نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استادیار گروه عمومی، دانشکده چند رسانه ای، دانشگاه هنر اسلامی تبریز، تبریز، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Abstract
According to Imam Khomeini's philosophical view, which is influenced by the principles of transcendent wisdom and Avicennian Philosophy, the Corona Virus does not interfere with the bestness of the whole system of existence. In addition, the plenary goodness and the little evil are necessary in conflict with the roles in the material world. The bestness of the whole system of existence can be proved byburhān al-limmī(demonstrative proof) and through the sovereigntyof its cause in perfection and similarity of the cause and effect in immutable attributes.
Susceptibility to illness can be either high or low and is effective in being affected by the Corona Virus. Accordingly, susceptibility to the Corona Virus precedes being infected by this virus in terms of perfection and dignity and is considered evil. In contrast, being physically strong and healthy and the resistance of the body against diseases are viewed as good and are posterior to health and wellness in terms of perfection and dignity. The public attention to the injection of the Corona vaccine in order to increase their wellness and immunity is an indication of perfection and dignity.
In Islamic mysticism, to identify the status and origin of evil, it is necessary to understand the Divine Names. One gets infected by Corona Virus as a result of a defect in his immune system. This physical defect stems from susceptibility in spite of immutability. It is originated from the manifestation of the Glory Names of God in the realm of Divinity. The Glory and Beauty Names are manifestations of the Greatest Name of God, and the manifestations of the Divine Names are the essences of the Divine Names or the inherent attributes of God. In order for the Divine mercy to overcome the Divine wrath, the Glory Names should be prior to the Beauty Names. This is the prominence of goodness over evil in the world of manifestations. One of the Beauty Names of God is ‘Salām’, the manifestation of which requires the absolute goodness of the world. On the other hand, in any Glory, there is beauty hidden, and in any evil, there are some wisdom and benefits. The mystic, at the station of unity of the Names, does not see the multiplicity of the Glory and Beauty names. Rather, he views all the Divine Names united in the Greatest Name of God. Furthermore, he does not consider one Name superior to another. For him, illness, health, poverty, and wealth are the same.
In the spread of the Corona Virus, there are some benefits including strengthening the self while one experiencing patience, supplication, and disconnection from the material world, enlightenment of the self, salvation, paying attention to the Hereafter, welcoming Prayer and worship, as well as the reward and punishment in Hereafter, which are in line with Imam Khomeini's teachings.
Moreover, the improvement of the environment and reduction of pollution increased identification and faithful contributions, and prosperity of some professions are some of the positive consequences of the COVID-19 Pandemic.
Compensation is a religious view that is consistent with the Divine Justice in the world and Hereafter. The compensation of the defects in the worldly blessings is explained by the benefits received in the Hereafter. This view is the most effective epistemological remedy which is generally presented by Imam Khomeini in the tribulations and can be generalized to the Corona-related problems.
Praying comes along with making an effort to achieve the results. Hardships could make a person strong and make him/her try harder to get out of the problem. Most successful people have experienced failures from which they have learned something. The COVID-19 Pandemic provided an opportunity for the Iranian officials to improve the health care structures, try to make the Corona vaccine, and gain more experience.
A wise man views the arrangement of the Universe based on causality. Therefore, he tries to observe the health protocols. In case he gets infected, he refers to physicians – as one of the means of divine healinf- to receive treatment and follows the medical instructions.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
شرایط و بحران‌های اجتماعی در خردورزی و ارائۀ نظریات محققان تأثیر دارند و برعکس، نظریات مشاهیر در نحوۀ مواجهه با بحران‌های اجتماعی مؤثر بوده‌اند. نحوۀ شناخت و تغییر در نگرش دربارۀ مسائل و مشکلات روزمره در بهبود روابط عاطفی و بهداشت روانی انسان مؤثر است و نقش بسزایی در کیفیت تصمیم‌گیری و مدیریت بحران دارد. امروزه تغییر نگرش از مسائل پیش‌روست و با عنوان «مهندسی ذهن»[1] مطرح می‌شود. بسیاری از مباحث مهندسی ذهن، وامدار مباحث عرفانی و فلسفۀ اسلامی است که با بیانی نو مطرح می‌شود؛ برای مثال، در فلسفه تأکید می‌شود در حوادث و رویدادها جهات خیر بر شر غلبه دارد و در مهندسی ذهن، با عنوان «مثبت‌اندیشی» و ممارست برای تمرکز ذهن بر جنبه‌های مثبت و خیر در زندگی و اطمینان از حداکثری‌بودن جنبه‌های مثبت زندگی مطرح می‌شود.
بحران و شرایط ناگوار از دیرباز در فلسفۀ اسلامی با تعبیر «شر»، مطرح و در خلال مباحث آنتولوژیک و هستی‌شناسانه تبیین شده است. ابن‌سینا در توجیه شرور طبیعی، آنها را لازمۀ خیر و تضاد در عناصر معرفی میکند (ابن‌سینا، 1404: 418). او این اشکال را که در عالم ماده، شرور اکثری و غالب بر خیرات است، چنین پاسخ می‌دهد: شروری که مرتبط با نقصان کمالات ثانی (مانند جهل) است، حداکثری و غالب بر امور خیر است و این امور از باب نقصان در فضل و زیادت است (همان: 422). توضیح مطلب آنکه شرور در چهار گروه کلی طبقه‌بندی می‌شود: شری که مربوط به افعال مذموم است و شری که مرتبط با مبادی افعال مذموم و اخلاق (رذایل) است. شری که مربوط به آلام و غم‌هاست و شری که نقصان در کمال است (همان: 419). در میان اقسام شر، دو دسته اخیر (الم و نقصان در کمال) وجودی است (همان) و در میان این دو قسم، نقصان در کمال، غالب بر کمالات و امور خیر است.
در ادامۀ تأملات، ملاصدرا مباحث ابن‌سینا را بسط می‌دهد و همان تقسیم‌بندی را می‌پذیرد (صدرالدین، 1383، ج1، 416-415) و مانند ابن‌سینا ابراز می‌دارد شرور [مجعول] بالعرض و خیرات [مجعول] بالذات است (ابن‌سینا، 1404: 421 و صدرالدین، 1368، ج 7: 62) و قاعدۀ معدومیت شرور را اینگونه بیان میکند «آنچه شر بالذات است، از افراد عدم است» (همان: 66). او مانند ابن‌سینا بر اصل غلبۀ خیر بر شر در عالم طبیعت تکیه میکند و معتقد است شرور، لازمۀ عالم تضاد و کون و فساد است و خیر کثیر بر شر قلیل غلبه دارد و ایجادنشدن عالم طبیعت به سبب شر اندک در آن، به معنای ترک خیر کثیر است واگر (عالمی) کثیر الخیر و قلیل الشر باشد، باز باید مبدأ آن را ایجاد کند؛ زیرا خیریتش راجح است (ابن‌سینا، 1404: 421 و صدرالدین، 1368، ج 7: 69).
بنابر مبانی حکمت متعالیه، خیر و کمال با وجود مساوق است و شر و نقص با عدم، پیوند می‌خورد (صدرالدین، 1368، ج2: 113)؛ اما صدرا جهل بسیط را عدم محض و جهل مرکب را آلام وجودی می‌داند (همان، ج7: 59).
