تحلیل و ارزیابیِ نقدِ برهان وجودی بر مبنای تفاوت حملین توسط یکی از شارحان صدرالمتألهین

مقدمه

نخست باید به اهمیت تداوم بررسی این برهان، با وجود سابقۀ طولانی، اشاره شود؛ زیرا در غیر این صورت، ارزش تحقیق در این باره نامشخص می‌ماند. اهمیت این بررسی از چند جنبه است:

 اهمیت نخست، آشنایی با رویکردهای نوین در بررسی این برهان است. اهمیت دوم در این است که – چنانکه آلوین پلنتینجا نیز گفته است - برهان وجودی سبب شده است بسیاری از مسائل فلسفی مانند محمول یا صفت بودن وجود و ... به‌طور عمیق بررسی شوند (نگاه کنید به p:85 Plantinga, 2002,). اینک بررسی برهان وجودی، با رویکردهای نوین - گذشته از مواردی که پلنتینجا در ارجاع یادشده اشاره کرده است - می‌تواند مسایل جدید و عمیقی را مانند مباحثی نوین در باب حمل در گزاره‌ها و بازنگری در شرایط منطقی تناقض، برای دنیای غرب به بحث بگذارد. اهمیت سوم آنکه به نظر می‌رسد با توجه به اینکه اندیشۀ غربی به مسئلۀ تفاوت حملین، یکی از نوآوری‌های فلسفۀ اسلامی، دست نیافته است، تعیین دقیق وجه نادرستی برهان وجودی در این اندیشه دشوار شده است؛ اما در فلسفۀ اسلامی به دلیل برخورداری این نوآوری، امکان تعیین دقیق وجه نادرستی آن فراهم شده است. پلنتینجا در بیان یکی از دلایلِ توجه و جذابیت این برهان می‌افزاید گرچه این برهان در نگاه اول نادرست به نظر می‌رسد، تعیین دقیق وجه نادرستی آن بسیار دشوار است. او می‌گوید من باور ندارم زمانی فیلسوفی توانسته باشد برای برهان وجودی در صور گوناگونش، ابطالی قاطع و نهایی ارائه کرده باشد (Plantinga, 2002,p: 86).

اکنون اگر ما بتوانیم با تکیه بر فلسفۀ اسلامی (در اینجا براساس) یکی از شارحان فلسفۀ صدرایی، جوادی آملی، وجه ابطال جدیدی را بر مبنای مطالب اشاره‌شده در فلسفۀ اسلامی نشانی دهیم و ضمن نقد آن، از آن دفاع کنیم، می‌توان حدس زد برای خوانندۀ غربی و برای کسانی که با فلسفۀ اسلامی آشنایی کافی ندارند، از دو نظر قابل مطالعه و جذاب خواهد بود: نخست آنکه افرادی مانند پلنتینجا این بار استدلالی متفاوت را تجربه می‌کنند و به همین دلیل، شاید این بار نظر آنها دربارۀ وجه ابطال دگرگون شود؛ دوم آنکه آنها با ظرفیت‌های جدیدی در تفکر فلسفی آشنا می‌شوند.

نکتۀ دیگر اینکه صرف نقد جوادی آملی هدف اصلی نیست؛ بلکه به‌طور خاص، میزان استحکام و پایداری آن در برابر ارزیابی‌های نگارنده و برخی از نویسندگان معاصرِ مدنظر است. چنانکه خواهد آمد نگارنده انتقاد یا اصلاحیۀ خود را بر بیان جوادی آملی وارد می‌داند؛ اما انتقادهای نویسندگان مدنظر را ناوارد می‌داند و به نقد این انتقاد خواهد پرداخت. بدیهی است نقد این انتقاد می‌تواند استحکام و پایداری نقد جوادی آملی را بر برهان وجودی آشکارتر سازد.

پیشینه

 آثار و مقالات دربارۀ برهان وجودی بسیارند؛ اما از میان آنها دو مقالۀ ذیل به موضوع مقالۀ حاضر در حدودی ‌که بیان خواهد شد، نزدیک‌ترند؛ البته مقالۀ حاضر دارای وجوه امتیاز و تفاوت‌هایی است که آن را از آن دو متمایز می‌سازد.

براساس جستجوی انجام‌شده آثار مشابه با موضوع این مقاله از این قرارند:

مقالۀ اول: افضلی، علی، بررسی دیدگاه آیت‌اله جوادی آملی، حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال چهارم، شماره دوم ص 19-1.

این مقاله با مقالۀ حاضر، باوجود تشابه تقریبیِ اسمی، دست‌کم از سه نظر متفاوت است؛ نخست اینکه مقالۀ نامبرده در بخشی از خود به تبیین چند تقریر از برهان وجودی می‌پردازد؛ اما در مقالۀ حاضر، هدف، تبیین تقریرهای مختلف برهان وجودی نیست. دوم اینکه مقالۀ نامبرده به اجزای بیان جوادی آملی شامل تفاوت حملین و بحث شریک الباری پرداخته است؛ اما در مقالۀ حاضر صرفاً بر تفاوت حملین تمرکز شده است. پس مقالۀ حاضر از این دو نظر نسبت به مقالۀ نامبرده اخص است. تفاوت سوم و مهم‌ترین تفاوت این است که مقالۀ نامبرده رویکرد صرفاً انتقادی و سلبی به دیدگاه جوادی آملی دارد؛ در حالی که در مقالۀ حاضر، هرچند به نقد و ارزیابی برهان جوادی آملی پرداخته شده، صرفاً به وجه انتقادی بسنده نشده و درنهایت رویکرد ایجابی و دفاعی به این برهان شده است؛ به همین علت، نقدهایی از این قبیل ارزیابی و ابطال شده‌اند؛ البته در اینجا روی سخن چندان با نویسندۀ نامبرده و امثال او نخواهد بود؛ زیرا عمدۀ استدلال او در نقد، چنانکه خود او اشاره کرده، مسبوق به نویسندۀ کتاب برهان وجودی از آنسلم تا کانت است و در مقالۀ حاضر به‌طور مستقیم، آن مؤلف مدنظر قرار گرفته است. چنانکه به تناسب، باز هم به نویسندگانی که در جزئی از انتقاد با نویسنده کتاب یادشده مشابه‌اند، اشاره شده است.

مقالۀ دوم: موسی وند، محسن، 1388، نقد و بررسی ارزیابی فلاسفه اسلامی از برهان وجودی، کتاب ماه فلسفه، شماره 24.

موضوع این مقاله نیز چنانکه آشکار است، نسبت به موضوع مقالۀ حاضر بسیار اعم است؛ البته این مقاله در بخشی بسیار کوتاه به انتقاد از نقد نویسندۀ کتاب برهان وجودی از آنسلم تا کانت اشاره داشته است.

 اینک بعد از مقدمه و پیشینه، ابتدا باید دربارۀ سه عنوان بحث کنیم: حمل، تفاوت حملین و مصداق و مفهوم.

