388) با بررسی زندگینامه و عقاید کنفوسیوس نتیجه می‌گیرد کنفوسیوس برای بهسازی سرنوشت آدمی در امور دنیوی دخالت کرده است و با ظهور او، برای نخستین‌بار در چین شعلۀ خرد با همۀ دامنه و امکانات خود برافروخته شد. کمال پولادی در کتابی با عنوان اندیشۀ سیاسی در شرق باستان (1394) معتقد است سنخ اندیشۀ سیاسی چینی در بستر جریانی به نام سنت فرزانگی و در قالب اخلاق عملی رشد کرده است و نتیجه می‌گیرد در چین دو حوزۀ دیانت و اخلاق جدا از یکدیگر رشد کردند و سیاست در حوزۀ اخلاق، طرح و بحث شد. در میان پژوهش‌های انجام‌شده، در پایان‌نامۀ «مقایسۀ آرمان‌شهر در آرای کنفوسیوس و فارابی»، خصوصیات حکومت و وظایف حکومت در برابر مردم بررسی شدهاند.
3 - آرمان‌شهر زرتشتی
اندیشۀ سیاسی و اجتماعی ایرانیان، باوجود تحولاتش در طی تاریخ، از الگوی منظم و انسجام‌یافته‌ای پیروی می‌کند که به‌تدریج جنبۀ قدسی و آرمانی یافته و نظریۀ همزادپنداری دین و شهریاری را پدید آورده است. اندیشۀ سیاسی و آرمان‌شهر زرتشتی با تازش اهریمن به جایگاه اهوره‌مزدا آغاز می‌شود و با آفرینش در زمان اساطیری شکل می‌گیرد. نماد و نظام شاهی، تلازم دین و شهریاری و تبیین بایسته‌ها و صفات شهریاری با اسطورۀ گیومرتن آغاز می‌شود و در طی تاریخ و در هویت و اندیشۀ سیاسی و آرمان‌شهر زرتشتی با جهان‌بینی زرتشتی تکامل می‌یابد (کریستین سن، 1396: 65-59). اندیشۀ سیاسی و آرمان‌شهر زرتشتی با جهان‌بینی زرتشتی درهم‌تنیده‌اند. جهان‌بینی زرتشتی حلقه‌ای بین گذشته و آینده است و بر دو اصل استوار است؛ اصل نخست، اعتقاد به دو بن خیر و شر است که همواره درحال ستیزند و پهنای گیتی و زندگی انسان عرصۀ این نبرد و میدان کارزار است و اصل دوم، اعتقاد به محدودیت زمانی این ستیز کیهانی است که در تعداد معینی از هزاره‌ها و با عنوان سه دورۀ بندهش، گمیزش و ویزارشن تحدید شده است (سرکاراتی، 1393: 96). اندیشۀ آرمان‌شهری زرتشتی برپایۀ همین جهان‌بینی شکل گرفته است.
در متون پهلوی اشاره شده است قبل از تازش اهریمن به جایگاه اهوره‌مزدا، آفریده‌های اهوره‌مزدا، هستی و انسان، پاک، مینو و سامان یافته بودند و پهنۀ هستی و هر آنچه اهوره‌مزدا آفریده بود، در کمال مطلق و تحت شهریاری اهوره‌مزدا به سر می‌بردند (روایت پهلوی، فصل 48، بند 99-107). زرتشت در گاهان، شهریاری اهوره‌مزدا را اینگونه توصیف می‌کند «بدانجا که اشه با آرمیتی پیوسته است. بدانجا که منش نیک و شهریاری مینوی فرمانروایند. بدانجا که سرای شکوهمند اهوره‌مزدا است» (هات 46، بند 16).
با تازش اهریمن به جایگاه اهوره‌مزدا و رخنۀ او در آفریده‌های اهوره‌مزدا و ایجاد خلل در نظم و کمال هستی، دوره‌ای جدید آغاز می‌شود. در دوران گمیزش یا آمیختگی خیر و شر است که جایگاه انسان در هستی تبیین می‌شود. در این دوران، انسان باید برای رستگاری دوبارۀ جهان تلاش کند. رستگاری جهان در رستگاری حیات فردی انسان خلاصه می‌شود؛ زیرا انسان تصویری از کیهان کبیر و حدود اجتماعی او - شهر - تجلی ملکوت برین است. هدف اندیشۀ سیاسی و آرمان‌شهر زرتشتی، زیستن انسان بر مدار نظم کیهانی و انبازشدن او در نبرد کیهانی میان خیر و شر است (رضاییراد، 1389: 93). در آخرین دورۀ کیهانی، ویزارشن، اهوره‌مزدا بر اهریمن پیروز می‌شود و او را در عرصۀ گیتی نابکار می‌کند. در این دوران، فرشگرد اتفاق می‌افتد و جهان به کمال اولیۀ خود باز می‌گردد و آرمان‌شهر در این دوران شکل می‌گیرد (آسموسن، 1386: 565).