«جهلی که نفسانی و وهمی خالص باشد، امری وجودی است» (صدرالدین، 1383: 404). بر اساس این، «ملاصدرا با تأمل در حدیث جنود عقل و جهل به این نتیجه رهنمون می‌شود که مقصود از جهل در این حدیث، امر وجودی است که ذات او عین شر و ظلمت است و این چیزی نیست جز کشیدن خط بطلان بر نظریۀ عدم‌انگاری شر» (کریم‌زاده و سایرین، 1390: 41).
امامخمینی همچون ملاصدرا، برخی از علوم را از سنخ امور وجودی می‌داند که غایت‌شان جهل است. «علوم به تقسیم اوّلى کلى دو طایفه‌اند: یکى آنکه مقصدش الهى و دیگر آنکه نفسانى باشد و توان گفت این طایفه غایت مقصدشان جهل است؛ زیرا علوم صوریه که از براى آنها حاصل شود، به حسب حقیقت جهالات مرکبه و حجب ملکوتیه است« (امامخمینی، 1373ب: 374).
با پیشرفت تکنولوژی، این مسئله بیشتر آشکار می‌شود که برخی از شرور، پشتوانۀ علمی دارند؛ مانند علومی که در راستای ساخت تجهیزات کشتار دسته‌جمعی یا گسترش بیماری‌ها و تروریسم بیولوژیکی شکل می‌گیرند. این علوم نه کمال نفسانی‌اند و نه مفید به حال جامعه و شر محسوب می‌شوند.
بنابراین، امام بسان ابن‌سینا و ملاصدرا از عمومیت و اطلاق حکم عدم‌انگاری شر عدول میکند.
مسلماً بحث عدم‌انگاری شر، تسکین‌دهندۀ آلام نیست؛ به‌خصوص اینکه ویروس کرونا به‌عنوان منشأ بحران در جهان، معدوم تلقی نمی‌شود؛ بنابراین، بهترین رویکرد با شرور از زوایای دیگر عرفانی، فلسفی و دینی است. این پژوهش به بازشناسی و تبیین دیدگاههای امامخمینی در نحوۀ مواجهه با پاندومی کوید 19 اختصاص دارد؛ بنابراین، مسئلۀ محوری این پژوهش بدین قرار است که کدام مبانی عرفانی و فلسفی امامخمینی در نحوۀ مواجهه با این پدیدۀ نوظهور مؤثر است.
سؤالات فرعی دیگر این جستار بدین قرارند:
در آرای امامخمینی، بحران‌هایی مانند مریضی و مرگ حاصل از کرونا چگونه توجیه می‌شوند؟
ممراضیت در برابر کرونا چیست و آیا شر محسوب می‌شود؟
مبدء شرور کجاست؟
شر با رحمت الهی چگونه سازگار است؟
بحث مرتبط با مریضی که در فلسفه مطرح است، استعداد مریضی یا ممراضیت و نسبت تقدم و تأخر آن به بیماری و نسبت آن با شر است.
ملاصدرا کیفیت استعدادى را کیفیتى در شى‌ء مى‌داند که به‌واسطۀ آن یکى از دو طرف پذیرش یا عدم‌پذیرش براى معروضش تعین و رجحان یابد[2] (صدرالدین، 1368، ج4: 105).
بر اساس این، قوه بر فعل، کیفیت استعدادى نیست و این بدان سبب است که استعداد اولًا و بالذات براى منفعل‌شدن است و فاعل‌شدن شى‌ء، ذاتاً به قوه و استعداد نیاز ندارد و حیثیت فعل از لوازم ذات فاعل است (همان: 106). با این مقدمات، کیفیت استعدادى در ارتباط با انفعال، دارای دو گونه است:
1- استعداد شدید به سوى انفعال مانند ممراضیت (آمادگى زیاد بدن براى پذیرش بیمارى) ولین (نرمى)؛
2- استعداد شدید به سوى عدم انفعال مانند مصحاحیت (آمادگى زیاد براى صحت و نپذیرفتن بیمارى) و صلابت (سختى) (صدرالدین، 1368، ج4: 104 و طباطبایی، 1395: 119).
در تعریف فوق، کیفیت استعدادى، استعداد شدید در برابر پذیرش یا عدم پذیرش امر بیرون از ذات معرفى مى‌شود؛ ازاین‌رو، کیفیت استعدادى أخص از استعداد است.
سؤال طرح‌شده بدین قرار است که ممراضیت (استعداد شدید مریضی) امری خنثی یا شر است.
ارسطو، تقدم بالشرف (تقدم در صفات کمالى) را در اقسام تقدم‌ها نمى‌گنجاند؛ اما در رابطه بهتر یا بدتر بودن قوه شر و قوه خیر نسبت به فعلیت‌هایشان اینگونه نظر مى‌دهد:
«این نکته که فعلیت [خوب] بهتر و ارجمندتر از حتى یک‌توانمندى شایسته است، از این گفتارها روشن مى‌شود ...؛ اما نزد بدى‌ها غایت و فعلیت باید بدتر از توانمندى (قوه) باشد؛ زیرا این [قوه] چیزى است که مى‌تواند هر دو ضد باشد» (ارسطو، 1366، ثتا a1051: 15-5).
قوام صفرى، در نقد نظر ارسطو، هم‌عقیده با راس، معتقد است قوه شر، بد نیست که حالا فعلیتش بخواهد از آن بدتر باشد و قوه خیر نیز خوب نیست؛ بلکه قوه بر شر و خیر، خنثى است (قوام صفری، 1382: 231).
به نظر نگارندۀ این مقاله، اینکه قوه شر، خنثى باشد، مناقشه‌پذیر است؛ زیرا قوه شر به معناى «آمادگى براى پذیرش شر» است؛ برای مثال، فردى را در نظر بگیرید که بدنى ضعیف دارد وآمادگى زیادى براى بیمارى دارد. این قوه ممراضیت هرگز نمى‌تواند خنثى باشد؛ بلکه نقص در سیستم ایمنی اوست. برعکس، کسى که بدنى قوى با آمادگى زیادى براى سلامتی دارد، این قوه مصحاحیت، باز هم خنثى نیست؛ بلکه خیر است؛ اما در حالت سوم، کسى که از لحاظ ابتلا در برابر بیمارى، بدنی متوسط دارد، یعنى نه چندان مقاوم و نه چندان ضعیف است، چنین کسى در وضعیت خنثى است[3]؛ بنابراین، قوه ممراضیت به لحاظ پذیرش و آمادگی ابتلا به بیماری، نقص ایمنی و شر است و قوه مصحاحیت برای فرد مریض، به لحاظ بازگشت سلامتی و شکست بیماری، کمال و خیر است. اقبال عموم به واکسن کرونا برای تقویت سیستم ایمنی ناشی از خیربودن مصحاحیت و شربودن قوه ممراضیت است.