حمل و اقسام آن

بحث را در این قسمت باید در ضمن چند نکته شایان توجه قرار داد.

حمل یا هوهویت یا این همانی: در بسیاری از متون فلسفی اسلامی، بحث هوهویت یا این همانی یا حمل مطرح شده است. در هر حملی یک جهت وحدت یا اتحاد لازم است و یک جهت کثرت یا اختلاف؛ زیرا در غیر این صورت، حملِ چیزی بر چیزی ممکن نیست و معنا نخواهد داشت. فلاسفۀ اسلامی این بحث را معمولاً در مبحث وحدت مطرح می‌کنند؛ چنانکه بحث غیریت یا این نه آنی در مبحث کثرت می‌آید (نگاه کنید به: صدرالمتألهین، 2002، ج2: 69، صدرالمتألهین، 1386: 181، طباطبایی، 1362: 141 و طباطبایی، 1364: 101). در بدایه آمده است «هوهویت عبارت است از آنکه دو چیز از یک لحاظ با هم متحد باشند؛ در حالی که از لحاظی دیگر مختلف‌اند» (طباطبایی، 1364، ص 101). صدرا در شواهد الربوبیه گوید «در وحدت نحوه‌‌ای از کثرت هست؛ چنانکه در کثرت نحوه‌‌ای از وحدت وجود دارد» (صدرالمتألهین، 1386: 181)؛ البته باید توجه داشت درواقع، هوهویت و حمل همان اتحاد است؛ اما لحاظ مغایرت فقط برای آن است‌ که تا نحوه‌‌ای دوگانگی در کار نباشد، سخن‌گفتن از این همانی ممکن نمی‌شود.

تفاوت حملین: یکی از ابتکارات فلسفی پدیدآمده در فلسفۀ اسلامی، مسئلۀ تفاوت حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی است. با توجه به آنچه در ذیل عنوان قبلی گفته شد، هرگاه موضوع و محمول در مفهوم و ماهیت، این‌همانی و اتحاد داشته باشند و اختلافشان صرفاً اعتباری باشد، چنین حملی، اولیِ ذاتی است. اختلاف اعتباری مانند اختلاف به اجمال و تفصیل، مانند انسان حیوان ناطق است یا مانند جایی که توهم مغایرت و انسلاب هست؛ مانند انسان انسان است. وجه نامگذاری این حمل به حمل اولی ذاتی این است که از لحاظ اینکه برای تصدیق این حمل صرفاً کافی است موضوع و محمول تصور شود، اولی نامیده‌اند و از لحاظ اینکه محمول درواقع همان ذات موضوع است، آن را ذاتی نامیده‌اند. یا به تعبیر صدرا چون صدق و کذب آن از اولیات است، اولی نامیده شده و چون فقط دربارۀ ذاتیات صادق است و کاربرد دارد، ذاتی نامیده می‌شود (صدرالمتألهین، 2002، ج1: 287) و درمقابل، هرگاه موضوع و محمول در وجود، این‌همانی و اتحاد داشته باشند، اما در مفهوم و ماهیت مغایر باشند، چنین حملی، حمل شایع صناعی نام می‌گیرد. این حمل نیز از لحاظ شیوع کاربرد آن در میان مردم، شایع و از لحاظ کاربرد آن در علوم و صنایع، صناعی نامیده شده است. نکتۀ مهم در اینجا - که در نقد برخی از انتقادها بر جوادی آملی سودمند واقع می‌شود - این است که وقتی می‌گوییم در حمل شایع صناعی اتحاد موضوع و محمول در وجود است، مراد از این وجود اعم از وجود خارج از ذهن و وجود ذهنی است؛ یعنی هرگاه موضوع و محمول در وجود خارجی یا در وجود ذهنی وحدت داشته باشند، اما از لحاظ مفهومی متغایر باشند، این حمل، حملِ شایع صناعی است.

البته این دو حمل در آثار دوانی، میرداماد و صدرا اسامی متعددی یافته‌اند؛ به‌طور مثال، حمل شایع در اسفار (صدرالمتألهین، 2002، ج1: 286) و مشاعر حمل متعارف نام گرفته‌اند و حمل اولی ذاتی در مشاعر (صدرالمتألهین، 1363: 10) اولی غیر متعارف نامیده شده‌اند. برخی از پژوهشگران، اسامی مختلف این دو حمل را در بسیاری از آثار سه فیلسوف مزبور جستجو کرده‌اند (زراعت‌پیشه، 1393، پانوشت: 19-17). آقا علی مدرس زنوزی نیز در رسالۀ حملیه اسامی متعددی با ذکر وجه نامگذاری برای حمل شایع آورده است (مدرس زنوزی، 1363: 10).

 تاریخچۀ تفاوت حملین: تمایز حملین و موارد کاربرد آن، در خارج از فلسفۀ اسلامی سابقه ندارد؛ اما آیا در حوزۀ فلسفۀ اسلامی این از ابتکارات صدرا است یا پیش از او سابقه داشته است. اهمیت این پرسش چیست و ارتباطش با مسئلۀ این مقاله کدام است. اهمیت و ارتباط این پرسش این است که با روشن‌شدن این پاسخ معلوم می‌شود پاسخ جوادی آملی به آنسلم از لحاظ تاریخ فلسفه بر مبنای کدام فرد یا بر مبنای کدام افراد یا کدام مقطع از دوره‌های فلسفۀ اسلامی انجام می‌شود. به‌علاوه اینکه به کمک این تاریخچه می‌توان برخی از انتقادهای متوجه به نقد جوادی آملی را دفع کرد.

 بعد از صدرا غالباً گمان بر این بوده است که تمایز حملین از ابتکارات صدراست. مطهری، یکی از شارحان مهم صدرا گفته است تا جایی که جستجو کرده، این تمایز را در سخنان دیگران نیافته است. او می‌افزاید صدرا این را از ابتکارات خودش نشمرده است؛ هرچند از سخنان او در تعلیقه حکمه الاشراق ممکن است استنباط شود واقعاً کسی غیر از او از این تمایز سخن نگفته است؛ البته مطهری در انتها می‌افزاید اگر هم در سخنان دیگران مواردی یافت شود، در حد زمینه‌های بالقوه بوده و صدرا آن را به فعلیت رسانده است (مطهری، 1367، ج1: 3-372). بسیاری با این دیدگاه موافق و برخی نیز مخالف‌اند؛ زیرا کاربرد آن را در گذشتگانی ازقبیل دوانی و میرداماد نیز سراغ یافته‌اند.[1]

تقریر جوادی آملی از برهان وجودی

چنانکه می‌دانیم آنسلم در کتاب پروسلگیون در فصول دوم و سوم دو تقریر از برهان وجودی خود ارائه کرده است (Anselm, 1998, p: 87-8). دکارت نیز ازجمله موافقان این برهان است که البته آن را به تفاوت (با تکیه بر مفهوم کمال به جای مفهوم بزرگ‌تر) تقریر کرده است (Descarts, Rene, 1996,p:45-9). مسلماً ما در اینجا درصدد بیان این تقریرها و تفاوت آنها با هم نیستیم. آنچه مورد نیاز ماست، به مناسبت موضوع مقاله، بیان تلقی جوادی آملی از این برهان است.

