نگرش هرمنوتیکی میبدی و گنابادی به داستان حضرت آدم(ع)

مقدمه

بخشی از متشابهات قرآنی مربوط به پیامبران الهی، به‌ویژه حضرت آدم(ع) می‌شود که گویی تحقق عناصر داستان او و باورپذیرکردن آن برای مخاطب، جز با زبان رمزی یا نمادین امکان‌پذیر نیست. داستان حضرت آدم پر از راز و رمز‌هایی است که کتب تفسیری گذشته با تأویل‌های مختلف از آن سخن ‌گفته‌اند. تفسیرهای قرآنی رویکردهای متعدّد و متنوّعی همچون عقلی، روایی، اجتهادی، عرفانی و ... را برای تبیین آیات بر می‌گزینند که از میان آنها تفسیرهای عرفانی به لحاظ رویکرد هرمنوتیکی و بهره‌گیری از زبان رمزی و نمادین در روشن‌کردن ابهام‌های معنایی آیات توانمندتر و جذّاب‌تر عمل کرده‌اند. ازجملۀ این تفسیرها تفسیر کشف‌الاسرار میبدی و بیان‌السعاداه فی مقامات العباده گنابادی است که در این مقاله به عناصر تأویل‌پذیر داستان حضرت آدم(ع) در آنها پرداخته شده است.

رشید‌الدین ابوالفضل میبدی در اوایل سال 520ه.ق کتاب کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار را براساس تفسیر خواجه عبدالله انصاری در ده جلد به طریق عرفانی و مشرب صوفیانه با عباراتی شیوا و مسجّع به رشتۀ تحریر در آورده است. روش تفسیری او در سه نوبت است. به‌طور اجمال، اساس کار میبدی در این تفسیر، آن است که هر آیه‌ای را سه بار مطرح می‌کند: نوبت نخست، تفسیر ظاهری آیه است؛ در حد ترجمۀ ظاهری آن. نوبت دوم، بیان وجوه معانی و قرائت‌ها و اسباب نزول و بیان احکام و ذکر اخبار و آثاری است که به مناسبت آمده‌اند. نوبت سوم، در بیان رمزها و اشارات عرفانی و نکات لطیف و ظریف و دقیقی است که از روح و درون عبارات برگرفته شده است و این، همان شاه‌بیت تفسیر او به‌شمار می‌آید.

اما کتاب بیان‌السعاداه فی مقامات العباده تفسیر عرفانی و شیعی قرآن، تألیف حاج ملاسلطان محمد گنابادی (۱۲۵۱ـ۱۳۲۷)، ملقّب به سلطان علیشاه و مشهور به سلطانعلی گنابادی، از اقطاب متأخر سلسلۀ نعمت‌اللهی است. اهمیّت این تفسیر از آن روست که یگانه تفسیر کامل قرآن به مذاق عرفانی شیعه است که برجای مانده است. این تفسیر نیز مانند بیشتر آثار سلطان علیشاه، با مقدمه‌ای درحقیقت علم و علائم آن و جهل مرکب و ملازمت علم و عمل آغاز شده است. سپس مؤلّف مطالب جامعی دربارۀ قرآن و فضیلت آن، تفسیر، تنزیل و تأویل قرآن و دیگر مقدمات لازم برای تفسیر قرآن بیان کرده و آنگاه تمامی آیات را تفسیر کرده است. مدار این تفسیر بر حول مفهوم ولایت به معنای عرفانی و شئون و جوانب مختلف آن است؛ چنانکه در آن، آیات راجع به کفر و ایمان، به کفر و ایمان نسبت به مقام ولایت تفسیر شده است. با توجه به اینکه مفسّر اساس مذهب شیعه را پیروی از همین اصل می‌داند و به اتّحاد ذاتی تصوف حقیقی و تشیع به معنای وَلَوی آن قائل است، کسانی را که از بُعد عرفانی تشیع غافل‌اند، دربارۀ گرایش این تفسیر دچار تردید می‌کند؛ چنانکه صاحب التفسیر والمفسّرون در اینکه بیان السعادة را در شمار تفاسیر صوفیه ذکر کند یا تفاسیر شیعه، مردد است. با اینکه اساس این تفسیر، اخبار ائمّه اطهار علیهم‌السلام و عرفان مبتنی بر آن است، مشتمل بر اصطلاحات و مباحث فلسفی و حکمی نیز هست؛ مانند تحقیق در مراتب وجود و تشکیک در حقیقت آن که بیشتر به روش استاد خود، حاج ملاهادی سبزواری و براساس آرا و اقوال ملاصدرا است و از این حیث به تفاسیر ملاصدرا بر قرآن شباهت دارد. او آرای فلسفی را با لطایف عرفانی و عقاید کلامی درهم‌ آمیخته است و در مسائلی ازقبیل معراج، جبر و اختیار و بداء که فلاسفه و متکلمان در آنها اختلاف‌نظر دارند، به جمع و تطبیق آرا پرداخته است.