بنابر نظر ابن‌سینا و ملاصدرا، منشأ شرور در امور بالقوه یافت می‌شود و هر شرى به عدم یا نقصان کمال بر مى‌گردد. قوه بر شر نسبت به فعلیت شر تقدم بالشرف دارد و دلیل برترى آن، این است که «قوه شر از آن نظر که عدم آن امرى است که وجودش به عدم چیز دیگر منتهى مى‌شود، از این فعل شر، بهتر است؛ زیرا عدم عدم، مستلزم وجود است؛ پس جهت خیربودن قوه شر نیز به فعلیت بر مى‌گردد؛ همان‌گونه که جهت شربودن فعل شر به عدم باز مى‌گردد» (صدرالدین، 1368، ج3: 59 و ابن‌سینا، 1404: 185).
البته این استدلال مبنی بر معدومیت شرور است که کلیت و عمومیت ندارد و بر تمام مصادیق شرور انطباق‌پذیر نیست.
مقایسۀ بیماری کرونا با استعداد ممراضیت آن اینگونه تبیین می‌شود: ورود ویروس کرونا در بدن‌های مختلف علائم مختلفی دارد. در عده‌ای به‌صورت تب و در برخی به‌صورت سردردهای مداوم، گاهی به شکل از دست دادن حس بویایی و چشایی، گاهی به‌صورت دل درد و حالت تهوع، در مواردی به‌صورت سرفه و تنگی نفس و ابتلای ریه و در موادری باعث لخته‌شدن خون و سکته می‌شود. این ویروس گاهی هیچ علامتی بروز نمی‌دهد و فرد مبتلا صرفاً ناقل بیماری است و از آن اطلاعی ندارد. این نشان می‌دهد علائم ویروس متفاوت است؛ به طوری که از این ویروس تاج‌دار به «ویروس هزارچهره» تعبیر می‌شود. واکنش بدن به این ویروس، به پارامترهای متفاوتی مانند سیستم ایمنی بدن (قوه مصحاحیت و ممراضیت)، تغذیه، مراقبت‌های درمانی، بهداشت محیط و روحیۀ فرد مبتلا وابسته است. ممراضیت یا ابتلای آسان به بیماری کرونا شر محسوب می‌شود و مربوط به آسیب‌پذیری و نقص در سیستم ایمنی بدن است. همچنین، مصحاحیت برای فرد مبتلا به بیماری کرونا مربوط به مقاومت در برابر بیماری یا تأثیرپذیری از درمان‌های پزشکی نیز موجب بازگشت دوبارۀ سلامتی و خیریت است.
مبانی معرفتی در مواجهه با کرونا
توجیه شر و تبیین جایگاه و غایت حضور آن در کل نظام هستی از مقولاتی است که فلاسفه، متکلمان و عرفا بدان پرداخته‌اند. امام نیز از این موضوع و مسئلۀ پیچیده اغماض نکرده و در آثار خود مباحثی را بدان اختصاص داده است.
1.2. ارتباط نگاه جامع‌نگر با نظام احسن در فلسفه
نخستین نگرش فلسفی کمک‌کننده به درک جایگاه شر، آن است که در مواجهه با شرور و نقایص، کافی است آنها نسبت به خود ارزیابی نشوند و حوادث تلخ نسبت به کل هستی بررسی شوند و دیدمان از زاویۀ تنگ نسبت هر شئ به خود به زاویۀ گستردۀ نسبت آن با کل هستی تغییر داده شود. در این نگاه، حوادث شر در نسبت با کل هستی، خیر است. در علوم روانشناختی، یکی از روش‌های مؤثر در کنترل خشم و رفتار خشن، روش انحراف ذهن[4] است که ذهن از موضوع ناراحت‌کننده به موضوع دیگری منصرف می‌شود. در نگاه جامع‌نگر نیز ذهن از توجه نسبت شر به خود به مسئلۀ نسبت آن با کل هستی معطوف می‌شود:
«چون تو حدقۀ چشم را تنها به محیط خود باز کرده‌اى، قحط و غلا و آفت و سرما را خلاف نظام دیده و تسلط سباع بر حیوانات و تسلط انسان بر گوسفندان و تسلط مرگ بر انسان و تسلط امراض بر انسان را خلاف نظام گمان مى‌کنى؛ با اینکه اینها در حفظ نظام اتمّ و اکمل به‌غایت نیکو و به‌نهایت پسندیده است» (اردبیلی، 1385، ج1: 317).
این نوع نگاه، نگرشی براساس افق دید گسترده است و در مجموعه عالم، نقایص را لوازم یک مجموعه زیبا می‌بیند. (همان، ج2: 287). چنین فردی دارای نگاه «نازنین‌بین» می‌شود:
«و بالجمله: اگر با دیدۀ بصیرت به نظام کل نگریسته شود، گفته نمى‌شود: اگر عقرب نبود، خوب بود و اگر مار نبود، خوب بود یا اگر همه زیبا بودند، خوب بود؛ بلکه به همین نحو که یکى فقیر و دیگرى غنى و یکى یوسف جمال و دیگرى جاحظ منظر باشد، احسن است؛ چنانکه اگر خال سیاهى در جمال ماهتابى باشد، چقدر احسن است. اگر کسى جمال دل‌آرا را نبیند، بلکه فقط از تنگى چشم خال را ببیند؛ البته احسنیت را نخواهد فهمید» (همان، ج2: 287).
این قاعده در داوری یاستحسانی هنرهای نمایشی نیز صادق است. تضاد کاراکتر‌های مثبت (سفید) و منفی (سیاه) لازمۀ جذابیت داستان و طراحی برای گره‌افکنی در نمایشنامه است. زشتی‌های رفتاری و نقایص صحنه‌آرایی (میزانسن) در تناسب با موقعیت داستان، هرگز در زیبایی کلیت نمایش خللی ایجاد نمی‌کند:
«گاهی ممکن است با ترکیب یا تقابل قرار دادن دو مقولۀ متضاد، برای مثال، مقولۀ زیبایی و زشتی در یک اثر به احسن وجه و عالی، آن را خلق یا ارائه و اجرا کرد. تصور می‌شود بهترین نمونه در این زمینه، نمایش آیینی تعزیه‌های شیعه باشد. برای آنکه این تعزیه‌ها در یک ترکیب عالی و هنرمندانه به نمایش درآیند و اجرا شوند، دو مقولۀ زیبایی و زشتی با رویاروی موافق خوان‌ها و مخالف خوان‌ها، عصمت و طهارت و پلیدی و شقاوت و تکیه و تأکید بر شیوۀ بیان و حالات روحی و حرکات و سکنات هر دو نیرویی که مقابل هم قرار گرفته‌اند، خاصه با به تماشا نهادن و اجرای عالی حرکات با وقار و منش و متانت و تناسب و تعادل پهلوانان کربلا و نیز نبود تناسب و تعادل در حرکات مظاهر پلیدی، حسن اثر را در یک ترکیب استحسانی، هنرمندانه به اجرا می‌نهند» (ملاصالحی، 1373: 40).