تقریر جوادی آملی از برهان آنسلم چنین است «تعریف آنسلم از خداوند موجودی است که بزرگ‌تر از آن تصورشدنی نیست و در تعریف بعدی، خداوند را موجودی تعریف می‌کند که کامل‌تر از آن قابل اندیشه نیست و با توجه به اینکه مراد از بزرگی خداوند، برتری در کمال است، تعریف اول به تعریف دوم تحویل‌پذیر است» (جوادی آملی، 1378: 192).

به نظر می‌رسد دربارۀ این قسمت از بیان جوادی آملی، دو ملاحظه لازم است: نخست آنکه مقصود او از تعریف اول و دوم، همان دو تعریف در دو فصل دوم و سوم پروسلگیون است. ملاحظه دوم اینکه به نظر می‌رسد تعریف دوم بدون آنکه دقیقاً با دکارت مطابقت داشته باشد، تا حدی به دکارت نزدیک است؛ زیرا دکارت به جای مفهوم بزرگ‌تر از مفهوم کمال استفاده می‌کند؛ ازاین‌رو، نقد جوادی آملی دکارت را نیز فرا می‌گیرد. او برهان آنسلم را در قالب قیاس خَلف یا خُلف تقریر می‌کند که از نوع قیاس غیرمستقیم است. نامگذاری به خَلف «از این نظر است که در آن، از ورای مطلوب، یعنی با ابطال نقیض مطلوب به نتیجه دست می‌یابند و خُلف‌بودن آن از این نظر است که خُلف به معنای باطل است و از این قیاس، باطل لازم می‌آید. صورت قیاس این است که اگر خداوند موجود نباشد، امور موجود، از او کامل‌تر خواهند بود؛ یعنی اگر خدا موجود نباشد، کامل‌ترین موجود تصورشده نخواهد بود و کامل‌ترین نبودن خداوند - که کامل‌ترین بودن در مفهوم آن مأخوذ است - تناقض است. آنگاه از ابطال موجودنبودن خداوند، به دلیل استحالۀ ارتفاع نقیضین، نقیض آن، یعنی موجودبودن خداوند نتیجه گرفته می‌شود.

دلیل ملازمۀ بین موجودنبودن و کامل‌ترین نبودن این است که معدوم‌بودن نقص است و موجوداتی که وجود دارند، از امور معدوم کامل‌ترند و خداوند نیز بر همین قیاس، اگر معدوم باشد، اموری که وجود دارند، از او کامل‌ترند و درنتیجه، او کامل‌ترین امر تصورشدنی نخواهد بود» (جوادی آملی، 1378: 192).

جوادی آملی سپس نقدِ گونیلون را نقل و در راستای تقویت و تکمیل آن کوشش می‌کند (نگاه کنید به جوادی آملی، 1378: 193).

نقد جوادی آملی بر برهان وجودی

پیش از پرداختن به نقد جوادی آملی بر برهان وجودی باید یادآور شد وجود در فلسفۀ صدرایی در دو سطح مفهومی و مصداقی مدنظر قرار گرفته است. صدرالمتألهین در مواقع مختلف، این اصل را در نظر داشته است؛ به‌طور مثال، در بحث وجود ذهنی، برای اثبات وجود ذهنی ادلۀ مختلفی می‌آورد؛ آنگاه می‌افزاید آنچه مفاد دلایل وجود ذهنی است، وجود مفهومی و معنایی آنهاست، نه وجود مصداقی و خارجی‌شان؛ یعنی نهایت دلالت این ادله این است که مفاهیم و ماهیات ذهنی در ذهن با این احکام و اوصاف موجودند، نه آنکه از وجود ذهنی این احکام بتوان وجود مصداقی و خارجی آنها را نتیجه گرفت؛ به‌طور مثال، اگر بگوییم دریایی از جیوه بارد است، مفهوم دریای جیوه و حکم به برودت آن در ظرف ذهن است. از این مفهوم و حکم ذهنی نمی‌توانیم وجود مصداقی و خارجی را نتیجه بگیریم. صدرالمتألهین می‌گوید در غیر این صورت، خلاف فرض خواهد شد؛ زیرا فرض ما این بود که از وجود ذهنی دریای جیوه سخن می‌گوییم و ادلۀ ما بر وجود ذهنی نیز وجود ذهنی موجودات ذهنی را نشان داد، نه وجود خارجی آنها را (صدرالمتألهین، 1386: 154).

ازنظر جوادی آملی «اشکال اساسی برهان آنسلم از ناحیۀ مغالطه‌ای است که به سبب خلط بین مفهوم و مصداق وجود و هستی واقع شده است» (جوادی آملی، 1378: 194)؛ البته چنانکه پیش از این اشاره شد به نظر می‌رسد اشکال ایشان بر آنسلم، هم به لحاظ نوع استدلال و هم به لحاظ تقریر ایشان از برهان آنسلم که بر مفهوم کامل‌ترین موجود متصور (کمال مطلق) نیز تکیه شده است، اختصاص به آنسلم نمی‌یابد؛ بنابراین، نقد او برهان وجودی را خواه در صورت آنسلمی و خواه در صورت دکارتی در بر دارد و به تناسب سایر صورت‌های برهان وجودی، تطبیق و بازخوانی‌پذیر در آن موارد نیز هست. «کمال برتر یا وجود و ضرورت مأخوذ در مفهوم خداوند، مفهوم کمال و مفهوم وجود و ضرورت است و این واژه‌ها به لحاظ مفهومی همچنان دارای مفهوم خود هستند، خواه به لحاظ خارجی مصداق داشته باشند یا نه. به عبارت دیگر، مفهوم این واژه‌ها به حمل اولیِ ذاتی، از ذات و ذاتیات خود برخوردارند، خواه به حمل شایع صناعی مصداق داشته باشند یا خیر؛ زیرا حمل اولی ذاتی ناظر به محدودۀ مفاهیم بوده و حمل شایع صناعی متوجه واقعیت و مصداق خارجی است» (جوادی آملی، 1378: 194). ازنظر جوادی آملی، کامل‌ترین بودن مفهوم خداوند در صورتی مخدوش می‌شود که مفهوم هستی از خدا به حمل اولی سلب شود؛ ولی اگر خداوند در خارج موجود نباشد، یعنی اگر به حمل شایع وجود از آن سلب شود، لازم نیست مفهوم وجود و کمال به حمل اولی ذاتی از آن سلب شود.