هرمنوتیک در تعریف ابتدایى، علم تعبیر، تفسیر و تأویل نام گرفته است. هرمنوتیک به معناى تعبیر و تفسیر براى دستیابى به معناست و در اصل برای تأویل متون مقدّس به کار گرفته شده است و امروز به دو بخش سنّتی و مدرن تقسیم می‌شود. قرآن نیز یکی از کتب مقدّس است که بر مبنای آیۀ هفتم آل عمران «... الراسخون فی العلم» می‌توان تأویل آیات متشابه را دریافت. موضوع هرمنوتیک با تأویل آیات قرآن، به‌خصوص آیات متشابه تاحدودی همسویی پیدا می‌کند و با رویکرد هرمنوتیکی می‌توان مضمونی واحد در یک آیه را به صورت‌های متعدّدی رمزگشایی کرد؛ بدون اینکه در ساحت مقدّس کلام الهی خدشه‌ای وارد شود.

 هرمنوتیک به معنای نظریّه و تأویل متنی است که دارای معنایی صریح و روشن نباشد. تا پیش از فریدریش شلایر ماخر، پدر هرمنوتیک مدرن، هرمنوتیک سنّتی بر مبنای کشف نیت مؤلف استوار بود و امکان رسیدن به معانی نهایی را برای مخاطب باور داشتند؛ ولی کشف نیّت مؤلف در هرمنوتیک مدرن اهمیّتی ندارد و در عوض، امکان دریافت‌های متنوّع و متعدّد از متن را باور دارند. همچنین، امکان یکی‌شدن فهم‌ها و رسیدن به برترین فهم توسط آدمی را غیرممکن می‌دانند؛ یعنی نوعی نسبیّت‌گرایی جایگزین جزم‌اندیشی و مطلق‌گرایی در هرمنوتیک سنّتی شد. یکی از نکات مهم در هرمنوتیک، بحث جوازداشتن یا نداشتن تکیه بر پیش‌داوری‌ها و فهم‌های مقدّم بر پژوهش است (حجازی و دیگران، 1398: 142). گادامر بر این عقیده است «فهم همواره در درون افق فهمی آغاز می‌شود که پیشاپیش معین است و بدان باز می‌گردد. دور هرمنوتیکی با استقرای خطّی فرق دارد؛ زیرا نه‌تنها اجزا به فهمی از کلّ می‌انجامند، همچنین می‌باید فهمی از کلّ، مقدّم بر هرگونه بررسی اجزا وجود داشته‌ باشد. گادامر این فهم پیشین کلّ را پیش‌داوری می‌نامد؛ قضاوتی که مقدّم است بر پژوهش. فهم سنّت از درون سنّت یعنی واجد پیش‌داوری ‌بودن.» (نیچه و دیگران، 1377: 18-17). با توجّه به نگرش‌های مختلف دربارۀ تفسیرهای عرفانی راجع به معانی دشوار قرآنی به‌ویژه متشابهات داستان حضرت آدم(ع)، هرمنوتیک مدرن بیش از هرمنوتیک سنّتی زمینۀ کشف معانی پنهان قرآن و دستیابی به استنباط‌های متعدّد را فراهم می‌کند.

با توجّه به اینکه هرمنوتیک‌های سنّتی به دنبال کشف نیّت قطعی مولّف بودند، آیا می‌توان به نیّت مولّف قرآن که خداوند است، به‌ویژه در آیات متشابه یا بعضی مضامین نمادین و رمزگونه دست یافت، و با تأکید هرمنوتیک‌های جدید بر تکثّر معنایی، چگونه مضمونی واحد در تفسیر یا تأویل کلام خدا به دست می‌آید.

در پاسخ به این شبهات می‌توان گفت در خود قرآن سخن از محکمات و متشابهات است. در محکمات جای چون‌وچرا نیست؛ اما در متشابهات، باب تأویل (در معنی جدید و گر نه تفسیر) باز است؛ بنابراین، دو نکتۀ هرمنوتیکی، درخور ذکر است: نخست، هرجا سوء تعبیر یا بدفهمی است، به تأویل هم نیاز دارد. دوم، بر مبنای ظاهر آیۀ هفتم سوره آل عمران در باب متشابهات می‌فرماید: تأویل درست آنها را جز خداوند کسی نمی‌داند. هرچند به «الرّاسخون فی علم» این اجازه داده شده است، باید گفت دست‌یافتن به نیّت حقیقی مولّف، سخت دشوار، ولی تاحدودی امکان‌پذیر است؛ به همین دلیل، تأویل‌های متفاوتی از مفسّران در زمینۀ آیات متشابه از یک آیه ارائه‌ شده‌اند. علت انتخاب این دو تفسیر برای این پژوهش این است که هر دو با تأکید بر شیوۀ تفسیر عرفانی و با بهره‌گرفتن از زبان رمزی به روشنگری عناصر مبهم این داستان مبادرت ‌ورزیده‌اند و اصولاً میان درک مفاهیم متافیزیک و انتزاعی و تفسیر عرفانی که زبان رمزی و ادبی دارد، سنخیّت بیشتری وجود دارد. همچنین، دو مفسّر از اهل سنّت و شیعه، یعنی میبدی و گنابادی برگزیده شد؛ زیرا هر دو رویکرد عرفانی در تفسیر قرآن دارند، تا پیوند و وحدت این دو مذهب در جایگاه فهم و درک کلام الهی برجسته‌ شود و اینکه هر دو مذهب از لحاظ تسلیم حق بودن، باوجود تفاوت بیان، تفاوتی ندارند؛ ازاین‌رو، در این مقاله، تفسیر آیات متشابه داستان حضرت آدم و نگرش‌ هرمنوتیکی نویسندگان مذکور دربارۀ این موضوع بررسی شده است.