همچنان که اندیشۀ سیاسی و آرمان‌شهر زرتشتی ریشه در جهان‌بینی زرتشتی دارد، مؤلفه‌های اندیشۀ سیاسی زرتشتی نیز ریشه در جهان‌بینی زرتشتی دارد. امشاسپندان از ارکان جهان‌بینی زرتشتی‌اند که علاوه بر کارکرد دینی دارای کارکرد سیاسی نیز هستند و در این میان، وهومنه، اردیبهشت و شهریور دارای جایگاه ویژه‌ای‌اند. وهومنه یا خرد نیک، اردیبهشت و اشه یا نظم و هماهنگی نیک و درست و شهریور قدرت و سلطنت اهورایی مؤلفه‌های آرمان‌شهر زرتشتی‌اند. شهریور با بهمن و اردیبهشت، سه‌گانه‌ای را می‌سازند که آرمان‌شهر زرتشتی را تبیین می‌کند. در متون پهلوی تصریح شده است نیک‌اندیشی و خرد وهومنه و عمل براساس اشه و نظم به همراه قدرت و عدالت شهریور، شهریاری مینوی اهوره‌مزدا را شکل می‌دهد (دینکرد چهارم، بند 9-10). شهریاری شهریور امری مینوی است و وابسته به دو مفهوم اشه و وهومنه است. بر اساس این، شهریور یا شهریار مینوی با رعایت اشه و برخورداری از سطح عالی خرد ذاتی و خرد اکتسابی می‌تواند توسط وهومنه به حضور اهوره‌مزدا برسد و شهریاری دلخواه را به تصویر بکشد (فرنبغ دادگی، 1390: 110).
اصالت شهریاری از آنِ اهوره‌مزدا است و اهوره‌مزدا می‌تواند شهریاری را به هر فرد دارای وهومنه یا خرد نیک و پیرو راستین اشه، عطا کند. در آرمان‌شهر زرتشتی، شهریاری با پیوندزدن به شهریور مشروعیت و تقدس می‌یابد و شهریار دارای خردنیک و فرّ که براساس اشه رفتار می‌کند، می‌تواند شهریاری دلخواه یا آرمان‌شهر را ایجاد کند؛ بنابراین، شهریور در جهان مینوی، نماد شهریار بهشتی و آرمانی و در جهان مادی، نماد سلطنتی است که مطابق با اراده و خواست اهوره‌مزدا باشد، بر بدی‌ها چیره شود و بیچارگان و درماندگان را در نظر داشته باشد (آموزگار، 1385: 16). شهریار آرمانی واشون دارای الزاماتی چون فر، نژاد، تربیت، عدالت، آمریت و تقوی است و به‌واسطۀ این الزامات و توانمندی‌هاست که می‌تواند جانشین اهوره‌مزدا در زمین باشد. شاه آرمانی با اجرای نیات آرمانی - مبارزه با بدعت، تبلیغ و ترویج دین بهی، فرمانروایی براساس اشه - جامعه را به سمت جامعۀ آرمانی هدایت می‌کند. زیستن در این جامعه، تذکاری از زندگی در بهشت نخستین و انجامین است (رضاییراد، 1389: 255). شهریاری و سلطنتی که پایه و اساس آن بر مبنای نظم و اخلاق است، نمونه‌ای دنیوی، مقدس و مشروع از شهریاری مینوی و آرمانی اهوره‌مزدا است.
4 - آرمان‌شهر کنفوسیوسی
آیین کنفوسیوس، آیینی اخلاقی است که با قوانین فردی، اجتماعی و سیاسی رابطه‌ای عمیق دارد و اندیشۀ سیاسی آن با بازسازی خطوط فکری کنفوسیوس و سخنان حکیمانه او به دست می‌آید(Huang, 2009: 47) . با بررسی سخنان حکیمانۀ کنفوسیوس می‌توان دریافت حکومت در اندیشۀ سیاسی او باید رفاه و سعادت مردم را تأمین کند تا در گام‌های بعد بتواند حکومتی آرمانی شکل دهد و موجبات صلح جهانی را فراهم کند. در اندیشۀ سیاسی کنفوسیوس، شکل‌گیری جامعۀ آرمانی مستلزم هدایت اخلاقی و حاکم‌شدن فضیلت‌های اخلاقی در جامعه و حکومت است و عمل مطابق فضیلت‌های اخلاقی و انجام وظایف به اتحاد و برادری و برابری می‌انجامد (کریل، 1393: 59).
دوران زندگی کنفوسیوس دوران جنگ‌های داخلی و اوضاع پرآشوب بی‌خانمانی، بیماری، مجازات‌های سنگین و کشتار حاکمان بود. کنفوسیوس اگرچه از خاندانی اشرافی بود، بدون مرتبه و مقام و در شرایطی معمولی می‌زیست و برای او دیدن رنج مردم دردآور بوده است. (kaizuka, 2002: 13) ازنظر او، جهان از مدار نظم خارج شده بود و برای بازگرداندن نظم و آرامش و رفاه نیاز به تغییرات بنیادینی بود. او برای ایجاد تغییرات بنیادین به بیان نظریات اصلاح اجتماعی و سیاسی و آموزش و تربیت مردم پرداخت(yuan xian, 2007: 17) در اندیشۀ کنفوسیوس، زندگی فردی با سیاست درهم‌تنیده است و رفاه و سعادت فردی و حکومت از یکدیگر جدانشدنی‌اند. ازنظر او، اگر حاکمان و شاهزادگان براساس فضیلت‌های اخلاقی تربیت شوند و حکومت کنند، به‌تدریج جامعه نیز تربیت و اصلاح می‌شود و به سوی جامعۀ آرمانی حرکت می‌کند (Walshe,1981: 16) .