«بنابراین، آنسلم باید مقصود خود را از کلمۀ موجود در عبارت "اگر خداوند موجود نباشد" روشن کند. اگر مراد او موجود به حمل اولی باشد، حق با اوست؛ زیرا سلب مفهوم هستی از خداوند، با تعریفی که از او به‌عنوان کامل‌ترین کمالِ تصورپذیر می‌شود، تناقض دارد و اما از موجودیت خداوند به حمل اولی نمی‌توان موجودیت به حمل شایع را برای خدا نتیجه گرفت و اما اگر مراد آنسلم از وجود، مصداق هستی و موجودیت به حمل شایع باشد، ملازمه‌ای بین سلب وجود به حمل شایع از خداوند و نفی کمال از مفهوم خداوند نخواهد بود و درنتیجه، تناقضی لازم نمی‌آید تا از این طریق نقیض مطلوب، یعنی موجودنبودن خداوند، ابطال و مطلوب، یعنی موجودیت خداوند به حمل شایع، اثبات شود. کامل‌ترین تصور، یعنی تصور وجود نامحدود و نامتناهی، اگر فاقد مصداق باشد، تناقض و خلف لازم نمی‌آید؛ زیرا از شرایط تناقض وحدت حمل است و تصور ذهنی وجود نامحدود مفهومی است که به حمل اولی، وجود کامل و نامحدود است و به حمل شایع، یک مفهوم ذهنی است که به وجود ظلی و ذهنی موجود است و نبودن مصداق از برای آن نیز هیچ محذوری را برای تصور آن پدید نمی‌آورد» (جوادی آملی، 1378: 5-194)؛ زیرا بر فرض آنکه در خارج از ذهن مصداق نداشته باشد، فقط یک مصداق و فقط یک واقعیت وجودی خواهد داشت و آن یک واقعیت و وجود ذهنی است که قائم به ذهن ماست؛ بنابراین، به حمل شایع، فقط و فقط یک مفهوم ذهنی است که موجودیت ذهنی دارد؛ هرچند به حمل اولی، ذاتی کامل‌ترین تصور، یعنی تصورِ وجودِ نامحدود است.

جوادی آملی، سپس می‌گوید «مؤید این مطلب این است که شریک خدا به حمل اولی شریک خدا است؛ یعنی به لحاظ مفهومی، در تصور ما دقیقاً از همۀ کمالات متصور برای خدا برخوردار است؛ اما در عین حال، هیچ مصداقی ندارد؛ زیرا بهره‌ای از وجود (خارجی) ندارد، و اگر صرف تصور برای اثبات خدا کافی بود، شریک او نیز به دلیل اینکه تصور می‌شود، به برهان خلف اثبات می‌شد» (جوادی آملی، 1378: 195)؛ «بنابراین اگر مفهومی [مانند مفهوم خدا یا مفهوم شریک خدا] به حمل اولی واجد یک کمال [به‌طور مثال، وجود] است، اما به حمل شایع صناعی فاقد آن باشد، تناقض و خلفی لازم نمی‌آید» (جوادی آملی، 1378: 195)؛ زیرا ازجمله شرایط تناقض وحدت حمل است.

بنابراین، «امتیاز مفهوم و مصداق و تفاوت دو نوع حمل، یعنی حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی مایۀ تزلزل استدلال یاد شده است» (جوادی آملی، 1378: 195). جوادی آملی در انتها می‌گوید «اشکال فوق گرچه از دید منتقدان غربی برهان مزبور مخفی مانده، درخور توجه حکمای اسلامی قرار گرفته است» (جوادی آملی، 1378: 4-191).

جوادی آملی در دیگر آثار خود نیز به لزوم تفکیک بین مفهوم و مصداق و لزوم امتیاز بین حمل اولی و شایع توجه داده است؛ به‌طور مثال، ازجملۀ این موارد در شرح تمهید القواعد است‌ که البته در اینجا روی سخن او با آنسلم نیست؛ بلکه با اهل عرفان است (نگاه کنید به جوادی آملی، 1372: 727-722).

در رحیق مختوم، بخش پنجم از جلد اول نیز به تناسب این بحث که از تصور نمی‌توان کسب تصدیق کرد، گوشزد می‌کند که حتی آنسلم نیز چنین ادعایی ندارد؛ بلکه مدعای او این است که این تصور، زمینۀ تصدیق به آن را فراهم می‌سازد. او سپس در این اثر نیز به نقد آنسلم به گونۀ یادشده، یعنی خلط حمل اولی ذاتی و شایع صناعی، اشاره می‌کند (جوادی آملی، 1375: 6-454).

در کتاب سرچشمۀ اندیشه نیز در بحثی با عنوان «حول برهان لاثبات واجب الوجود للحکیم المتاله محمد حسین الغروی الاصفهانی» به لزوم این تفکیک و غفلت از آن توسط این حکیم اشاره شده است. گفتنی است از بیان جوادی آملی در اینجا به دست می‌آید که این خلط را استاد او علامه طباطبایی برملا ساخته که شاگرد حکیم غروی اصفهانی بوده است (جوادی آملی، 1386، ج 6: 119-118). چنانکه پیداست در اینجا نیز سخن از آنسلم و برهان او نیست؛ اما به هر حال، نقدی که بر لزوم تفکیک یادشده استوار است، واحد و مشترک است. نکتۀ خاص نیز در اینجا این است که مأخذ اندیشۀ جوادی آملی در نقد برهان وجودی از بیان او در سرچشمۀ اندیشه معلوم می‌شود؛ بنابراین، جوادی آملی در نقد خود بر آنسلم در اصل از استاد خود علامۀ طباطبایی متأثر بوده است.

تحلیل‌هایی انتقادی بر نقد جوادی آملی

به نظر می‌رسد اصل انتقاد جوادی آملی از برهان وجودی، تبدیل‌شدنی به دو انتقاد جداگانه از برهان وجودی است؛ نخست، خلط مفهوم و مصداق و دیگر بی‌توجهی به تفکیک حملین و درنتیجه، بی‌توجهی به شرط وحدت حمل در تناقض؛ بنابراین، در همین‌جا زمینۀ یک انتقاد به جوادی آملی فراهم می‌شود. به نظر می‌رسد در بیان جوادی آملی، این دو درمجموع، یک اشکال به حساب آمده‌اند؛ در حالی که واقعیت این است که باید آن دو را از هم تفکیک کنیم؛ زیرا هرچند توجه به تفاوت حملین مستلزم توجه به تفاوت مفهوم و مصداق است، عکس آن درست نیست؛ یعنی چنین نیست که توجه به تفاوت مفهوم و مصداق، مستلزم توجه به تفاوت حملین و توجه به شرط وحدت حمل در تناقض باشد؛ زیرا چنانکه خواهیم دید ممکن است کسی متوجه تفاوت مفهوم و مصداق باشد، اما متوجه مسئلۀ تفاوت حملین و شرط وحدت حمل به‌عنوان یکی از شرایط تناقض نباشد.

بنابراین، بهتر است در انتقاد از برهان وجودی، دو انتقاد مجزا مطرح شود؛ نخست آنکه در برهان وجودی، خلط مفهوم و مصداق شده و دوم آنکه تفاوت حملین و شرط وحدت حمل به‌عنوان یکی از شرایط تناقض مدنظر واقع نشده است.