1-1- بیان مسئله:

بر مبنای آیۀ هفت سورۀ آل عمران، آیات به دو گروه محکم و متشابه تقسیم‌ می‌شوند. بعضی از متشابهات در عناصر و اجزای داستان حضرت آدم(ع) راجع به عصیان آدم، رابطۀ هبوط آدم با خلافت او، پیمان الهی و اسماء الهی است. پرسش‌های مطرح در زمینۀ کشف حقیقت این عناصر متشابه در ذهن مخاطب و برداشت‌ها و تأویل‌های ارائه‌شده، ضرورت واکاوی هرمنوتیکی این موضوع را آشکار می‌کند. میبدی و گنابادی با رویکرد عرفانی از مضامین متشابه، نمادین و رمزگونۀ داستان آدم رمزگشایی کرده‌اند؛ ولی واکاوی هرمنوتیک سنّتی یا مدرن در متن هر مفسّر درخور تأمل است. مهم‌ترین پرسش‌های این جستار عبارت‌اند از: 1- آیا با نافرمانی و عصیان آدم(ع)، عصمت او در جایگاه یک پیامبر - که در عصمت و مصونیّت او از گناه شکّی نیست - زیر سؤال نخواهد رفت؟ 2- هبوط آدم(ع) با خلیفۀ‌الهی او منافات ندارد؟ 2- منظور از اسماء و کلماتی که خداوند به انسان آموخت، چه نوع اسماء و کلماتی بود؟ در این پژوهش، بعضی از مهم‌ترین مضامین داستان حضرت آدم(ع) بررسی شده‌اند که در شمار متشابهات قرآنی قرار گرفته‌اند.

1-2- پیشینه و ضرورت تحقیق

افزون بر تفسیرهای قرآن دربارۀ داستان آدم(ع)، پژوهش‌هایی نیز به موضوع خاص این جستار نزدیک‌اند که به مهم‌ترین آنها اشاره‌ می‌شود. مقالۀ «نظری اجمالی بر تأویل بن‌مایۀ گناه آغازین در ادیان توحیدی» که به بیان دیدگاههای ادیان مختلف در زمینۀ گناه آدم پرداخته است و به ریشۀ همانندی‌های داستان آدم(ع) در میان ملل مختلف بر مبنای کهن‌الگوهای نشئت‌گرفته از ضمیر ناخودآگاه جمعی اشاره می‌کند (بهره‌ور و امیری، 1378: 15-30). مقالۀ «تطبیقی آموزۀ گناه نخستین ازنظر اسلام و مسیحیّت با تکیه‌بر آرای علّامه طباطبایی و آگوستین» این موضوع را بررسی و آرای اندیشمندان ادیان مزبور را مدنظر قرار داده و تبیین کرده است (خوشدل روحانی و بیگدلی، 1392: 19-46). مقالۀ «نگاهی دوباره به داستان هبوط آدم بر مبنای تفاسیر معتبر و تحلیل واژگانی داستان» داستان حضرت آدم(ع) را براساس تفاسیر معتبر و با توجّه به کلمات و واژگان آن بررسی و تحلیل کرده است (علوی و کشاورز، 1395: 221-338). با توجه به اینکه کتاب کشف‌الاسرار میبدی و بیان السعاداه گنابادی نکات جالبی را در زمینۀ تأویل داستان حضرت آدم ارائه کرده‌اند، که در هیچ‌کدام از این پژوهش‌ها به آنها نپرداخته‌اند، ضرورت انجام این پژوهش روشن می‌شود.

2- بحث اصلی

مهم‌ترین عناصر متشابه در داستان آدم(ع)، عصیان آدم، رابطۀ هبوط آدم با خلافت او، پیمان الهی و اسماء الهی است. به دنبال انتساب او به‌عنوان «خلیفۀ‌الله»، «پیمان الهی»، «اسماء الهی»، «عصیان» و «هبوط» هر کدام درخور تأمل‌اند. نخستین متن آگاهی‌بخش دربارۀ آنها آیات قرآن و تفاسیری است که به روشنگری و تأویل در این زمینه مبادرت ورزیده‌اند. در این جستار در حدّ توان به این موضوع پرداخته شده است. گنابادی تقسیم‌بندی کلام الهی را به سبب تفاوت سطح درک مخاطبان می‌داند:

«کلام الهی در قرآن به سه نوع تقسیم می‌شود: یک نوع درخور فهم و درک عالم و جاهل است. نوع دیگر را صرفاً کسانی درک‌ می‌کنند که به صفای باطن و لطافت حس و قدرت تشخیص و شرح صدر بر مبنای آیۀ «شرح اللهُ صدرَهُ لِلاسلام» رسیده ‌باشند و قسمی دیگر را درک‌ نمی‌کنند جز خداوند، انبیای الهی و راسخون فی‌العلم. دلیل این تقسیم‌بندی سطوح مختلف کلام الهی این است که اهل باطل و کسانی که به میراث رسول(ص)، یعنی کتاب قرآن علم ندارند، ادّعای فهم کامل قرآن را نکنند و آنها را از عمل به رأی خود باز دارند» (گنابادی، 1376، ج3: 94).