در شرایط انتشار ویروس کرونا، تزاحم و تقابل نقش‌ها کاملاً مشهود است؛ عده‌ای با بی‌مبالاتی تمام و بدون توجه به پروتکل‌های بهداشتی، عامل گسترش این بیماری‌اند و گروهی با احتکار ماسک و مواد ضدعفونی در انبار، بحران را تشدید می‌کنند و درمقابل، برخی در نقش مدافعان سلامت در کادر پزشکی و درمانی، شبانه‌روزی کمر به خدمت بسته‌اند و همسو با کادر سلامت، عده‌ای داوطلبانه در ضدعفونی معابر، کمک‌های مؤمنانه و توزیع ماسک و مواد ضدعفونی رایگان به مناطق محروم یاری‌رسان‌اند.
مشکل اینجاست که در یک نمایش، مخاطب از پرده اول تا آخر را می‌بیند و کل نمایش را داوری استحسانی میکند؛ اما داوری کل نظام هستی برای انسان مقید در زمان و مکان ممکن نیست و با استقرای ناقص، نمی‌توان دربارۀ کل نظام هستی و نسبت خیر به شر در آن داوری کرد. پس راهکار چیست؟
در دیدگاه حکما، برای شناخت کل نظام هستی باید به شناخت علت آن پرداخت و شناخت علت مستلزم شناخت معلول است و از برهان لمّی برای احسنیت کل نظام هستی استفاده می‌شود.
در فلسفۀ مشاء، عالم، معلول علم عنایی حق‌تعالی به صور حوادث به ترتیب زمانی آنهاست (ابن‌سینا، 1381: 298) و چون علت (علم عنایی) تام است، پس معلول (کل عالم هستی) به نیکوترین وجه ممکن است:
«در کشف اول که کشف تفصیلى است، مشائین که به صور مرتسمه قائل شده‌اند، از این نظر آن را علم عنایى گویند که ایجاد عالم با عنایت به ترتیب ارتسام صور است که ازقبیل ترتیب سببى و مسببى است و بنا بر مشرب احلى در آن من حیث وجدانه على النحو الاتمّ الابهى من کل وجود از این نظر به آن علم عنایى گویند که این نظام با عنایت به ذات، به این نحو اکمل و اتمّ برپا شده است» (اردبیلی، 1385، ج2: 286).
نحوۀ ارتسام صور علمی حق و نسبت آن با ذات الهی، دارای چالش‌هایی است که خارج از این مجال است؛ اما کبرای این برهان، مبنی بر علیّت علم الهی برای کل حوادث عالم و همچنین تمامیت علم الهی خدشه‌پذیر نیست و منتج به احسنیت معلوم یا حوادث عالم است.
در حکمت متعالیه، عالم، صنع باری است (صدرالدین، 1368، ج1: 227) و زیبایی صنعت، منسوب به صانع آن است و جمال عالم، صورت جمال الهی است (صدرالدین، 1368، ج7: 182). اینکه زیبایی عالم به‌مثابۀ صنعت، منسوب به صانع است، بدین معناست که نقص در صنعت نیز منسوب به نقص صانع است و چون صانع، کامل است، پس عالم در کلیتش نقصی ندارد. در این رابطه، خداوند علت فاعلی کل عالم است و این برهان، سنخیت علت فاعلی و فعل است.
بخش چشمگیری از الهیات فلسفۀ مشائی و حکمت صدرایی به مباحث تمامیت علت‌العلل و کمالات و صفات او اختصاص دارد که مقدمه برای برهان احسنیت کل عالم است.
2.2. ارتباط نگاه جامع‌نگر با نظام احسن در عرفان
در دیدگاه وحدت شخصی وجود، رابطۀ خلق با حق، رابطۀ ظاهر و مظهر است. عالم، مظهر و ظلّ حق‌تعالی است و مُظهر (خداوند) و مَظهر (عالم) با هم سنخیت دارند و چنانچه حق‌تعالی زیبای مطلق است، جلوه و فعل او نیز به کامل‌ترین و زیباترین وجه ممکن است:
« ذو الجمال خودش احسن الجمال و اتمّ الجمال و اکمل الجمال است و ممکن نیست احسن و اتمّ از او باشد. پس ظلّ او و تجلى و جلوه این جمال، احسن خواهد بود» (اردبیلی، 1385، ج2: 286).
در این دیدگاه، خداوند، واجد زیبایی و کمال به تمام‌ترین وجه ممکن است و بنابر سنخیت ظاهر و مظهر، درمجموع، نظام کل هستی، واجد زیبایی و کمال به تمام‌ترین وجه ممکن است.
تفاوت رویکرد عرفانی با رویکرد فلسفی در بحث احسنیت عالم، مربوط به تفاوت ارتباط عالم با حق‌تعالی است. این رابطه در عرفان از سنخ تجلی و ظهور است و در فلسفه، ارتباط علّی مطرح است. در هر دو رویکرد سنخیت دو طرف مقایسه، یعنی حق و خلق مطرح‌اند.
3.2. تقدم اسمای جمال در برابر اسمای جلال در عرفان
در عرفان اسلامی، بحث شرور با اسمای جلالی مرتبط است. نظریۀ فلاسفه مبنی بر غلبۀ خیر کثیر بر شر قلیل در عالم ماده، با نظریۀ غلبۀ اسمای جمال بر جلال نزد عرفا همسو و هماهنگ است. همان‌طور که در فلسفه، شناخت علت، شناخت معلول را در پی دارد، در عرفان، شناخت حضوری اسماء، مستلزم شناخت حقیقی مظاهر و لوازم آنهاست و به همین سبب، عارفِ واصل به عالم اسماء در واحدیت، عارف به سرّ قدر اشیا است و تمام جزئیات اشیا را در صور قدری - که همان صور اسماء است - مشاهده میکند و در شناخت اسماء، شناخت همۀ اشیا مندمج است و به تعبیر امام، حتی آدم ابوالبشر در عالم اسماء، مباحثات ما را می‌دید و بعد از رؤیت اسماء، لوازم اسماء هم دیده می‌شوند (همان، ج2: 268)؛ بنابراین، برای داوری نقص و کمال در عالم باید به اسمای الهی نظر کرد.
در یک تقسیم، اسمای صفاتی به دو دستة جمالی و جلالی تقسیم می‌شوند. برای شناخت هر یک از این دو قسم لازم است به آثار هر یک پرداخته شود. برخی از آثار و ویژگی‌های اسمای جمال و جلال بدین قرارند:
1- برخی اسمای جمال، منشأ ایجاد و اثبات‌اند و اسمای جلال مقابل آنها منشأ اعدام و افنا است؛ اسم «رحمن» و «باسط» در هر آن، هستی را به موجودات افاضه میکند و اسم «مالک» و «قهار» در هر آن، هستی را از موجودات سلب میکند:
«کیفیت محو و اثبات در مشرب عرفانی، همان ایجاد جمیع موجودات با اسم رحمن و باسط و اعدام آنها با اسم مالک و قهار است» (امامخمینی، 1406: 34).
2- برخی اسمای جمال، منشأ لطف و نورانیت و جمال عالم و اسمای جلال مقابل آنها منشأ قهر و جلال و استیلا است (امامخمینی، 1374: 27).