اگر گفته شود این فقط یک تغییر بیان جزئی است و شاید جوادی آملی استنکافی از آن ندارد، پاسخ ما این است که او تصریح کرده که تمایز حملین مبنا برای کشف مغالطۀ ناشی از خلط مفهوم و مصداق است (جوادی آملی، 1378: 201). چنانکه می‌بینیم این بیان نشان می‌دهد در مواردی که او مغالطۀ خلط مفهوم و مصداق و تمایز حملین را در کنار هم ذکر می‌کند، آن دو را دو اشکال مجزا نمی‌داند.

انتقاد دیگر به تقریر جوادی آملی این است که او در قسمتی دیگر گفته است «اشکال فوق گرچه از دید منتقدان غربی برهان مزبور مخفی مانده، شایان توجه حکمای اسلامی قرار گرفته است» (جوادی آملی، 1378: 195)؛ اما در غرب کسانی ازقبیل آکوئیناس و کانت بوده‌اند که به آنچه ما انتقاد اول نامیدیم، توجه داشته‌اند؛ به‌طور مثال، کانت در کتاب نقد عقل محض انتقادهای متعددی به برهان وجودی دارد که حاصل تعدادی از آن، این است که با مفهوم نمی‌توان وجود خدا را اثبات کرد. طرح مطالب این منتقدان، خارج از موضوع مقالۀ حاضر است و در این مجال نمی‌گنجد. برخی از نویسندگان معاصر ایرانی، عبارات این دو فیلسوف را نقل و بررسی کرده‌اند (نگاه کنید به واعظی، 1384: 30-27 و 53-40).

بنابراین، با توجه به این مطالب، به نظر می‌رسد نقد جوادی آملی از حیث یادشده انتقادپذیر است؛ اما به نظر می‌رسد برخی نقدهای دیگر برخی از نویسندگان معاصر به نقد ایشان، دچار اشکال‌اند؛ زیرا به نظر می‌رسد دیدگاه جوادی آملی در برابر این انتقادها قابل دفاع است.

یکی از نویسندگان ایرانی، بعد از گزارش نقد جوادی آملی، این‌چنین به انتقاد از آن پرداخته است «به نظر می‌رسد برای کشف مغالطۀ مزبور نیازی به طرح تمایز حملین و مبنا قرار دادن آن نیست؛ زیرا به صرف تکیه بر تفاوت احکام ذهن و عین می‌توان خلط مفهوم و مصداق را که ریشه در تسری حکم ذهن به عین دارد، کشف کرد». این نویسنده سپس می‌افزاید «این به آن دلیل است که شاهکار فلسفی مرحوم صدرا برای حل برخی از معضلات فلسفی با بهره‌گیری از تمایز میان حمل اولی و حمل شایع فقط موارد خاصی را شامل می‌شود و نمی‌توان آن را به نمونه‌هایی چون برهان وجودی آنسلم تعمیم داد. نگاهی گذرا به موارد کاربرد بحث حمل در اسفار برای حل معضلات فلسفی نشان می‌دهد تمایز حملین صرفاً دربارۀ قضایای ظاهراً متناقض صادق است که دو محمول کاملاً متناقض بر یک موضوع واحد - یعنی بر یک مفهوم ذهنی واحد - حمل شده‌اند. معضل فلسفی از آنجا پدید می‌آید که هر یک از این دو قضیه چیزی را دربارۀ یک مفهوم ذهنی واحد - از آن نظر که مفهوم ذهنی است - اثبات می‌کند که در تناقض با دیگری است؛ به‌طور مثال، دو قضیۀ مفهوم جزئی جزئی است و مفهوم جزئی کلی است را در نظر می‌گیریم. معضل فلسفی این است که مفهوم جزئی به‌عنوان یکی از مفاهیم ذهنی، جزئی است یا کلی؟ همچنین، مفهوم کلی به‌عنوان یکی از مفاهیم ذهنی کلی است یا جزئی؟ روشن است مفهوم کلی، کلی است؛ زیرا بر موارد متعددی صادق است؛ اما مفهوم جزئی دارای چه وضعیتی است؟ مسلماً با توجه به اصل هوهویت و اینکه هر چیزی خودش خودش است و با توجه به اینکه سلب چیزی از خودش محال است، باید گفت مفهوم جزئی، جزئی است؛ اما مفهوم جزئی بر موارد متعدد صادق است؛ زیرا کلیۀ اعلام و اسامی خاص نظیر اسامی شهرها، کشورها و اشخاص را شامل می‌شود؛ پس باید گفت مفهوم جزئی، کلی است. شاهکار فلسفی صدرا آن است که نشان می‌دهد با بهره‌گیری از تمایز حملین می‌توان نشان داد هر دو قضیه، صادق است و تناقضی در کار نیست»[2] (واعظی، 1384: 105-103).

این نویسنده بعد از ذکر دو نمونة دیگر از معضلاتی که صدرا با این شیوه از آنها رفع تناقض ظاهری می‌کند، می‌افزاید «با در نظر گرفتن مواردی که صدرا با استمداد از تمایز حملین معضلات فلسفی را حل کرده است، چنین می‌نماید که انتقاد جوادی آملی به برهان آنسلم با بهره‌گیری از تمایز حملین موجّه نباشد؛ زیرا آنسلم میان وجود ذهنی و وجود عینی خداوند تلازم برقرار کرده و برای رد استدلال او و آشکارکردن مغالطۀ نهفته در آن کافی است نشان داده شود چنین تلازمی مخدوش است و نمی‌توان از وجود ذهنی یک شیء مستقیماً پلی به وجود عینی آن زد؛ اما با انتقاد از آنسلم بر مبنای تمایز حملین، این بحث بدیع فلسفی را در غیر جایگاه حقیقی آن به کار برده‌ایم؛ زیرا چنانکه گفتیم صدرا این تمایز فلسفی را تنها دربارۀ زوج قضایای صادقی به کار می‌برد که به‌ظاهر متناقض‌اند و موضوع آنها یک مفهوم واحد ذهنی است که دو محمول متناقض به اعتبار دو نوع حمل بر آن اطلاق می‌شود؛ اما برهان وجودی آنسلم درصدد بیان این ادعا نیست که اگر وجود عینی خداوند نفی شود، لازمه‌اش آن است که مفهوم ذهنی خداوند در آن واحد هم موجود باشد و هم معدوم و بنابراین، به‌ناچار باید برای رفع تناقض نتیجه گرفت که خداوند موجود است؛ بنابراین، در یک جمع‌بندی نهایی باید گفت آن دسته از پیروان حکمت متعالیه که تلاش می‌کنند با بهره‌گیری از تمایز حملین مغالطۀ پنهان در برهان وجودی را نمایان کنند، به راه صواب نرفته‌اند؛ زیرا همچنان جای طرح این سؤال باقی است که آیا مقصود آنها از کاربرد حملین همان کاربرد خاصی است که صدرا در جای‌جای اسفار آن را ملحوظ داشته و با آن بسیاری از معضلات فلسفی را حل کرده است یا به توسعه و تعمیمی در کاربرد این دو اصطلاح قائل شده‌اند. براساس آنچه گفتیم احتمال اول به کلی منتفی است؛ اما چنانکه کاربرد تعمیم‌یافتۀ حملین مقصود آنها باشد، با طرح تفاوت حملین صرفاً به بیان این مطلب بسنده کرده‌اند که نفی وجود عینی خداوند به عالم واقع مربوط می‌شود و قیدکردن وجود در مفهوم خداوند به عالم ذهن مربوط است و درواقع آنها چیزی بیشتر از این مقدار نگفته‌اند که احکام ذهن به عالم ذهن مربوط است و احکام عین به عالم عین و نمی‌توان به صرف تکیه بر یک مفهوم ذهنی، پلی از آن به عالم خارج زد؛ اما نکتۀ مهم این است که ابداع و ابتکار فلسفی صدرا در طرح تمایز حملین و حل معضلات فلسفی توسط آن، چیزی به مراتب بیشتر از این را شامل می‌شود» (واعظی، 1384: 111-109).