براساس تقسیم‌بندی آیات متشابه به ذاتی و عَرَضی، باید گفت عناصر متشابه در داستان آدم(ع) در شمار متشابهات ذاتی قرار می‌گیرند. آیت‌الله معرفت دربارۀ تقسیم‌بندی آیات متشابه می‌نویسد:

«قرآن برای معانی والا راه کنایه، مجاز و استعاره را پیمود. این روشن است از یک‌سو مفاهیم قرآنی را به ذهن عامّۀ مردم نزدیک می‌کرد؛ زیرا مفاهیم در قالب لفظی شناخته‌شده به آنان ارائه می‌شد و از سوی دیگر، ذهن آنان را از معنای واقعی دور می‌ساخت؛ زیرا واژه‌ها و قالب‌های تغییری رایج در زبان عربی از انعکاس درست آن مفاهیم والا قاصر بود. این امر مهم‌ترین عامل تشابه ذاتی در تغییرات قرآنی است که در مسائل پیچیدۀ کلامی قرآن ازقبیل مبدأ و معاد و جبر و اختیار وجود دارد. در برابر تشابه عَرَضی‌اند؛ به این معنی که در صدر اسلام به‌راحتی برای مسلمانان ‌فهم‌پذیر بود و آنان با سلامت طبع خود، بدون هیچ شبهه‌ای مراد آن آیات را به‌خوبی می‌فهمیدند؛ ولی پس از به وجود آمدن مباحث جَدَلی و مسائل کلامی و مطرح‌شدن ناپختۀ فلسفۀ یونانی در بین مسلمانان، بسیاری از آیات در هاله‌ای از ابهام قرار گرفت و در ردیف متشابهات آمد» (معرفت، 1378: 279-80).

 دلیل عمدۀ تشابه عناصر داستان حضرت آدم(ع) ماهیت زبانی و ادبی آن است که با ورود به حوزۀ بلاغت و فهم واژه‌های تمثیل، نماد، رمز و ... درک ساختار داستان ساده‌تر می‌شود. درواقع تشابه ذاتی، به ماهیت زبان قرآن و یک عامل درون‌متنی مربوط است که با شگردهای ادبی و بلاغی مثل انواع تشبیه، استعاره، مجاز، کنایه و تمثیل و ... فهم معانی بلندمرتبه را برای ذهن مسلمانان ساده می‌کند. تشابه عَرَضی فارغ از ماهیت زبان قرآن، به عوامل برون‌متنی یعنی همان مباحثات جَدَلی و کلامی مسلمانان با فلاسفۀ غیرمسلمان یا مطرح‌شدن پرسش‌های جدید دربارۀ آیات مربوط می‌شود و در هر صورت مخاطب را بیش‌ازپیش به بهره‌مندشدن از علم راسخان فی العلم نیازمند می‌کند و گاه نیز با افکندن شبهات، بر دشواری فهم می‌افزاید و نیاز به تفسیر و تأویل را در حوزۀ معرفت‌شناختی قرآن اثبات می‌کند. (حجازی و دیگران، 1398: 137). تأویل‌پذیری عناصر متشابه در داستان آدم(ع) مربوط به کاربرد ماهیت زبان نمادین قرآن برای رسایی مفاهیم مجرّد، نامتعیّن و تجربه‌نشدنی در عالم محسوس است؛ ولی بعضی از اندیشمندان علوم قرآنی، سمبولیک و نمادین‌بودن این داستان را با احتیاط اذعان‌ کرده‌اند.

ازجمله مطهری می‌فرماید «قرآن داستان آدم(ع) را به‌صورت به‌اصطلاح سبک سمبولیک طرح کرده است؛ اما نه به این معنا که «آدم» که در قرآن حکایت او نقل‌ شده است، نام شخص نباشد. به‌طور قطع، آدم در اول یک فرد بوده که وجود خارجی و عینی داشته است؛ ولی سکونت آدم و حوا در بهشت و اغوای شیطان و هبوط آنها و توبه‌کردنشان و ... به‌صورت سمبولیک بیان شده است» (مطهری، 1370: 515). جوادی آملی نیز بیان‌ می‌کند «اصل داستان مکالمۀ خداوند و ملائکه دربارۀ حضرت آدم(ع) کاملاً حقیقی و به دور از هر نوع زبان مجازی یا تمثیلی است؛ زیرا این امر از دو حال خارج نیست؛ یا امر مولوی و تشریعی است یا امر تکوینی. اشکال امر تکوینی این است که در آن امکان نافرمانی نیست و ارادۀ خداوند به‌صورت «کن فیکون» محقق ‌می‌شود و مشکل امر مولوی و تشریعی نیز این است که فرشتگان، اهل تکلیف نیستند؛ بنابراین، برای آنان امر و نهی مولوی اطاعت و عصیان و وعده و وعید و بهشت و جهنم تصورناپذیر است» (جوادی آملی، 1389، ج3: 88-286).

 یک نظر نیز به‌صورت افراطی، داستان را کاملاً سمبولیک و بدون تحقق عینی بر می‌شمارد «دربارۀ گفتگوی خداوند با ملائکه یک نظر این است که حقیقتاً به‌صورت عینی گفتگویی صورت ‌نگرفته است؛ بلکه یک داستان عمیق فلسفی به شکل گفتگو تنظیم ‌شده‌ است. برداشت ذهن ما این است که خداوند، فرشتگان را در جایگاه رایزنی خود قرار داده است؛ در حالی ‌که او بی‌نیاز از این امر است» (یوسفی اشکوری، 1376: 34).