کنفوسیوس اندیشۀ سیاسی خود را با الگوبرداری از عصر طلایی و اسطوره ای پادشاهان یائو(yao) و شون (shun) معرفی کرد؛ اما حکومت آرمانی مدنظرش را مستلزم تقلید تام از آن دوران نمی‌دانست؛ بلکه در نظر داشت جامعه را براساس مبنای اخلاقی و مناسب با روزگار خود اصلاح کند .(zhang, 2000: 15) او در عصر طلایی یائو و شون، حکمرانی حاکم - حکیم برجسته است. حکومت حاکم - حکیم براساس تعلیم و تربیت اخلاقی و استوار است و مهرورزی و راست‌کیشی از ارکان حکومت حاکم - حکیم است. در حکمرانی حاکم – حکیم، حکومت و جامعه براساس دائو رفتار می‌کنند و به اصل لی، یعنی آرمان نظام اجتماعی، پایبندند. حکومت حاکم - حکیم عدالت و نظم را براساس قانون اصلاح عناوین برقرار می‌کند (کریل، 1393: 49-48) و هماهنگی در حکومت و جامعه به اوج خود می‌رسد و آرمان‌شهری به نام داتونگ(Datong) شکل می‌گیرد. داتونگ به معنای خیر عمومی و وحدت بزرگ است. هدف از داتونگ، رسیدن به منافع مشترک و خیر اجتماعی است (چای، 1369: 6-43). مؤلفه‌های سیاسی کنفوسیوس برای رسیدن به داتونگ و جامعۀ آرمانی شامل تربیت و پرورش الگوهای اخلاقی، حکومت حاکم - حکیم، رعایت اصل لی و اصلاح عناوین است.
5 - مقایسۀ آرمان‌شهر زرتشتی و آرمان‌شهر کنفوسیوسی
زرتشت در ایران و کنفوسیوس در چین، حکیمانی بودند که نسبت به شرایط حاکم بر جامعۀ خود ناراضی بودند و نسبت به آن انتقاد داشتند. اگرچه زرتشت و کنفوسیوس بسیار دور از هم می‌زیستند و شرایط اجتماعی متفاوتی داشتند، اندیشۀ سیاسی و آرمان‌شهری آنها به هم نزدیک است. هر دو نظامی اخلاقی - سیاسی را تبیین کردند تا بتوانند جامعۀ آشفته و نابسامان خود را سامان‌مند کنند و درنتیجه، جامعه در رفاه و آسایش باشد. زرتشت و کنفوسیوس با استفاده از حکمت و معارف شرقی دورنمای آرمان‌شهری را ترسیم کردند که در تدریجی‌بودن شکل‌گیری آرمان‌شهر، جایگاه حاکم - حکیم در آرمان‌شهر، بایسته‌های شهریار، اشه و هماهنگی، عدالت شاه آرمانی و اصلاح عناوین، رابطۀ مردم و حکومت با یکدیگر مشابهت دارند.
الف – تدریجی‌بودن شکل‌گیری آرمان‌شهر
براساس جهان‌بینی زرتشتی، جهان مینوی آفریده‌شدۀ اهوره‌مزدا با تازش اهریمن آلوده شد و اهوره‌مزدا برای غلبه‌کردن بر اهریمن دست به آفرینش جهان مادی و انسان زد. هدف و غایت آفرینش، شکست اهریمن و دیوان، پالایش و منزه‌کردن آفرینش از آلودگی‌های اهریمن و وجود او، بازگشت به کمال اولیه و شهریاری مینوی، پاکی جهان مینوی و گیتی است (فرنبغ دادگی، 1390: 29). آفرینش انسان و گیتی ارتباط مستقیمی با هدف آفرینش دارد. اهوره‌مزدا برای پیروزی بر اهریمن به همکارانی نیاز دارد تا نیروهای اهورایی را قوت بخشند و نیروهای اهریمنی را کاهش دهند و اهریمن را نابکار کنند؛ بنابراین، اهوره‌مزدا انسان را با خوی فرزانگی آفرید. اساس فرزانگی بخشش، دانش، کنش و خرد است. اشتراک صفت فرزانگی و خرد بین انسان و اهوره‌مزدا موجب همکاری بین اهوره‌مزدا و انسان در راه رسیدن به هدف آفرینش است (بویس، 1388: 71).
در یسنه سی بند دو تا دوازده آمده است. در دوره‌ای که اهریمن اوضاع و احوال انسان و جهان هستی را اسفناک می‌کند، انسان با میل و رغبت راه نیک اهوره‌مزدا را انتخاب می‌کند و خرد و نیک‌اندیشی را سرلوحۀ خود قرار می‌دهد و در انتخاب راه نیک و درست کامیاب می‌شود. در چنین زمانی است که به‌صورت تدریجی اهریمن از جهان مادی خارج می‌شود و هنگامی که نیروی خود را از دست داد، نابکار می‌شود. جایگاه انسان در جهان‌بینی زرتشتی، کمک به اهوره‌مزدا و نبرد با اهریمن است و انسان نقش همکار و یاری‌رساننده به اهوره‌مزدا برای حرکت به سوی آرمان‌شهر را دارد (موله، 1395: 462).