او همچنین در اثر دیگر خود، گفته است «نگاهی گذرا به موارد کاربرد بحث حمل در اسفار برای حل معضلات فلسفی اثبات می‌کند تمایز فوق صرفاً دربارۀ قضایای به‌ظاهر متناقض ذهنی صدق‌پذیر است؛ به گونه‌ای که در عین وحدت موضوع، دو محمول کاملاً متناقض بر همان موضوع واحد - یعنی یک مفهوم ذهنی - حمل می‌شود. به بیان دیگر، معضل فلسفی از آنجا پدید می‌آید که هر یک از این دو قضیه چیزی را دربارۀ یک مفهوم ذهنی واحد - از آن نظر که مفهوم ذهنی است - اثبات می‌کند که در تناقض با دیگری است» (واعظی، 1382: 2-151).

استحکام نقد جوادی آملی در برابر این نقد

بر این نقد انتقادهای متعددی وارد می‌شود که در نتیجۀ آن‌ها نقد جوادی آملی بر برهان وجودی از نقد و ارزیابی نویسندۀ مزبور در امان می‌ماند.

 انتقاد نخست: به نظر می‌رسد نویسنده در این مطلب بر حق است که کشف مغالطة خلط مفهوم و مصداق متوقف بر تمایز حملین نیست؛ اما به نظر می‌رسد بتوان ازنظر دیگر، نیازمندی به تمایز حملین را نشان داد. نکتۀ محوری و کلیدی در تقریر جوادی آملی از برهان آنسلم، تناقض است. آنسلم بر آن است که اگر وجود خارجی خداوند را نپذیرید، مرتکب تناقض می‌شوید و تناقض محال است، پس خداوند وجود خارجی دارد. اینک شما چگونه می‌خواهید این حربه را از دست آنسلم بگیرید! اگر در پاسخ به او فقط روی تفاوت مفهوم و مصداق تکیه کنید، نمی‌توانید عدم تناقض را به او نشان دهید؛ زیرا او دقیقاً می‌خواهد از مفهوم به مصداق برسد و از این کار نه‌تنها ابا ندارد، تمام تلاش خود را همین می‌داند. شما با این پاسخ فقط مدعای آنسلم را تکرار کرده‌اید. آنسلم و همۀ طرفداران برهان وجودی ازجمله دکارت می‌گویند ما می‌خواهیم با تکیه بر مفهوم و تصور ذهنی خداوند به وجود خارجی او برسیم و شما صرفاً همین را به آنها بر می‌گردانید؛ یعنی می‌گویید شما می‌خواهید از مفهوم به مصداق برسید و آنها نیز می‌گویند آری ما دقیقاً می‌خواهیم از مفهوم به مصداق برسیم. به عبارت دیگر، ما دقیقاً می‌خواهیم بگوییم مفهوم خدا برای اثبات وجود عینی آن کافی است. درواقع شما با برجسته‌کردن مغالطة خلطِ مفهوم و مصداق، اشکال آنسلم را برای دیگران و برای خودتان روشن می‌سازید؛ اما نمی‌توانید آنسلم را در آنچه دغدغه اوست، یعنی معضل تناقض، متقاعد کنید. اینجاست که اهمیت توجه به تفاوت حملین و درنتیجه، شرط وحدت حمل برای تناقض مشخص می‌شود. با تکیه بر این تمایز است که به آنسلم و کسانی که مانند او دغدغۀ تناقض دارند، می‌گوییم نگران نباشید. به‌فرض، هرگاه وجود را به حمل شایع از خداوند سلب کنیم، لازم نمی‌آید کمال یا بزرگ‌ترین موجود متصور از مفهوم خداوند سلب شود تا از این طریق، نقیض مطلوب، یعنی موجودنبودن خداوند، ابطال و مطلوب، یعنی موجودیت خداوند به حمل شایع، اثبات شود.

انتقاد دوم: مطالب فوق به گونه‌ای متفاوت چنین بیان می‌شود: نگارندۀ مزبور اظهار داشت که «به نظر می‌رسد برای کشف مغالطۀ مزبور نیازی به طرح تمایز حملین و مبنا قرار دادن آن نیست؛ زیرا به صرف تکیه بر تفاوت احکام ذهن و عین می‌توان خلط مفهوم و مصداق را که ریشه در تسری حکم ذهن به عین دارد، کشف کرد»؛ اما چنانکه در انتقاد نخست گفته شد به صرف تکرار مدعای آنسلم و طرفداران برهان وجودی نمی‌توان راز خطا را در مدعایشان برملا ساخت. به بیان دیگر، نگارندۀ محترم در این نقدِ خود بر جوادی آملی به تفاوت قید موضوع و قید گزاره توجه نکرده است. توضیح آنکه در آنجا که حمل اولی یا شایع قید موضوع باشد، هدف این است که صرفاً در دایرۀ موضوع به تفاوت مفهومی و مصداقی توجه شود. به عبارت دیگر، قید حمل اولی در این صورت نشان می‌دهد موضوع در سطح مفهومی مدنظر است و قید به حمل شایع در این صورت نشان می‌دهد موضوع در سطح مصداقی مدنظر است؛ اما در آنجا که حمل اولی یا شایع قید گزاره است، هدف این است که در صورت حمل اولی، اتحاد مفهومی و در صورت حمل شایع، اندراج موضوع در محمول تفهیم شود. به عبارت دیگر، قید حمل اولی در این صورت نشان می‌دهد موضوع و محمول از لحاظ مفهومی متحدند و قید حمل شایع در این صورت نشان می‌دهد موضوع از افراد و مصادیق محمول است.

بنابراین، برای برملاساختن راز خطای آنسلم و طرفداران برهان وجودی می‌گوییم دلیل منتفی‌بودن تناقض این است که موضوع مقید به حمل اولی و قضیه مقید به حمل شایع است؛ یعنی خدایِ به حمل اولی ممکن است به حمل شایع معدوم باشد؛ یعنی خدا که به حمل اولی موجود است یا به عبارت دیگر با موجود اتحاد مفهومی دارد، می‌تواند از افراد و مصادیق خارجیِ موجود نباشد. بی‌شک چنین بیانی تناقض‌آمیز نیست.