2-1- عصیان آدم:

در همۀ ادیان الهی از دیدگاههای متفاوتی به این موضوع نگریسته ‌شده‌ است. گناه ازلی، بیان‌کنندۀ غربت و بیگانگی آدمیان از خداست و تباه‌شدن و مرگ انسان از نتایج آن محسوب می‌شود. اگرچه ریشۀ گناه اولیۀ آدم از دیدگاه مسیحیان، به روایت سفر پیدایش تورات (عهد عتیق) بر می‌گردد، اساس آن بر مطالب نامه‌های پولس رسول (عهد جدید) گذاشته ‌شده است. سنت آگوستین (420 - ۳۵۴م) از متکلمان و خطیبان بزرگ مسیحی، در آثارش از انتقال موروثی و مادرزادی گناه آغازین سخن گفته است. پیش از او، ترتولیّن (در آغاز سدّه سوم میلادی) نظریۀ انتقال گناه را شهرت داد. به گفته او، روح چون جسم، از نطفۀ پدر به فرزند منتقل می‌شود و گناه که در جسم و روح سرشته است، در طی تولد و تناسل از نسلی به نسل دیگر می‌رسد. توماس آکویناس، گناه اولیه را عبارت از درهم‌ریختن نظم و هماهنگی اخلاقی و عاطفی اولیه می‌دانست. به نظر او، خداوند، فرمان‌هایش (تورات) را برای موسی(ع) فرستاد تا بدان وسیله مردمی که تعهدشان را به‌آسانی بر اثر گناه اولیه فراموش‌کرده‌اند، به یاد آرند (مجتبایی، 1369: 179). نظریۀ گناه اولیه با مبحث بخشایش الهی پیوند عمیقی دارد. به باور مسیحیان، مسیح با قربانی‌کردن خویش، گناه آدمیان را می‌خرد. در سنّت مسیحی، فرستادن مسیح و خون آن مصلوب، پاک‌سازندۀ گناه آدمیان قلمداد شده است. او آدم ثانی است. اقتضای آفرینش خداوند از همان آغاز، آدمی بود و عیسی مسیح می‌تواند قوّت قلب دوبارۀ آدمیان باشد. هنوز به علّت خطای آدم که دین آغازین مرگ و بیماری جانگداز را برای خویش و ذرّیه‌اش به بار آورد، داغ گناه کبیره، پیوسته در نفس ما ماندگار است (همان: 14).

در تفکر اسلامی نیز نزدیک‌شدن آدم و حوا به درخت ممنوعه و تناول میوۀ آن همچون سایر کتاب‌های آسمانی بیان ‌شده ‌است و مفسّران قرآن از هر منظری به آن پرداخته‌اند. دو پرسش در این زمینه مطرح‌ می‌شود؛ یکی اینکه آیا این نافرمانی را هم می‌توان مثل گفتگوی خداوند با ملائکه، با دو فرض بیان کرد. فرض نخست، در نظر گرفتن زبانِ صرفاً نمادین و سمبولیک و تحقق‌نیافتن عینی آن در بهشت. به عبارت دیگر، هدف خداوند صرفاً آگاهی‌بخشیدن به عموم بشریّت نسبت به عواقب هر نوع نافرمانی است که به هبوط و تنزّل ایشان منجر خواهد شد. با توجّه به مطالبی که پیش از این بیان شد باید گفت اگرچه به‌ظاهر، زبان داستان در این بخش هم (خوردن از میوۀ ممنوعه)، شیوۀ نمادین و سمبولیک دارد، اصل تحقق عینی این نافرمانی از آدم و حوا در بهشت نقض نمی‌شود. فرض دوم این است که باوجودی که یکی از موارد شبهه‌ناک بودن داستان آدم همین نافرمانی است و همین سبب‌ می‌شود آیاتِ بیان‌کنندۀ آن در ردیف آیات متشابه باشند که جز ورود به حوزۀ بلاغت ادبی زبان قرآن، معنای آن به خوبی درک نمی‌شود، ولی به‌حقیقت، چنین رویدادی در بهشت قبل از هبوط برای آدم و حوا اتفاق افتاده ‌است؛ هرچند قصد خداوند تعمیم این نافرمانی به همۀ آدمیان و نشان‌دادن عاقبت سوء آن، یعنی از دست دادن جایگاه والای تقرب الهی است.

 پرسش دوم این است که آیا با نافرمانی و عصیان آدم(ع)، عصمت او در جایگاه یک پیامبر - که در عصمت و مصونیّت او از گناه شکّی نیست - زیر سؤال نخواهد رفت. در پاسخ به این پرسش مفسرین دو نوع عصیان را تعریف کرده‌اند: 1- عصیان در برابر خداوند با انجام گناهانی که نهی ‌شده ‌است؛ مثل دروغ، غیبت، تهمت، دزدی، شُرب خمر و ... و 2- عصیان در برابر خداوند به دلیل نسیان و ترک اولی. طباطبایی نهی‌کردن آدم از نزدیک‌شدن به درخت ممنوعه را نهی تنزیهی و ارشادی یعنی خیرخواهانه می‌داند، نه نهی مولوی یعنی تکلیفی و قانونی. او سه دلیل برای اثبات این ادعا ارائه‌ می‌کند:

 «نخست اینکه خداوند آدم را نهی کرد تا گرفتار سختی و شقاوت هبوط به دنیا که لازمۀ زندگی در آن است، نشود. دوم، اینکه آدم و حوا بعد از آن اشتباه توبه کردند و گفتند: قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (اعراف/23). توبه به معنای بازگشت به سوی خداوند است که در صورت قبول حق، اثر خطا به کلی از بین می‌رود؛ چنانچه گفته‌اند «التائبُ من الذنب کَمَن لاذنبَ لهُ». سوم، در آن روز که آدم مخالفت ‌کرد، هنوز دینی تشریع نشده ‌بود که نافرمانی از حق مصداق پیدا کند. دین بعد از هبوط آدم، تشریع شد و هنوز تکلیف مولوی «قانونی» از سوی خداوند صادر نشده ‌بود» (ر.ک طباطبایی، 1378، ج1: 9-201).