در آیین کنفوسیوس نیز تغییر جامعه و حرکت به سوی آرمان‌شهر تدریجی است. ازنظر کنفوسیوس، کسی که مایل است نظم و ترتیب را در جامعۀ خود نشر دهد، ابتدا خانواده‌اش را نظم می‌دهد. کسی که مایل است خانواده‌اش را نظم دهد، ابتدا زندگی شخصی خود را پرورش می‌دهد. کسی که مایل است زندگی شخصی‌اش را پرورش دهد، ابتدا باید ذهن خود را اصلاح کند. کسی که مایل است ذهن خود را اصلاح کند، باید خلوص نیت داشته باشد. کسی که مایل است خلوص نیت داشته باشد، دانش خود را گسترش می‌دهد. هنگامی که دانش گسترش می‌یابد، خلوص نیت ایجاد می‌شود. هنگامی که خلوص نیت ایجاد شود، ذهن اصلاح می‌شود. هنگامی که ذهن اصلاح شود، زندگی شخصی پرورش می‌یابد. وقتی زندگی شخصی پرورش می‌یابد، خانواده به نظم در می‌آید. هنگامی که خانواده منظم شود، دولت نظم خواهد یافت. وقتی دولت و جامعه نظم یابد، صلح در سراسر جهان برقرار خواهد بود(Hsiao, 1996: 420) . به اعتقاد کنفوسیوس، زندگی فردی و سیاست آمیخته شدهاند و نمی‌توان رفاه و سعادت آنها را از یکدیگر جدا کرد. کنفوسیوس معتقد است اگر حاکمان و شاهزادگان براساس قواعد اخلاقی تربیت شوند، به‌تدریج جامعه نیز تربیت و اصلاح می‌شود و جامعۀ آرمانی شکل می‌گیرد (Walshe,1981: 16).
بنابراین، اگر انسان تغییر کند، آموزش ببیند، راه نیک را انتخاب کند و براساس فضیلت‌های اخلاقی رفتار کند، ابتدا خود سپس جامعه و بعد دولت و حکومت را تغییر می‌دهد و به‌تدریج به جامعۀ آرمانی و آرمان‌شهر دست می‌یابد. تدریجی‌بودن شکل‌گیری آرمان‌شهر در دین زرتشت و آیین کنفوسیوس از شباهت‌های این دو است.
ب – جایگاه حاکم - حکیم در آرمان‌شهر زرتشتی و کنفوسیوسی
زرتشت معتقد است آرمان‌شهر و عصر زرین در ابتدای آفرینش بوده است؛ در دورانی که هنوز جهان هستی با تازش اهریمن آلوده نشده بود و اهوره‌مزدا شهریار مطلق جهان هستی بود؛ بنابراین، بازگشت به عصر زرین و شهریاری مطلق اهوره‌مزدا، آرمان‌شهر زرتشتی است (Humbach, 2010: 112). در بند پنجم ازیسنه سی و پنجم تصریح می‌شود شهریاری مینوی از آنِ اهوره‌مزدا است و شهریاری دلخواه متعلق به شهریور است. قدرت و نیروی شهریاری دلخواه (شهریور) همراه با نیک‌اندیشی و پاکی و راستی است و شهریاری دلخواه الگویی برای شهریاری زمینی است (دررودی، 1396: 44). در آرمان‌شهر زرتشتی، شهریاری را با پیوندزدن به شهریور مشروعیت و تقدس می‌بخشند. شهریاری که از اهوره‌مزدا قدرت و نیرو می‌گیرد و براساس خرد نیک و اشه فرمانروایی می‌کند، مظهر دادگری و خیرخواهی است و می‌تواند بر بدی‌ها و رذایل اخلاقی در جامعه چیره شود. چنین شهریاری حاکم – حکیم است (مجتبایی، 1352 :151).
در فلسفۀ سیاسی کنفوسیوس، تنها حاکم - حکیم لایق شهریاری و فرمانروایی است. حاکم - حکیم کسی است که فضایل اخلاقی را در درون خود پرورش داده است و می‌تواند فضیلت‌های اخلاقی را به جامعه نیز تسری دهد (Rainey, 2010, 49). آرمان‌شهر کنفوسیوسی ناظر به دوران طلایی حکومت پادشاهان اسطوره‌ای یائو وشون است. دورانی مادی و گیتوی که ازنظر کنفوسیوس با تربیت حاکمان و حاکم‌شدن فضیلت‌های اخلاقی می‌توان دوباره به آن دوران پر از رفاه و صلح بازگشت (پولادی، 1394: 97).