«هرگونه زیبایی و کمال و حسن و بهایی ظهور جمال حق و کمالات اوست« (امامخمینی، 1384: 79).
3- برخی از اسمای جمال، به قرب به رحمت الهی و کمالات منجر می‌شوند و شأن هدایت را برعهده دارند و اسمای جلال مقابل آنها موجب استبعاد از رحمت الهی و شقاوت‌اند. جبرئیل، مظهر اسم «هادی» و شیطان، مظهر اسم «مضل» است (امامخمینی، 1373ب: 586).
4- اثر تجلیات اسمای جمالی در قلوب سالکان، انس و شوق و دلبستگی است و اثر تجلیات اسمای جلالی در قلوب آنان، وحشت و خشوع و حیرت است (امامخمینی، 1378: 308-307).
5- برخی از اسمای جمال، مقتضی نعمت و جمال است و اسمای جلال مقابل آنها مقتضی نقمت و عذاب است.
بهشت، مظهر اسم جمال است و جهنم، مظهر اسم جلال است (امامخمینی، 1374: 23).
اگرچه جهنم ظهور جلال و غضب الهی است، در هر جلالی، جمالی نهفته است و در هر جمالی، جلالی نهفته است (امامخمینی، 1384: 22). در جهنم نیز به دو دلیل جمال، مخفی است: نخست آنکه باطن آن، رحمت الهی و زدودن ناخالصی‌هاست. دوم آنکه جهنم در مشتهیات و خواسته‌های نفسانی پیچیده شده است (امامخمینی، 1406: 20). بنابر منابع روایی، بهشت با مکاره و جهنم با شهوات پوشیده شده است (امام علی، 1375، خطبه 177).
برخلاف قیصری که معتقد است نصف شئون حق، متصدی هدایت و نصف دیگر مترتب بر ضلالت است (قیصری، 1375: 589). امامخمینی به اقتضای سبق رحمت بر غضب، معتقد به غلبة اسمای هدایت بر ضلالت و جمال بر جلال است (امامخمینی، 1406: 120)؛ به طوری که فیض الهی ابتدا به اسمای جمال و سپس به اسمای جلال تعلق دارد و این یکی از مصادیق سبقت رحمت الهی[5] بر غضب اوست (امامخمینی، 1384: مصباح 11). تقدم اسمای جمال بر جلال بدین معناست که اسمای جمال به افق غیب نزدیک‌تر و بنابراین، محیط بر اسمای جلال‌اند و بر آنها حکومت دارند و از مظاهر بیشتری در عالم برخوردارند.
اسم «سلام» از اسمای جمالی مقدم بر اسمای جلالی است و تأثیر تجلی این اسم در قلوب اصحاب معرفت، آن است که «عالم را دار السلام و مظهر السلام مشاهده کند و دست تصرف خیانت خائنین را از جمال جمیل على‌الاطلاق کوتاه بیند. پس سر تا پاى خود و عالم را در اسم «السّلام» مستغرق بیند و در این مرحله، سرّى کامل از اسرار قدر دریابد ... و سرّ قول حکما را که گویند: الوجودُ خیرٌ محض دریابد» (امامخمینی، 1373 الف: 114-113).
به عبارتی، عارف با تلاشی مبنی بر سلوک الی الله، اسمای جمال را مقدم و محیط بر اسمای جلال و مظاهر اسمای جمال یا خیرات را نسبت به مظاهر اسمال جلال، مقدم و حداکثری می‌یابد و شرور را متأثر از خیرات و کمالات می‌بیند.
4.2. ارتباط اسمای الهی با بحث شرور
در منصوصات عرفانی امامخمینی، استعداد هر فردی، به نحو کلی دو قسم است: استعداد ظلمانی و استعداد نورانی حقانی (سرّ قدر).
استعداد ظلمانی یا مادی به توانایی‌ها و ظرفیت‌های وجودی مربوط است که عواملی همچون وراثت و ژنتیک، تغذیه و شرایط محیطی و زمانی در شکل‌گیری آنها دخالت دارند.
«و چون این غذاها در لطافت و کثافت و در صفا و کدورت در نهایتِ اختلاف‌اند، به‌ناچار نطفه‌هایی که از این غذاها تولید می‌شوند، در صفا و کدورت با همدیگر مختلف خواهند بود و رفعت و پستی صاحبان صُلب‌ها و طهارت و عدم طهارت رحم‌ها، دخالت کامل در اختلاف استعدادها و افاضه بر آنان دارد» (امامخمینی، 1379: 81-80).
استعداد نورانی حقانی، ظرفیت و قابلیتی است که در حضرت علمیه (واحدیت) تقدیر شده است. مرتبۀ واحدیت، صورت علمی حق و مرتبۀ تقدیر، استعداد نورانی و سرنوشت خلائق است که از این صور علمی به «اعیان ثابته» تعبیر می‌شود. شناخت مرتبة واحدیت و تفاصیل استعدادات، علم به«سرّ قدر» نام دارد.
در عالم طبیعت، استعداد نورانی علمی هر شیء تحت پوشش استعداد مادی عینی آن مخفی شده است و از این رو حکم استعداد عینی بر استعداد علمی، غالب است؛ مگر در قوس صعود و رجوع هر ممکن به اصل و مبدء خویش، که در آن صورت، حکم استعداد علمی، غالب می‌شود. در آیة «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقا» (اسراء/81)، امام، حق را به استعداد نورانی اعیان ثابته و باطل را به استعداد مادی و ظلمانی تفسیر میکند که با رجوع به عالم انوار، استعداد مادی، زایل و استعداد نورانی غالب می‌شود (امامخمینی، 1406: 155-154).
تبیین نسبت استعداد مادی و استعداد نوری با بحث شرور در توجیه مبدء شرور اهمیت بسزایی دارد.
شرور و زشتی‌ها که لازمة عالم امکان است، به نقص در استعداد مادی بر می‌گردد (امامخمینی، 1379: 39). همان‌طور که بیان شد ابتلای به کرونا به قوه ممراضیت و نقص در سیستم ایمنی مربوط است. ریشة این نقصان و محدودیت در استعداد، از ناحیة نقصان و سوء در استحقاق‌ها و قابلیت‌های قبل از وجود است:
«فیض به مقدار استحقاق افاضه میکند و امساک ندارد» (امامخمینی، 1374: 128).
این قابلیت‌های قبل از ایجاد، در حضرت قضا و قدر یا مرتبۀ واحدیت تقدیر شده است (امامخمینی، 1378: 290).
بدین ترتیب، نقایص، زشتی‌ها و سوء قابلیت‌ها از ناحیة عین ثابتة عبد است و کمالات و سعادات از ناحیة افاضة حق‌تعالی و سهم رب است؛ چنانچه خداوند فرمود: ما أصابک من حسنة فمن الله و ما أصابک من سیئة فمن نفسک (نساء/79) (امامخمینی، 1374: 135).
عارفِ به سرّ قدر در می‌یابد که نقصان در استعدادهای اعیان ثابته به لحاظ ظهور اسمای جلالی یا تناکح اسمای جلالی با اسمای جمالی در حضرت واحدیت است (امامخمینی، 1406: 30).