 ابوعبدالرحمان سلمی، در تفسیر آیاتی از قول امام جعفر صادق(ع) به این نکته اشاره دارد که عصیان آدم از سر نسیان و ترک احتیاط بود؛ نه از سر تعمّد و مخالفت (سلمی، ۱۳۶۹: ۴۳). درحقیقت علت گناه آدم(ع) براساس نصّ صریح قرآن همین است. دستاویز اصلی ابلیس برای وسوسه‌انگیزی در آدم، دادن وعدۀ جاودانگی است. در این فریب‌کاری، حتّی به سوگند دروغ یاد می‌کند که نیک‌خواه شما هستم.

 این موضوع در متون عرفانی با زبان دیگری تأویل‌ می‌شود. عین‌القضات همدانی، گناه ابلیس را عشق او به خدا و به مستفاد آیۀ «لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ» (فتح/48: 2)، گناه مصطفی(ص) را عشق خدا به او می‌داند. او گناه را به همان امانت الهی تعبیر کرده است که بر همۀ آدمیان و بیشتر بر روح پاک محمد مصطفی(ص) افکنده‌اند «جهانی باید تا ذرّه‌ای از این ظن و گناه، او را نصیبی دهند که عبارت از آن امانت آمد و بر آدم و آدم‌صفتان بخش کردند و بااین‌همه جزء آنچه گفتند که از «ظلوماً جهولاً». ذرّه‌ای از این گناه، جهانی را کفر آمد؛ اما همگی این گناه بر روح مصطفی نهادند» (همدانی، ۱۳۷۷: ۲۲۹). نجم‌الدین رازی (متوفی ۶۴۵ه.ق) تأویل داستان گناه آدم و حوا را در راستای تاریخ پیوستۀ انبیا و آغاز دین و اخلاق به کار گرفته است (گندم دین). او مقصود از سرزنش آدم را بدین‌گونه بیان می‌کند «تشنیع بر آدم از بهر آن بود که آن گندم دین تا در عهد او در پرورش بود و هنوز کسی از آن تناول نکرده بود. چون آدم را بر آن دست‌کاری خویش می‌بایست نمود، تا دیگر انبیا هر کسی دست‌کاری خویش بنمایند، تا چون وقت پختن درآید، به دست استادی محمد دهند» (رازی، ۱۳۵۲: ۱۵۱).

 میبدی دربارۀ لغزش آدم و حوا از لحاظ نزدیک‌شدن به درخت ممنوعه و تناول از آن، دو تأویل ارائه‌ می‌کند: 1- بر مبنای نگرش جبرگرایانۀ خود به قضا و قدر الهی نسبت ‌می‌دهد و بدین ترتیب، گویی دلیلی موجّه و عقلانی بر خدشه‌نشدن عصمت آدم ارائه‌ می‌کند؛ زیرا در صورت اختیارنداشتن آدم در این رویداد، مستوجب عقاب نیست. پیر طریقت گفت «الهی تو دوستان را به خصمان می‌نمایی، درویشان را به غم و اندوهان می‌دهی، ... از خاک، آدم می‌کنی و با وی چندان احسان‌ کنی، سعادتش بر سر دیوان کنی و به فردوس، او را مهمان کنی و خوردن آن در علم غیب پنهان ‌کنی، آنگه او را به زندان [دنیا] کنی و سال‌ها گریان‌کنی ...» (میبدی، 1389: 33). همچنین، براساس تقدیرگرایی از این موضوع برای مقایسۀ آدم با ابلیس ازنظر شخصیتی می‌پردازد که هر کدام به نوعی آزمایش خود را در پیشگاه حق پس داده، ذات حقیقی خود را آشکار کرده‌‌اند:

 «و عصی آدمُ رَبَّهُ ... و عصی آدم سیاهی محک بود، هر کس نقد خویش بر محک زد تا نقدهاشان بیان افتاد که چیست. ملأ اعلی به نقد پندارِ "و نحنُ نُسبّحُ بِحمدِکَ" بینا شد. ابلیس مهجور به نقدِ "اَنَا خیرٌ" بینا شد. آنجا خاری [تکبّر شیطان] بود محقّق و گلی [کنایه از شیطان] بود مزّوَر. گل بکند و بینداخت و خار بماند در دیدۀ پنداشت. آن مهجور مطرود هفتصدهزار سال مهمان پندار بود با خود درست‌ کرده که در معدن او زر است و خود کبریت احمر است! چون نقد خویش بر محک صفوت آدم زد، نقدش قلب آمد. در معدن خود نفط و قیر دید و به جای زر سَبُج سیاه دید» (همان: 96) و 2- در جای دیگر، دلیل این خطای ناخواستۀ آدم را مهر و محبت الهی برای ایجاد زمینۀ پرورش و شکوفایی او ذکر می‌کند:

«پیری از پیران طریقت را پرسیدند «آدم صفی با آن همه دولت و منزلت و رتبت که نزد خدا داشت، چه حکمت بود که عصیان و غوایت دربارۀ او فرمود!» پیر بر زبان حکمت و بر ذوق اهل معرفت پاسخ داد که «تخم محبت در زمین دل آدم افکندند و از کاریز دیدگان، آبِ حسرت برو گشادند و آفتابِ اِشراق بر آن تافت، تخم قابلیّت روئیدن یافت و هوای فراموشی "فَنَسی" او را در صحرای بهشت بپرورد و آفتاب بی‌عزمی "لم نجد لَهُ عزماً" آن را خشک‌ کرد و به داسِ گزینش "ثُمَّ اجتبیهُ رَبُّهُ" بدُرود ...؛ آنگاه خواست که او را به آتش، پخته ‌گرداند، تنوری از سیاست "و عصی آدمُ" بتافت و آن قوّت عشق در آن تنور پخته‌کرد ...» (همان، 1370، ج2: 54).

گنابادی گناه آدم را ترک اولی به‌شمار می‌آورد «بدون‌شک آدم، مرتکب گناهى نشد؛ بلکه تنها ترک اولایى از او سر زد، اصولاً دوران سکونت آدم در بهشت، دوران آزمایشى براى آماده‌شدن برای زندگى در دنیا و پذیرش مسئولیت تکالیف بود» (گنابادی، 1381، ج8: 325)؛ ولی ذیل آیۀ «وَ عَصى‌ آدَمُ رَبَّهُ» (طه/121) ترک اولی، حضرت آدم را مخالفت با امر تکوینی یا تکلیفی پروردگار می‌داند (همان: 228)؛ برخلاف نظر اول گنابادی که دوران سکونت آدم را دوران آزمایشی می‌داند، نظر دوم او که عصیان آدم را ترک اولی تفسیر می‌کند، طرفداران بیشتری دارد؛ هرچند نظر او هم بیشتر متمایل به ترک اولای آدم است. او در ادامه توضیح می‌دهد گناه و عصیان بر دو گونه است:

«گناه و عصیان «مطلق» و گناه و عصیان «نسبى». منظور از قسم اول، تمام گناهانى است که از هر که صادر شود، گناه محسوب می‌شود و هیچ‌گونه استثنایى در آن نیست؛ مانند خوردن اموال حرام و ظلم و زنا و دروغ؛ اما گناه نسبى گناهانى است که با توجه به مقام و شخصیت و معرفت و موقعیت اشخاص، عمل نامطلوب محسوب می‌شود و چه‌بسا صادرشدن این عمل از دیگرى نه‌تنها عیب نباشد، فضیلتى محسوب می‌شود؛ به‌طور مثال، گاه یک فرد بی‌سواد و درس نخوانده، ستایش از خداوند می‌کند و نمازى می‌خواند که براى او یک عمل شایسته است؛ اما این تعبیر از یک عالم درس خواندۀ باسابقه ممکن است ناشایست باشد. این همان چیزى است که در میان علما و دانشمندان، معروف است که می‌گویند "حَسَناتُ الاَبرارِ سَیئاتُ المُقربین"؛ حسنات نیکان، گناهان مقرّبان است؛ بنابراین، انبیا با آن مقام والاى ایمان و معرفت، هرگاه کارى از آنها سرزند که دون شأن و مقام آنها باشد، ممکن است از آن تعبیر به عصیان شود؛ در حالى که صادرشدن همین عمل از دیگری، عین اطاعت است. خواندن یک نماز با کمی حضور قلب براى یک فرد عادى فضیلت است؛ اما براى یک پیامبر یا امام گناه است (گناه نسبى، نه مطلق). گاهى از این معنى به‌عنوان ترک اولى تعبیر می‌شود و منظور از آن عملى است که ترکش از انجامش بهتر است. این عمل ممکن است جزء مکروهات یا مباحات و حتى مستحبات باشد؛ به‌طور مثال، طواف مستحبى گرچه کار خوب و پسندیده‌اى است، ترک آن و پرداختن به قضاى حاجت مؤمن اولى و بهتر است (همان‌گونه که در روایات وارد شده است). حال اگر کسى قضاى حاجت، مؤمن را رها کند و به جاى آن طواف خانه خدا انجام دهد، گرچه ذاتاً عمل مستحبى انجام داده، ترک اولى کرده است و این کار براى اولیاءالله و انبیا و ائمّۀ هدى، علیهم‌السلام، مناسب نیست و اینکه بعضى گمان کرده‌اند که ترک اولى حتماً دربارۀ کارهاى مکروه گفته می‌شود، اشتباه محض است» (همان: 229).

2-2- رابطۀ هبوط آدم(ع) و خلافت او:

یکی دیگر از متشابهات داستان آدم(ع)، هبوط او به زمین و رسیدن به مقام خلیفۀاللهی بود که پیش از آن، خداوند فرشتگان را از آن مقام آگاه کرده ‌بود. چگونه امکان دارد بر مبنای تقدیر الهی آدم(ع) می‌بایست به این منزلت خلیفۀ‌اللهی برسد و همچنین، خوردن میوۀ درخت ممنوعه بهانه‌ای برای هبوط او به دنیا شود! گویی خلیفۀ‌اللهی آدم(ع) مستلزم هبوط او به این عالم بوده ‌است. با زبان ذوقی مکاشفه و تأویل‌های عرفاپسند، بسیاری از این متشابهات بدون نیاز به ارائۀ استدلال عقلانی در عمق جان صاحبدلان می‌نشیند و کوچک‌ترین پرسش را در ذهن ایشان بر نمی‌انگیزد؛ ازاین‌رو، تفسیر عرفانی، جذّابیّت بیشتری نسبت به تفسیرهای دیگر دارد که بعضی شاید با وجود ارائۀ دلایل محکم راجع به متشابهات، به‌طور کامل رضایت مخاطب و پرسشگر را فراهم نمی‌کند.