در جهان‌بینی زرتشتی، شهریار زمینی جانشین اهوره‌مزدا بر زمین است. شهریار زرتشتی قدرتش را از دین و جهان مینوی می‌گیرد. شاه آرمانی در دین زرتشتی ملازم با دین و حاکمان دینی است و اگر عالمان دینی، قدرت شهریار را افاضه نکنند، شهریار، شاهی اهریمنی است و ملک و مملکت را به نابودی می‌کشاند (مجتبایی، 1352: 121)؛ اما شهریار در آیین کنفوسیوس، قدرت خود را از حاکمان دینی نمی‌گیرد؛ بلکه قدرت شهریار در آیین کنفوسیوس به آگاهی، دانش و حکمت اوست و شهریار جنبۀ دینی و ایدئولوژیکی ندارد (Douglas , 1889,104).
ج - اشه و مینگ (هماهنگی)
در آیین زرتشتی اشه نظم و آیینی است که سراسر عالم هستی را به یکدیگر پیوند می‌زند و بر همۀ امور کلی و جزئی حاکم است. نظام اجتماعی، نظام اخلاقی، نظام طبیعی و نظام سیاسی به‌وسیلۀ اشه با یکدیگر در هماهنگی کامل‌اند. در آیین زرتشت، اشه به عدل، قانون، نظم و عدالت تعریف می‌شود. شهریار آرمانی بر طبق اشه شهریاری می‌کند و وظیفه‌اش برقراری اشه و نظم و هماهنگی در جهان هستی است (قادری، 1385: 134).
در آیین کنفوسیوس، ترکیب دو فضیلت رن و لی می‌تواند دربرگیرندۀ معنای اشه و هماهنگی یا مینگ باشد. رن در آیین کنفوسیوس به معنای انسانیت و خیرخواهی است. کنفوسیوس این کلمه را در معانی متفاوتی مانند عدالت، سخاوت، شجاعت و هماهنگی به کار می‌برد (Confucius: ch14: par5). همچنین، رن در آیین کنفوسیوس به معنای مهربانی و نیکی به ابنای بشر به همراه شناخت و رعایت حق و مقام هر انسانی است (Rainey , 2010: 34-35). لی در آیین کنفوسیوس به معنای شعائر، مناسک و قواعد آداب‌دانی است و ازنظر کنفوسیوس، به معنای آرمان نظام اجتماعی است. همچنین، لی به نظم، قاعده، انسجام و وحدت نیز ترجمه شده است (yao, 2003: 354-355).
در تفکر زرتشت و کنفوسیوس، جامعه‌ای در رفاه و سعادت و صلح است که همۀ اعضای آن جامعه با یکدیگر در نظم و هماهنگی باشند. نظم و عدالت در چنین جامعه‌ای یعنی هر کس در جایگاه خود قرار داشته باشد و به وظایفش عمل کند. نظام اجتماعی تنها در لوای هماهنگی و نظم بین اعضای جامعه سامان می‌یابد. مهم نیست منشأ اشه از جهان‌بینی مینوی است و منشأ هماهنگی و مینگ از مکتب فکری و فلسفی است؛ مهم این است که هر دو در نظام فکری خود بر اخلاق و فضیلت‌های اخلاقی تکیه دارند و نتیجۀ هر دو، رفاه، سعادت، امنیت و صلح در جامعه است. مقدمۀ اشه، ایمان درست و کنش نیک است و مقدمۀ مینگ، فضیلت‌های رن و لی است؛ اما نتیجه و اثرگذاری هر دو در جامعه یکسان است.
د - بایسته‌های شاهی
در دین زرتشت، دین و حکومت ملازم یکدیگرند؛ دین عاملی است که به انسان در عالم هستی تعیّن می‌بخشد و قوای عقلانی و نفسانی او را در راستای فعالیت‌های فکری او معنا و هدف می‌دهد و شهریاری و حکومت، شرایطی را فراهم می‌کند تا دین به وظایفش عمل کند (جلیلیان، 1396: 79). در این تفکر، شهریار جانشین اهوره‌مزدا در زمین است؛ بنابراین، از تقدس برخوردار است. شهریار در آیین زرتشت باید دارای فرّ باشد. فرّ موهبتی الهی است که هر گونه نیرو، استعداد، قوای فرماندهی، ثروت و پیروزی از آن حاصل می‌شود (شهزادی، 1367: 74). در روایت پهلوی، فصل پنجم تا هشتم بیان می‌کند فرّ از آتش وجود اهوره‌مزدا است و روشنایی و درخشش شهریار از فرّ است. در دینکرد چهارم، بند هفتاد و چهارم آمده است اصالت نژاد برای شهریار همانند فرّ، مهم و حیاتی است. کسی که شهریار می‌شود، باید دارای اصالت نژاد و از نژاد و تخمۀ شاهان باشد. نژاد همانند فرّ ذاتی است و اکتسابی نیست.
در دین زرتشت، کسی از طبقات دیگر نمی‌تواند شهریار شود؛ مگر دارای فرّ شاهی و نژاد شاهی باشد. فرّ و نژاد شاهی در آیین کنفوسیوس اصالت ندارد و کنفوسیوس معتقد است هر کس که حکیم باشد، می‌تواند شهریار باشد. الگوی تفکر کنفوسیوس دوران اسطوره‌ای یائو و شون است. یائو حاکم - حکیم بود و بعد از خود، پسرش را به جانشینی انتخاب نکرد؛ بلکه شون را جانشین معرفی کرد؛ زیرا او نیز همانند یائو حکیم بود (پولادی، 1394: 97). دین زرتشت و آیین کنفوسیوس در این مورد با یکدیگر اختلاف دارند. زرتشت شهریاری را برای حکیمی می‌داند که دارای فرّ شاهی و نژاد شاهی باشد؛ اما کنفوسیوس معتقد است هر کس حکیم باشد، می‌تواند شهریار شود.