در روند صعودی سلوک به سمت توحید، سالک در می‌یابد که تکثر اسما و صفات الهی، حجاب نورانی و شرک خفی است و «قبلۀ عشق یکى آمد و بس» (امامخمینی، 1406: 17). عارف کامل، در این مقام، همۀ اسماء را تجلیات ذات احدی می‌بیند و در این مقام، افضلیت و اشرفیتی میان اسمای الهی نمی‌بیند و همۀ اسماء را شریف و زیبا می‌بیند و مى‌گوید «وَ کُلُّ بَهائِکَ بَهِىٌّ»، «همۀ زیبایى تو زیباست» «وَ کُلُّ شَرَفِکَ شَریفٌ»، «همۀ شرف تو شریف است» و هیچ اشرفیتى در میانه نبوده است و همگى، امواج دریاى وجود تو و اشراقات نور ذات تو بود و همه با هم متحد بوده‌اند و همگى با ذات‌اند (امامخمینی، 1374: 17). در این مرتبه از شهود و معرفت در می‌یابد صفاتِ جلالی هم زیباست و همگی به خواست الهی است «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه» (نساء/78) (امامخمینی، 1374: 105).
این همان نگاه نازنین‌بین است که با دریدن پردۀ پندار حاصل شده است.
|
یارب این پردۀ پندار که در دیدة ماست
|
در مقام توحید اسمی، عارف همۀ اسمای الهی را مندک در اسم اعظم الله می‌بینند و در می‌یابد اسم اعظم، مبدء و ربّ و اصل سایر اسمای الهی است و سایر تجلیات اسمائی رشحات و فروع اسم اعظم‌اند.
«سایر اسماء، رشحه و پرتوی از اسم اعظم و تجلیات جمالی و جلالی و لطفی و قهری آن‌اند» (امامخمینی، 1406: 41).
در این مقام، عارف در همه چیز اسم اعظم الله را می‌بیند و جز جمیل نمی‌بیند. چنانکه امام صادق(ع) فرمود «چیزی را ندیدم، مگر آنکه الله را در آن دیدم» (فیض کاشانی، 1358، ج 1: 49).
|
جز رخ یار جمالی و جمیلی نبود |
عارف در ادامه، به پاسخ این سؤال می‌رسد که منشأ اسمای جمال و جلال کدام‌اند.
ابن‌عربی از شئون و کمالات غیبی مستقر در ذات غیبی با عنوان «مفاتیح غیب» خبر می‌دهد که کلید تجلیات اسمای الهی است و تکثر آن در ظرف ذهن است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3: 397). قیصری به تبع ابن‌عربی، مفاتیح غیب را معانی معقول در ذات الهی می‌داند که عقل آن را در می‌یابد (قیصری، 1375: 44). عبدالرحمن جامی، از شئون ذاتی به‌عنوان «حروف عالیات» تعبیر کرده و نحوة استجنان حقایق غیبی در ذات را به اندراج نصفیت و ثلثیت در عدد یک تشبیه کرده است، بدون آنکه هرگونه کثرتی درآن لازم آید (جامی، 1383: 37-36). امام مانند ابن‌عربی و قیصری از حقایق غیبی و شئون ذاتی مستقر در حضرت غیب الغیوب با تعبیر «نفایس جواهر اسماء» یاد میکند:
«و (ذات) مشتمل بر «نفایس جواهر اسما» است» (امامخمینی، 1406: 305).
نفایس جواهر اسما مانند جوهر برای عرض، منشأ و مفتاح تجلیات اسمای جمالی و جلالی در لاهوت است و فاقد هرگونه تعین و تمایز است و به همین سبب، قابل شناخت شهودی نیز نیست؛ بنابراین، عارف در جستجوی منشأ حوادث، به شئون ذاتی مستقر در حضرت ذات می‌رسد که تجلیات اسمای جلال و جمال و حدود و ثغور اعیان ثابته و ماهیات را تعیین میکند و مبدء حوادث عالم است و با سلوک و رفع ججب ظلمانی و نورانی و رفع دوئیت و انانیت، جمال و کمال محض را در عالم، مشاهده و در پس حوادث، زیبایی محض را کشف میکند و این همان مقام شهود حق در خلق و «شرح صدر» است (اردبیلی، 1385، ج3: 352-351 و صدرالدین، 1368، ج7: 190 و ابن‌عربی، 1422، ج1: 58).
5.2. ارتباط اسمای جمال و جلال با کمون خیر در شیوع کرونا
نکتۀ بسیار مهم در اسمای الهی آن است که در هر جلالی، جمال و در هر جمالی، جلال نهفته است (امامخمینی، 1384: 22). هر اسمی واجد سایر اسماء و کمالات است و چگونه غیر از این باشد؛ در حالی که هر اسمی متحد با ذات مقدس است و کل متحد با کل است و لازمه‌اش، اتحاد صفات با ذات است و برخی صفات با برخی دیگر متحد است (همان: 20 و همان، 1381: 162).
اگر هر یک از اسماء، واجد کمالات سایر اسماء هستند، پس به چه اعتبار، اسماء، متمایز از یکدیگرند؟
جواب آن است که اگرچه همة اسماء واجد سایر اسماء هستند، این اشتمال به نحو بطون است و هر اسمی به اعتبار صفت و کمالی که در آن ظهور بیشتر دارد، از سایر اسماء متمایز شده است؛ برای مثال، در اسم «رحمنِ» صفاتی، رحمت نسبت به سایر کمالات، ظهور تمام‌تری دارد و سخط در آن باطن است (امامخمینی، 1427: 48).
اما این سؤال به جاست که اگر همة اسماء واجد سایر اسماء هستند، چرا اسم اعظم، اسم جامع الهی است، و چرا اسم اعظم، مبدء و حاکم بر سایر اسماست؟
پاسخ: در اسم اعظم تمام اسماء به نحو اعتدال، ظهور و بطون دارند، نه جمال بر جلال غلبه دارد و نه جلال بر جمال غلبه دارد. نه ظاهر حاکم بر باطن است و نه باطن بر ظاهر حاکم است و به سبب این اعتدال و برزخیت در ظهور و بطون، اسم اعظم محیط و حاکم بر سایر اسماء است (امامخمینی، 1384: 20).
کمون جمال در اسمای جلال بدین معناست که در باطن سختی و بحران، اسرار و حکمت‌هایی نهفته است و عارف از پس حوادث تلخ، امور خیر را پرده بر می‌دارد؛ برای نمونه، ابن‌عربی دربارۀ ظلمی که فرعون بر بنی‌اسرائیل روا داشت و پسران نوزاد را کشت، سرّ و حکمتی را بیان میکند:
حکمت در قتل فرزندان پسر به دست فرعون این است که روح این فرزندان در روح موسوی برای امداد موسی و غلبه بر فرعون اجتماع کنند و او را در هلاک فرعون برای قصاص و مجازات یاری رسانند و موسی وقتی متولد شد، مجموع همین ارواح، قوای فعّال در او شد (ابن‌عربی، 1370: 197).