نظیر این انتقاد را برخی از نویسندگان معاصر به نویسندۀ مقالۀ برهان مفهومی از دیدگاه آنسلم و محقق اصفهانی وارد کرده‌اند؛ هرچند این نگارند‌گان خواسته‌اند دومی را به اولی فرو بکاهند (نگاه کنید به فلاحی اسدالله و دیگران، 1389: 20).

انتقاد سوم: نویسندۀ یادشده تمایز حملین را شاهکار صدرا شمرده است؛ در حالی که در مباحث گذشته نشان داده شد چنین نیست؛ زیرا در اسلاف صدرا، یعنی در دوانی و میرداماد نیز سابقه دارد. ارتباط این انتقاد (و نیز انتقادهای چهارم، پنجم و ششم) با مسئلۀ مقاله، یعنی نقد و ارزیابی نقد جوادی آملی، این است که بر اساس این نکته می‌توان یکی از نقاط نقد واعظی را بر جوادی آملی ارزیابی کرد و مردود دانست. او برای نقد جوادی آملی، بر صدرا و موارد کاربرد دو حمل در اسفار تکیه می‌کند. با این نکته می‌توان گفت اساساً برای تعیین موارد کاربرد دو حمل تکیه بر موارد کاربرد صدرایی آن چیزی را اثبات یا نفی نمی‌کند؛ زیرا حتی اگر مناط، شخصِ کاربر یا مواردِ کاربرد باشد - که نمی‌تواند باشد - مدعای واعظی در این زمینه کافی و کامل نیست. انتقاد دیگر این است که حتی اگر موارد کاربرد صدراییِ دو حمل، مناط و ملاک کارآیی این دو حمل باشد - که چنانکه خواهیم گفت نمی‌تواند ملاک باشد - با چنین فرضی، تکیه بر اسفار صدرا برای اثبات چنین مدعایی ناقص است؛ زیرا بدیهی است در چنین فرضی باید همۀ آثار صدرا تفحص شوند.

انتقاد چهارم: اگر قرار شود همۀ آثار صدرا جستجو شوند، صدرا در مشاعر، برخلاف ادعای نویسندۀ مزبور، حمل شایع را دلیل اصالت وجود و بطلان اصالت ماهیت دانسته است (صدرالمتألهین، 1363: 13-12).

جالب این است که این نویسندۀ محترم در بحث حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی چنین اظهار کرده است «او [صدرا] با بهره‌گیری از تمایز میان حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، نه‌تنها برخی از معضلات فلسفی نظیر مشکل وجود ذهنی را حل کرده، از آن برای اقامۀ دلیل و اثبات پاره‌‌ای از ابداعات فلسفی خود نظیر «اصالت وجود» بهره برده است» (واعظی، 1384: 95).

انتقاد پنجم: اینکه چون خود او، تمایز حملین را از ابتکارات صدرا می‌دانسته، به‌طور ضمنی مسلم گرفته است که جوادی آملی نیز این تمایز را از ابتکارات صدرا می‌داند؛ در حالی که اگر جوادی آملی بر این باور باشد، دست‌کم ما در این گفتارش و در آثار مشابه یادشدۀ او چیزی دال بر این باور نیافتیم.

انتقاد ششم: این است‌ که قواعد منطقی مانند قواعد ریاضی تابع موارد کاربرد آن توسط مبتکران نیستند؛ بلکه تابع میزان قدرت منطقی آن قواعدند. باید دید یک قاعدۀ منطقی چه مفادی دارد، نه آنکه کاربرد آن توسط مبتکرش چه دلالتی دارد.

انتقاد هفتم: ملاک حمل شایع، اتحاد وجودی است، خواه این وجود، ذهنی باشد یا خارجی. پس هیچ دلیلی ندارد ما خود را محدود به مواردی کنیم که اتحاد صرفاً در وجود ذهنی است.

حاصل اینکه نقد جوادی آملی بر برهان وجودی، دارای استحکام کافی است و انتقادهای برخی از نویسندگان معاصر نمی‌تواند از استحکام و پایداری آن بکاهد.

نتیجه

مسئلۀ این تحقیق، تحلیل و ارزیابی نقد جوادی آملی بر برهان وجودی است. به نظر می‌رسد اینک در پرتو نوآوری یادشده در فلسفۀ اسلامی، یعنی بحث تمایز حملین، وجه نادرستی برهان وجودی که برای برخی از فلاسفۀ غربی - ازقبیل پلنتینجا - تعیین دقیق آن دشوار بوده است، تبیین دقیق یافته باشد. همچنین، به نظر می‌رسد اینک برخلاف برخی - ازقبیل فیلسوف نامبرده - فلسفۀ اسلامی، ابطال نهایی این برهان را مشخصاً ارائه کرده است. جوادی آملی با توجه به تفاوت حملین نشان داد تناقض ادعایی آنسلم بی‌وجه است؛ زیرا از شرایط تناقض، وحدت حملین است؛ اما جوادی آملی زمانی می‌تواند برای منتقدان غربی مدعی نوبودن نقد خود بر برهان آنسلم شود که کانون ادعای خویش را بر تفاوت حملین متمرکز سازد؛ در حالی که چنانکه گفته شد در نقد جوادی آملی تفاوت مفهوم و مصداق و تفاوت حملین درمجموع یک اشکال به حساب آمده و چون تفاوت مفهوم و مصداق ازنظر منتقدان غربی دور نمانده است، محل دقیق نوآوری مزبور آشکار نمی‌شود؛ اما این اشکال برخی از نویسندگان، به جوادی آملی متوجه نیست که گفته شود او حتماً باید در کاربرد حملین خود را محدود به کاربرد صدرا کند؛ زیرا حملین براساس معیارهای خاص خود جواز کاربرد می‌یابند، نه براساس موارد کاربرد کاربر (صدرا یا دیگری)؛ به‌طور مثال معیار خاص حمل شایع، اتحاد وجودی است، خواه این اتحاد در عرصه ذهن باشد یا در خارج. حال اگر صدرا کاربرد خود را فقط به عرصۀ ذهن اختصاص داده باشد که نشان دادیم چنین نکرده است؛ این دلیل نمی‌شود دیگران نیز خود را در کاربرد محدود سازند؛ گذشته از آنکه کاربرد حملین در انحصار صدرا نبوده و اگر قرار است کاربردهای کاربران، ملاک تعیین مرزهای حملین باشند، باید به سابقۀ آن نیز پرداخته می‌شد. همچنین، این قضاوت نیز درست به نظر نمی‌رسد که گفته شود پیروان حکمت متعالیه با طرح تفاوت حملین، درنهایت به بیان این مطلب پرداخته‌اند که نفی وجود عینی خدا به عالم تحقق اشاره دارد و قید وجود در مفهوم خدا به عالم ذهن مربوط است. دلیل نادرستی این قضاوت این است که تفاوت حملین می‌‌تواند عدم جواز رسیدن از مفهوم به مصداق را نیز اثبات کند. به عبارت دیگر، آنسلم و طرفداران برهان وجودی از اینکه از مفهوم به مصداق برسند، ابایی ندارند؛ بلکه اساساً مدعای آنها دقیقاً همین است؛ یعنی آنها می‌گویند برای اجتناب از تناقض، ناگزیرید این مدعای برهان وجودی را بپذیرید و ما برای آنکه نشان دهیم چنین تناقضی لازم نمی‌آید، بر تفاوت حمل تکیه می‌کنیم. به عبارت دیگر، شرط تناقض وحدت حمل است و به توضیحی که در متن مقاله گذشت، چنین وحدتی در اینجا در کار نیست. پس نمی‌توان به بهانۀ تناقض، لزوم رسیدن از مفهوم به مصداق را اثبات کرد.