شهریاران در ایران باستان بالاترین طبقۀ اجتماعی شناخته می‌شدند و به آن سبب که جانشین اهوره‌مزدا هستند و باید بر ملک شهریاری کنند، از کودکی تعلیم و تربیت می‌شدند. تعلیم و تربیت آنها شامل پرورش قوای جسمانی و سپس پرورش قوای عقلانی و یادگیری فضیلت‌های اخلاقی می‌شد. در اندرز پوریوتکیشان بند یکم آمده است شاهزادگان از چهارده سالگی شروع به آموختن دین بهی، راستگویی و پرهیزگاری زیر نظر حکیم‌ترین مردم می‌کردند.
در آیین کنفوسیوس، تعلیم و تعلّم مختص طبقات اجتماعی بالا نیست؛ بلکه کنفوسیوس معتقد بود هر انسان با استعدادی و هر درجه‌ای از مقام، ثروت و طبقۀ اجتماعی می‌تواند تحت تعلیم و تعلم قرار بگیرد و با یادگیری حکمت وارد دستگاههای دولتی شود و به‌عنوان وزیر و معاون و حتی فرمانروا برای رفاه و صلح جامعه تلاش کند (کریل، 1393: 59). شهریار مدنظر کنفوسیوس براساس حکمت و عمل به فضیلت‌های اخلاقی انتخاب می‌شود. توجه به تعلیم و تربیت در دین زرتشت و آیین کنفوسیوس، نشان‌دهندۀ اهمیت حکمت و خرد برای شهریار است.
ه - عدالت شاه آرمانی و اصلاح عناوین
در دین زرتشتی، شهریار آرمانی، شهریاری است که با عدالت و راستی بر ظلم و دروغ غلبه کند. اجرای عدالت در دین زرتشت به معنای مقابله با دشمن خارجی و اجرای قوانین ایزدی است. عمل بر طبق اشه، حفظ آسایش مردم و رعایت سلسله‌مراتب اجتماعی و پایبندبودن به طبقات اجتماعی از مصادیق عدالت در ایران باستان است. رعایت طبقات اجتماعی به این معنا است که کسی از طبقۀ اجتماعی خود خارج نشود و در همان طبقۀ اجتماعی به وظایف خود عمل کند. اگر کسی از این قانون سرپیچی می‌کرد، به معنای برهم‌زدن نظم اجتماعی و رعایت‌نکردن عدالت بود (رضاییراد، 1389: 304).
در فلسفۀ سیاسی کنفوسیوس، مؤلفه‌ای به نام اصلاح عناوین وجود دارد. اصلاح عناوین یعنی هر شیء یا فردی با هر نامی که بر آن هست، مطابقت داشته باشد؛ زیرا هر نامی در برگیرندۀ موقعیت اجتماعی و معنای خاصی است که ماهیت و وظیفۀ فرد را تعیین می‌کند (یولان، 1380: 56).
اصلاح عناوین و حفظ طبقات اجتماعی با یکدیگر در تشابه‌اند؛ زیرا هر عنوانی باید با فرد یا شیء مدنظر مطابقت داشته باشد و در طبقات اجتماعی، هر کس باید مطابق با طبقۀ اجتماعی خود به وظایفش عمل کند؛ اما تفاوت اصلاح عناوین و طبقۀ اجتماعی این است که کسی نمی‌تواند طبقۀ اجتماعی خود را تغییر دهد و از طبقه‌ای به طبقۀ دیگر منتقل شود؛ اما در اصلاح عناوین، وظایف انسان با تغییر نقش‌هایش تغییر می‌کند و نقش انسان ثابت نیست. انسان، در هر نقشی، باید به وظیفه‌اش عمل کند.
و - رابطۀ مردم و حکومت
هدف حکومت در دین زرتشت رواج دین بهی و عمل به راستی و قوانین ایزدی است و باید در جامعه صلح و رفاه را برقرار کند (بهار، 1389: 503). هدف حکومت در آیین کنفوسیوس، ایجاد جامعه‌ای فضیلت‌مند و اخلاقی همراه با صلح و رفاه است(clark, 2011: 8-15). فضیلت‌های اخلاقی در دین زرتشت و آیین کنفوسیوس، پایه و اساس جامعه‌اند و هر دو حکومت باوجود منشأ فکری متفاوت به دنبال برقراری فضیلت‌ها در جامعه‌اند. هر دو معتقدند تا فضیلت‌های اخلاقی همچون راستی، احترام، انسانیت و عمل براساس قواعد دینی یا اخلاقی و اجرای مناسک در جامعه نهادینه نشود، جامعۀ آرمانی به دست نمی‌آید.