این رویکرد ابن‌عربی، مقایسه‌پذیر با نگاه امام در جنگ تحمیلی ایران است. در هشت سال جنگ تحمیلی که با تجاوز دول مستکبر و به مباشرت حزب بعث عراق به ملت ایران تحمیل شد، هزینه‌‌هایی مانند ویرانی مناطقی از کشور و شهادت برخی از مدافعان جهادگر بر ملت تحمل شد؛ اما امامخمینی سرّ و حکمت این دفاع مقدس و ریختن خون شهدا را در آبیاری «درخت رشد ملت» (همان، ج4: 311) و تحکیم و بقای انقلاب می‌داند:
«خون پاک شهیدان درخت اسلام را آبیاری کرد» (امامخمینی، بی‌تا، ج3: 442).
دفاع مقدس، باعث شد امروز ایران در زمینۀ نظامی به کشوری قدرتمند و مجرب مبدل شود و محور تأثیرگذار در معادلات سیاسی خاورمیانه، با نقش بازدارندگی در برابر تجاوزات شود.
به همین منوال، مسلماً حتی با در نظر گرفتن کرونا به‌مثابۀ تروریست بیولوژیکی، باز هم حکمت‌هایی در آن نهفته است که براساس نظرات امامخمینی، برخی از آنها در این مجال ذکر می‌شوند:
فایدۀ اول: انتشار ویروس کرونا سختی‌هایی مانند زدن ماسک، قرنطینه، محدودیت‌های روابط اجتماعی، افزایش خودکشی، تعطیلی مدارس و شنیدن خبر فوت هموطنان را به همراه داشته است؛ اما صبر در سختی‌ها به همراه تلاش، موجب تقویت و تربیت نفس است (اردبیلی، 1385، ج3: 366).
«از براى صبر نتایج بسیار است که ازجملۀ آنها ارتیاض و تربیت نفس است« (امامخمینی، 1373ب: 261).
در صورت جزع و فزع و بی‌تابی، نه‌تنها مشکل حل نمی‌شود، مشکلات دیگری مانند افسردگی، اضطراب و سایر اختلالات روحی و جسمی هم اضافه می‌شود. شواهد تجربی بیان‌کنندۀ نقش روحیه در ابتلای به این بیماری است:
«جزع و بی‌تابى علاوه بر عارى که خود دارد و کاشف از ضعف نفس است، انسان را بى‌ثبات و اراده را ضعیف و عقل را سست مى‌کند (امامخمینی، 1373ب: 262).
فایده دوم: سختی، غرور و نخوت را کم و فقر و ضعفِ انسان را در برابر نیروی مطلق، آشکار میکند و این عنایت حق‌تعالی است تا انسان را با مناجات و تضرع به سویش منقطع کند. آنچنان که قرآن کریم بدان اشاره دارد «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ» (انعام/42)، «حال اضطرار [این قابلیت را دارد که] اسباب دستگیرى ذات مقدس شود» (امامخمینی، 1378: 351).
«و دیگر از نکات شدت ابتلاى بندگان خاص این است که آنها در این ابتلا و گرفتاری‌ها به یاد حق افتند و مناجات و تضرع در درگاه قدس ذات مقدس کنند و مأنوس با ذکر و فکر او شوند» (امامخمینی، 1373ب: 241).
انسان در حالت تضرع به دعا و نیایش روی می‌آورد و سه گونه دعا وجود دارد:
«یکى، دعاى از روى استعجال و آن دعاى عامّه است. اینان چون اسیر مقاصد نفسانیّه‌اند، در دعا نیز شتابزده‌اند که مبادا مقاصد دنیاوى یا حیوانى از آنها فوت شود.
دیگر، دعاى از روى احتمال است؛ این دعاى ارباب حکمت است. اینان نیز پایبند مقاصد خویش‌اند و احتمال مى‌دهند دعا در جریان امور قضایى دخالت داشته باشد و قضاى حق‌تعالى مقیّد به دعا باشد؛ به این سبب، دعا کنند.
سوم، دعاى از روى امتثال است؛ این دعاى اصحاب معارف است. آنان از اسارت نفس بیرون آمدند و براى آمال نفسانیّه و لذّات خویشتن لَب به دعا نگشایند» (امامخمینی، 1371: 364).
عرفا که احوال و دگرگونی حوادث را در عالم قضا و قدر مشاهده می‌کنند و می‌دانند قلم الهی خشک شده [قضای الهی محکم شده] تسلیم امر پروردگارند و به سبب مناجات و امتثال فرمان الهی - که فرموده مرا دعا کنید (غافر/60) - دعا می‌کنند (امامخمینی، 1406: 307)؛ بلکه هرچه بخواهند براى آن است که بابِ مراوده با دوست را مفتوح کنند (امامخمینی، 1371: 364).
اما دربارۀ نفوس ضعیف، دعای با تضرع در نورانیت نفس و نجات، بیشتر از نماز و عبادت مؤثر است:
دعاهاى ما عبادت است و از آتش و عذاب هم نجات مى‌دهد .. این الان دارد تو را نورانیت مى‌دهد و تو را به این نحو قابل شفاعت مى‌کند. اى بسا دعایى که تأثیرش در نفوس ضعیفه و تنویر قلب از صلاة بیشتر و زیادتر باشد (اردبیلی، 1385، ج3: 271-270).
این بدان سبب است که نفوس ضعیف در حالت عادی، کمتر توجه قلبی به عبادات دارند و عبادت بدون توجه قلبی، تأثیری در نورانیت نفس ندارد. بسنده‌کردن به‌صورت ظاهری اعمال، بدون توجه به غایت عبادات، به مغز شریعت، یعنی کشف حقیقت نمی‌رسد؛ مانند آینه‌ای که از مقابل شیء، کج شود و تصویر آن را انعکاس ندهد (صدرالدین، 1381: 91). یکی از شرایط رسیدن به سرّ و مغز عبادت، توجه و تأمل و ذکر قلبی حین انجام عبادت است (همان: 429) و در هنگام اضطرار، توجه قلبی در دعا حاصل می‌شود.
«ولى بدبختى آن است که ما تمام افکار متشتته و اندیشه‌هاى متفرقه را براى وقت عبادت ذخیره مى‌کنیم! ... دل را مى‌فرستیم به سوى اشتغال به امور دیگر و از عمل به کلى غافل شده، یک وقت به خود مى‌آییم که به حسب عادت به سلام نماز رسیدیم! حقیقتاً این عبادت فضاحت‌آور است و این مناجات شرم‌انگیز است» (امامخمینی، 1373ب: 428).
به همین لحاظ، دعای با توجه قلبی در نورانیت و تقویت نفس از عبادت بدون توجه مؤثرتر است.
فایده سوم: شرایط بحرانی، این ظرفیت را ایجاد میکند که انسان‌ها بیش از پیش متوجه عالم آخرت و حیات باقی شوند:
«حق‌تعالى عنایت و الطافش به هر کس بیشتر باشد و مراحم ذات مقدس شامل حال هر کس زیادتر باشد، او را بیشتر از این عالم و زخارف آن پرهیز دهد و امواج بلیات و فتن را بر او بیشتر متوجه فرماید، تا اینکه روحش از این دنیا و زخارف آن منصرف و منزجر شود و به مقدار ایمانش رو به عالم آخرت رود و وجهه قلبش متوجه به آنجا شود» (امامخمینی، 1373ب: 240).