[1]. یکی دیگر از معاصرین نیز تفاوت حملین و اعتبار وحدت حمل را در شرایط تناقض از ابتکارات صدرا شمرده است؛ ضمن اینکه او نیز مانند مطهری، هرچند به تعبیر کلی‌تر، بدون آنکه متعرض مسئلۀ تمایز حملین شود، اظهار داشته است ابتکار همه‌جا به آن معنی نیست که آرا و نظریات نویسنده کاملاً بی‌سابقه است؛ بلکه ممکن است در مسائلی آرای دیگران را با تصرفاتی آورده باشند و تنها ابتکار او در لواحقی است که بر آنها می‌افزاید (حایری یزدی، 1371: 57).

دیگری از نویسندگان معاصر ایرانی نیز اصطلاح حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی را از ابتکارات صدرا می‌داند؛ ضمن آنکه تصریح می‌کند چنان نیست که در عبارات گذشتگان اشاره‌ای هم به آن دو نتوان یافت و آنگاه به عباراتی از ابن‌سینا اشاره می‌کند که بدون آنکه نامی از این دو حمل برده باشد، به معنای آن دو اشاره شده است (میرباقری، 1380: 2-151). او در بخش دیگری از مقاله از صدرا به‌عنوان نخستین شخصی یاد می‌کند که برای تناقض علاوه بر وحدت‌ها‌ی هشت‌گانه، شرط وحدت حمل را نیز می‌افزاید (همان: 170).

 اما برخی دیگر از نویسندگان معاصر ایرانی، گامی بیشتر برداشته‌اند و گفته‌اند: از زمان صدرا یا اندکی پیش از آن، فلاسفه با تمایز میان حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، سعی داشتند تعارضات موجود در برخی مسائل فلسفی را حل کنند (حجتی و زراعت‌پیشه، 1390: 34). این دو نویسنده در قسمت دیگری از مقاله، تنها بیان رسمی آن را متعلق به صدرا دانسته‌اند (حجتی و زراعت‌پیشه،1390: 43)؛ اما یکی از دو نویسندۀ مزبور بعد از انگلیسی نگاری مقالۀ یادشده و ارسال آن برای یک مجلۀ انگلیسی، در اثنای داوری آن متوجه می‌شود پیشینۀ تاریخی این بحث برای آن مجله اهمیت بسیار دارد؛ از این روی بر آن می‌شود رسالۀ خود را به تحقیق در این امر اختصاص دهد. او با ارجاعات دقیق، کاربرد این دو اصلاح را در محققان پیش از صدرا ازقبیل محقق دوانی و میرداماد نشان می‌دهد؛ ضمن آنکه کثرت استعمال این دو حمل را در آثار صدرا نسبت به اسلاف او مشخص ساخته و گوناگونی اسامی این دو حمل را نیز در آثار صدرا نسبت گذشتگان برملا کرده است. ازنظر این نویسنده، انتساب این تمایز حملین به صدرا تنها به این دلیل موجّه است که تا مدت‌ها‌ ‌پس از او، تحت تأثیر شهرت او و استفادۀ فراوانش از تمایز حملین، چنین گمان شده که او مبدع این تمایز است (حجتی و زراعت‌پیشه، 1393: 24-9).

تحقیق نویسنده مزبور بسیار ارزشمند است، اما صرفا با لحاظ این نکته کوچک که چنان که در اقوال یاد شده در اینجا ملاحظه می‌شود بسیاری از افراد حتی کسانی که این تمایز را از ابتکارات صدرا می‌دانند ظاهرا تا حدودی و البته با تفاوت درجه، متوجه وجود پیشینه بوده‌اند، هرچند این توجه در غالب موارد- تا حد اطلاع نگارنده - در حدی که در کار نویسنده محترم دیده می‌شود نبوده است. به ویژه برخی از نویسندگان فوق از طرف نویسنده محترم با ذکر نام و به طور مشخص مورد داوری قرار گرفته است در حالی که چنان که در بالاتر گفته شد آن نویسنده به وجود پیشینه در ابن سینا البته نه در نام گذاری بلکه در معنا اشاره کرده است.(نگاه به زراعت پیشه،1393،پانوشت ص12). ثانیا چنان که نویسنده محترم گفته است نباید از یاد ببریم که صدرا نسبت به اسلاف خود از دو حمل و تفاوت آنها بسیار زیاد استفاده می‌کند و سوم آن که طبعا صدرا به موازات این کثرت کاربرد نسبت به گذشتگان خود معضلات بیشتری را با توجه به تفاوت حملین گره گشایی می‌کند.

[2]. صدرا نشان می‌دهد «در عالم ذهن مفاهیمی نظیر مفهوم جزئی وجود دارند که در آن واحد و توأمان واجد دو خصوصیت‌اند. از یکسو مفهومی ذهنی است که از خاصیت حکایت‌گری برخوردار است و از سوی دیگر، یک واقعیت و یک موجود نفسانی است که در عین ذهنی‌بودن خود مرتبه‌ای از مراتب خارج است (چون ذهن هم به هر حال، نوعی واقعیت و خارجیت و تحقق دارد). ذهن آدمی دارای این قابلیت است که می‌تواند چنین مفاهیمی را به دو اعتبار لحاظ کند و بر طبق هر یک از اعتبارات ملحوظ‌شده قضیه‌ای بسازد. ذهن گاه یک مفهوم را از  این حیث که یک مفهوم ذهنی است و جنبۀ حکایتگری دارد، در نظر می‌گیرد و حکمی را دربارۀ آن صادر می‌کند که نتیجه‌اش یک قضیه به حمل اولی است؛ یعنی مفهوم جزئی، جزئی است به حمل اولی و گاه آن را از حیث واقعیت موجود در ذهن و تحقق در نظر می‌گیرد؛ یعنی مفهوم جزئی کلی است به حمل شایع»؛ زیرا به‌عنوان یک واقعیت موجود در ذهن، مصداقی از مصادیق کلی است؛ زیرا این واقعیت متحقق در ذهن بر اسامی متعددی صدق‌پذیر است (واعظی، 1384: 106 -105).