هدف دین زرتشت و آیین کنفوسیوس، یکی است؛ اما روش دستیابی به این هدف، متفاوت است. حکومت در دین زرتشت، مسئول رواج فضیلت‌ها است؛ اما در آیین کنفوسیوس، انسان اصلاح را از خودش آغاز می‌کند و سپس با اصلاح خود بر خانواده اثر می‌گذارد. هنگامی که خانواده را نظام بخشد، بر جامعه و آنگاه بر حکومت نیز تأثیر می‌گذارد و چرخه دوباره از حکومت به انسان تکرار می‌شود. رابطۀ حکومت با مردم در آیین کنفوسیوس به‌صورت یک چرخه است؛ اما رابطۀ حکومت و مردم در دین زرتشت به‌صورت خطی است. حکومت وظیفه دارد فضیلت‌ها را با تأکید بر قوانین دینی گسترش دهد و مردم وظیفه دارند به آن عمل کنند. اگر هر دو تفکر به‌درستی در جامعه اعمال شوند، مقدمات تشکیل جامعۀ آرمانی را فراهم می‌کنند.
ز - انسان در جامعۀ آرمانی زرتشتی و کنفوسیوسی
انسان در دین زرتشت باید به وظایف اخلاقی پای‌بند باشد و برطبق فضیلت‌های اخلاقی همچون راستی عمل کند. اگر به وظایف اخلاقی خود عمل نکند، باید در محضر اهوره‌مزدا پاسخگو باشد؛ زیرا اهوره‌مزدا را در مبارزه با اهریمن تضعیف کرده است. چنین فردی، هم به وظایف اخلاقی خود عمل نکرده است و هم مشمول جزا و مجازات می‌شود.(Boyce, 1968: 89-94) انسان در آیین کنفوسیوس باید به وظایف اخلاقی خود عمل کند و عمل به وظایف اخلاقی با تأکید بر نیروی درونی و احساس شرمساری است. در آیین کنفوسیوس، نتیجه مهم است و جزا و مجازات هم وجود ندارد. مهم انجام وظایف براساس فضیلت‌های اخلاقی است.(Confucius, ch:2: par:3)
تفاوت تفکر کنفوسیوس با زرتشت در نهادینه‌کردن فضیلت‌های اخلاقی است. ازنظر کنفوسیوس، اجبار به عمل به قانون و مجازات، مانعی موقتی برای ارتکاب به اشتباه و رذایل اخلاقی است؛ ولی اگر فضیلت‌ها در درون انسان نهادیه شوند، تنها با حس درونی شرم، برای همیشه از ارتکاب به رذایل اخلاقی جلوگیری می‌شود. آرمان‌شهر زرتشتی و آرمان‌شهر کنفوسیوسی مبتنی بر تغییرات درونی انسان است. تغییرات درونی و رفتاری و اخلاقی با تأثیرگذاری بر اجتماع باعث شکل‌گیری آرمان‌شهر می‌شود. اگر اتفاقات درونی و تغییر فرهنگ و حاکم‌شدن فضیلت‌های اخلاقی رخ ندهد، آرمان‌شهر شکل نخواهد گرفت.
اندیشۀ آرمان‌شهری، در تفکر سیاسی ریشه دارد و بر همه ارکان جامعه ازجمله نظام دینی، نظام اجتماعی و نظام سیاسی تأثیرگذار است. اندیشۀ آرمان‌شهری در اندیشۀ زرتشت و اندیشۀ کنفوسیوس باعث شکل‌گیری نظام گسترده اخلاقی - سیاسی شده است. منشأ اندیشۀ آرمان‌شهر زرتشتی، مینوی است و همۀ امور آرمان‌شهر را با دنیای مینوی و موجودات مینوی، تبیین و جهان مینو و خصوصیات آن را با زندگی مادی و گیتوی ترکیب می‌کند. او برای پیروانش نظام اخلاقی گسترده‌ای را تبیین می‌کند که بر سه اصل گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک استوار است. اندیشۀ آرمان‌شهری کنفوسیوس، مادی است و همۀ امور آرمان‌شهر را با انسان و توجه انسان به انسانیت و خیرخواهی و عمل به مناسک تبیین می‌کند. نظامی اخلاقی را تبیین می‌کند که براساس رن و خیرخواهی است.
آرمان‌شهر زرتشتی و کنفوسیوسی با تغییرات درونی انسان آغاز می‌شود و به‌صورت تدریجی به دست می‌آید. نظم جهانی در نظام اخلاقی زرتشت و کنفوسیوس، جایگاهی ویژه دارد. اشه در اندیشۀ زرتشت و مینگ در اندیشۀ کنفوسیوس ضامن دستیابی به آرمان‌شهر است. در اندیشۀ زرتشت و کنفوسیوس تربیت حاکمان و آموزش و پرورش مردم امری مهم است.