مزاج افراد متفاوت است؛ برخی با فقر و برخی با غنای همراه با زحمت و مصیبت انصراف قلبی از دنیا برایشان حاصل می‌شود (امامخمینی، 1373ب: 589) و عده‌ای با مریضی از دنیا منقطع می‌شوند. ملاصدرا یکی از عوامل قوت نفس را سستی و ضعف قوای بدن در مریضی معرفی میکند (صدرالدین، 1368، ج9: 178).
فایده چهارم: بحث دیگری که در مواجهه با شر براساس مبانی دینی مطرح است، موسوم به «جبران‌انگاری» است. در این دیدگاه، عدالت خداوند در جهان پس از مرگ اجرا می‌شود و برخی از نعمت‌ها برای کافران از مقولۀ استدراج است و سختی‌ها برای مؤمنان، بسته به درجاتشان از تخفیف عذاب تا افزایش نعمت‌های اخروی و ترفیع درجات ملکوتی است.
هرچه حظوظ دنیایى کمتر باشد، خداى‌تعالى در آخرت، ممکن است به فضل عمیم خود جبران کند (امامخمینی، 1373الف: 39).
بنابراین، افرادی که در بلاهای طبیعی مانند بیماری، زلزله و بلاهای مصنوعی مانند جنگ، جان خود را از دست می‌دهند، حکمت ملکوتی و منافع اخروی است.
از براى خود این بلیّات صورت ملکوتى باشد که نیل به آنها نشود؛ مگر با ظهور در عالم ملک و ابتلاى آنها به آن، چنانچه در حدیث شریف کافى سند به حضرت صادق، علیه‌السلام، رساند: قال إنّه لیکون للعبد منزلة عند اللّه، فما ینالها إلاّ بإحدى خصلتین: إمّا بذهاب ماله، أو ببلیّة فی جسده (کلینی، 1407، ج2: 257). فرمود «همانا چنین است: هر آینه مى‌باشد از براى بنده درجه‌اى پیش خدا، پس نمى‌رسد به آن مگر به دو خصلت: یا به رفتن مالش، یا به بلیه در جسم او». در خبر شهادت حضرت سیدالشهدا، علیه‌السلام، وارد است (مجلسی، 1403، ج 44: 313) که حضرت رسول(ص) را در خواب دید .حضرت به آن مظلوم فرمود: از براى تو درجه‌اى است در بهشت، نمى‌رسى به آن، مگر به شهادت (امامخمینی، 1373ب: 242).
بینش جبران‌انگاری در راستای بطون جلال در جمال و نهفتگی خیر در حوادث ناگوار است که خیریت آن همسو با مبانی دینی در پاداش اخروی جستجو می‌شود و تکیه بر مبانی نقلی نیز دارد.
علاوه بر موارد فوق که در تمام بحران‌ها و مشکلات عمومیت دارد، فوایدی براساس مشهودات تجربی قابل احصا است که مؤید نظریۀ کمون جمال در هر جلال یا همان نهفتگی خیر و حکمت در شرور است:
إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ (رعد/11) یک واقعیتى است و دستورى. واقعیت به این معنا که تغییراتى که در یک ملتى، یک قومى، حاصل بشود، این منشأ یک تغییرات تکوینى، تغییرات جهانى، تغییرات موسِمى مى‌شود. دستور است به اینکه تغییراتى که شما مى‌دهید، تغییراتى باشد که دنبال آن تغییرات، تغییراتى به نفع شما باشد (امامخمینی، بی‌تا، ج10: 128).
رعایت پروتکل‌های بهداشتی، استفاده از ماسک، رعایت فاصله‌گذاری اجتماعی و پرهیز از مراودات بیهوده، تلاش محققان برای ساخت داروی درمان و واکسن پیشگیری و تلاش کادر درمان و مدافعان سلامت، همگی از مصادیق تلاش برای رفع این معضل است إن‌شاءالله.
نتیجه
مطابق نظر فلسفی امامخمینی که متأثر از مبانی حکمت متعالیه و فلسفۀ مشائی است، ویروس کرونا خللی به احسنیت کل نظام هستی وارد نمی‌سازد و شر اندک و خیر کثیر لازمۀ تزاحم در عالم مادی است. شناخت احسنیت کل نظام هستی با برهان لمّی و تمامیت علت حوادث و سنخیت علت و معلول اثبات می‌شود.
در عرفان اسلامی، برای شناخت جایگاه و مبدء شرور باید اسمای الهی شناخته شود. منشأ بیماری کرونا از جانب نقص در استعداد و ممراضیت بدن نسبت به این بیماری است و این نقص جسمانی مرتبط با نقص در استعداد نورانی در عین ثابته است که ریشۀ آن تجلیات اسمای جلالی در مرتبۀ لاهوت و درنهایت، شئون ذاتی حق‌تعالی موسوم به جواهر اسماست.
لازمۀ غلبۀ رحمت بر غضب، تقدم و احاطه اسمای جمال بر اسمای جلال است و این همان احاطه و غلبۀ خیر بر شر در عالم مظاهر است. یکی از اسمای جمال محیط بر اسمای جلال، اسم «سلام» است که شهود آن ملازم شهود عالم در خیریت محض و سلام است. همچنین، در هر جلالی، جمالی نهفته است و در هر شری حکمت‌ها و فوایدی مترتب است. عارف در مرتبۀ توحید اسمائی، همۀ اسمای الهی را مندک در اسم اعظم می‌بیند و میان اسمای الهی افضلیتی نمی‌یابد و برای او بیماری با سلامت و فقر با غنا یکسان است.
در انتشار ویروس کرونا فوایدی از تقویت نفس در هنگام صبر، تضرع و انقطاع از عالم ماده، توجه به آخرت و اقبال به دعا و نیایش، اجر و ثواب اخروی (دیدگاه جبران‌انگاری) را می‌توان در آثار امامخمینی تطبیق دارد.
همچنین، بهبود آثار زیست‌محیطی و کم‌شدن آلودگی، افزایش هم‌ذات‌پنداری و بیشترشدن کمک‌های مؤمنانه، رونق برخی از مشاغل و تقویت ساختارهای درمانی از فوایدی است که در این بحران مشهود است.
حکیم الهی، چینش عالم را براساس علیت می‌بیند و به همین سبب، دعا و رعایت پروتکل‌های بهداشتی به‌مثابۀ علل مؤثر در حوادث اهتمام می‌ورزد و درصورت ابتلا به بیماری برای معالجه و درمان به پزشک به‌مثابۀ عامل اعدادی برای شفای الهی مراجعه میکند.
[1]. N.L.P.
[2]. «فیقال انه کیفیة بها یترجح أحد جانبى‌القبول واللاقبول لقابلها».
[3] . برای تفصیل بیشتر، ر.ک: مصطفوی، 1387، صص 67-66.
[4]. distraction
[5]. عن النبی(ص): سبقت رحمته غضبه (فیض کاشانی، 1358، ج 1: 57).
)