زرتشت و کنفوسیوس معتقدند حاکم باید حکیم و خردمند باشد تا بتواند صلح و رفاه را در جامعه ایجاد کند. زرتشت و کنفوسیوس معتقدند حاکم باید عادل باشد. عدالت ازنظر هر دو به معنای این است که هر فردی در جایگاهی قرار داشته باشد که لیاقتش را دارد و در آن جایگاه به وظایفش عمل کند. عدالت در آیین کنفوسیوس در اصلاح عناوین و در دین زرتشت در حفظ طبقات اجتماعی تجلی پیدا می‌کند. رابطۀ مردم و حکومت در آیین کنفوسیوس به‌صورت چرخه است و مردم بر حکومت و حکومت بر مردم تأثیرگذارند؛ اما رابطۀ مردم و حکومت در دین زرتشت به‌صورت خطی است و حکومت وظیفه دارد بر مردم اثرگذار باشد. مجازات و اعمال قانون در آیین کنفوسیوس پسندیده نیست. کنفوسیوس معتقد است فضیلت‌های اخلاقی باید در وجود انسان نهادینه شوند و اگر خطایی کرد، احساس شرمساری داشته باشد تا دیگر آن عمل را مرتکب نشود؛ اما در دین زرتشت مجازات و جزا وجود دارد و انسان باید پاسخگو باشد.
دین زرتشت و آیین کنفوسیوس در منشأ آرمان‌شهر با یکدیگر متفاوت‌اند؛ اما هر دو، نظام اخلاقی گسترده‌ای را تعریف می‌کنند که نتیجه‌اش در جامعه یکسان است و جامعه را به سعادت، رفاه، امنیت و صلح می‌رساند.
1- آسموسن، ج. پ و دیگران، (1386)، دیانت زرتشتی، ترجمۀ فریدون وهمن، تهران، انتشارات جامی.
2-آراسته‌خو، محمد، (1369)، نقد و نگرش بر فرهنگ اصلاحات علمی - اجتماعی، چاپ اول، تهران، انتشارات گسترده.
3-آموزگار، ژاله، (1385)، تاریخ اساطیری ایران، تهران، انتشارات سمت.
4-بویس، مری، دیگران، (1388)، جستاری در فلسفۀ زرتشتی، مترجمان سعید زارع و دیگران، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.
5-بیرو، آلن، (1375)، فرهنگ علوم اجتماعی، باقر ساروخانی، تهران، انتشارات کیهان.
6-بهار، مهرداد، (1389)، پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ هشتم، تهران، نشر آگه.
7-پولادی، کمال، (1394)، اندیشۀ سیاسی در شرق باستان، تهران، نشر مرکز، چاپ اول.
8-چای، چو و وینبرگ جای، (1369)، تاریخ فلسفۀ چین، ترجمۀ ع، پاشایی، تهران، نشر گفتار.
9-جلیلیان، شهرام، (1396)، نامه تنسر به گشنسب، اهواز، دانشگاه شهید چمران، چاپ اول.
10-خلف تبریزی، محمدحسین، (1391)، برهان قاطع، محمدمعین، جلد 1، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم.
11-فرنبغ دادگی، (1390)، بندهش، مهرداد بهار، تهران، انتشارات توس، چاپ چهارم.
12-دررودی جوان، مرتضی، (1396)، در بیکران پاکی و پایایی، تهران، انتشارات فروهر، چاپ اول.
13-رضایی راد، محمد، (1389)، مبانی اندیشۀ سیاسی در خرد مزدایی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم.
14-روویون، فردریک، (1386)، آرمان‌شهر در تاریخ اندیشۀ غرب، ترجمۀ عباس باقری، تهران، نشر نی.
15-شهزادی، رستم، (1367)، جهان‌بینی زرتشتی، تهران، انتشارات فروهر، چاپ اول.
16-صلیبا، جمیل، (1370)، واژه‌نامۀ فلسفه و علوم اجتماعی، ترجمۀ کاظم برک معینی، صادق سجادی، تهران، انتشارات حکمت.
17-کریستین سن، آرتور، (1396)، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، نشر چشمه، چاپ ششم.
18-کریل، هرلی گلسنر، (1393)، تاریخ اندیشه در چین، ترجمۀ مرضیه سلیمانی، تهران، نشر ماهی، چاپ اول.
19-کوهکن، محمودرضا، (1396)، ایرانشهر، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، چاپ اول.
20-ونیر، فیلیپ پی، (1385)، فرهنگ اندیشه‌های سیاسی، ترجمۀ خشایار دیهمی، تهران، نشر نی.
21-مجتبایی، فتح‌الله، (1352)، شهر زیبای افلاطون، تهران، انجمن فرهنگ ایران باستان.
22-معین، محمد، (1393)، فرهنگ فارسی معین، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ بیست‌وهفتم.
23-موله، ماریان، (1395)، آیین، اسطوره و کیهان‌شناسی در ایران باستان، ترجمۀ محمد میرزایی، تهران، انتشارات نگاه معاصر، چاپ اول.
24-یاسپرس، کارل، (1388)، کنفوسیوس، ترجمۀ احمد سمیعی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.
25-یو لان، فانگ، (1380)، تاریخ فلسفۀ چین، ترجمۀ فرید جواهر کلام، تهران، نشر فرزان، چاپ اول.
26-قادری، حاتم و تقی رستم وندی، (1385)، «اندیشۀ ایران شهری، مختصات و مؤلفه‌های مفهومی»، فصلنامۀ علوم انسانی دانشگاه الزهرا، س 16، شماره 59، صص 148-123.
)