 میبدی دلیل اصلی گزینش آدم(ع) را برای خلیفۀ‌اللهی پیش از هبوط او به زمین، عشقی می‌داند که حتی عرش مجید در حسرت آن در تب‌وتاب بوده‌ است «دلیل جانشینی آدم(ع) در زمین، آتش عشق بود نه چیز دیگری. "وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً" (بقره/2: ۳۰). عالمی بود آرمیده، در هیچ دل، آتش عشقی نه، در هیچ سینه، تهمت سودایی نه، دریای رحمت به دوش آمده، خزائن طاعات پر برآمده، غبار هیچ فترت بر ناصیۀ طاعت مطیعان نانشسته و علم لاف دعوی "و نحن نسبّح بحمدک" به عیّوق رسانیده، هرچه در عالم جوهری بود که آن لطافتی داشت به خود در طمعی افتاده، عرش مجید به عظمت خود می‌نگریست، مگر رقم این حدیث به ما فرو کشند، کرسی ... و هشت بهشت همگی در سودای این خلافت مانده که از حضرت عزّت و جلال، قرعه به نام آدم(ع) افتاد و هر کس سرّ فطرت آدم نشناسد؛ زانکه آدم صدف اسرار ربوبیّت بود و خزینۀ جواهر مملکت (میبدی،1370: ۳۶).

 میبدی در جایی دیگر، هدف خلقت و جانشینی آدم را حمل بار امانت توسط انسان می‌داند:

 «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ ... (احزاب/33: 72) ... ما آدم را که از خاک و گل در وجود آوردیم حکمت در آن بود که تا مهر امانت بر گل دل نهیم ... چونکه آسمان و زمین بار امانت بر نداشتند ... اما آدم در آتش محبّت عشق الهی گداخته و پخته و رسیده شده بود. به خاطر همین، مردانه آمد و بار امانت عشق الهی را بر کشید ... و به خاطر بار امانت بود که فرزندان آدم "وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ" (اسراء/17: 70) در دشت و دریا، گرامی داشته شدند و دارای قرب و عزّت گشتند» (میبدی، 1365: ۱۷۱). اینکه آدم با انگیزۀ قوی عشق الهی بار امانت را بر دوش می‌کشد، نشان از دخالت ارادۀ آدم در هبوط به دنیا است تا با تحمّل فراز و نشیب زندگی در روی زمین، نهایت عشق خود را اثبات کند و از تهمت گناه آغازین نیز مبرّا شود؛ ازاین‌رو، هبوط او با این تأویل عارفانه به شرطی که عشق به حق و امانت‌داری او رعایت شود، نه‌تنها پست تلقّی نمی‌شود، کاملاً ضروری و بایسته به‌شمار می‌آید.

گنابادی یکی از دلایل گزینش آدم(ع) برای خلیفۀ‌الله شدن را اجرای حکم حق و دادگری بر روی زمین می‌داند. شایستگی خلافت را در وهلۀ نخست، از آن پیامبران و امامان و اولیای صالح می‌داند و بعد از آن، همۀ اولاد بشر را آئینۀ جمال حق می‌داند که به اندازۀ استعداد خویش نمایشگر صفات مستخلف‌اند:

«وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فی‌ها مَن یُفْسِدُ فی‌ها وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (بقره/2: 30)؛ اِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً: من آفریننده‌ام در زمین خلیفه؛ یک جانشینی از خودم بر شما قرار داده‌ام که به امر من امر و به نهی من نهی و به دادگری من دادگری می‌کند. معنی دیگر: جانشینی از شما در زمین قرار داده‌ام تا پس از بالارفتن شما به آسمان، زمین را اصلاح کند یا جانشینی از شیاطین و جنّ قرار دادم؛ پس از آن که آنها را از روی زمین طرد کردید. گفتۀ خدا یا فرشتگان از نوع آوازی که کسی شنود یا صدایی که گوشی را بکوبد، نیست؛ بلکه می‌گوییم: عوالم دارای ترتیب و نظمی است. بعضی از عوالم، بالاتر از بعضی دیگر قرار گرفته‌اند و مرتبۀ بالا بر مرتبۀ پایین احاطه دارد و مصدر و مظهر عالم بالاتر است. هرگاه عالم بالا اراده کند که فعل ایجاد یا وصفی یا ذاتی در عالم پایین پدید آرد، آن اراده و آنچه اراده شده است، با تمام اوصاف و لوازمش ظهور می‌یابد؛ بلکه موجب ایجاد حقیقتی می‌شود که حقی از حقیقت قبلی خویش است که در حد وسط بین عالم بالا و پایین قرار دارد و این ظهور را نسبت به آنچه ظهور یافته است، قول عالی می‌گویند» (گنابادی، 1372، ج1: ۵۹7).

 او یکی دیگر از دلایل هبوط آدم(ع) به این عالم را ظهور انسان لاهوتی می‌داند که آیینۀ حق است:

 پس هرگاه خدا، اراده کند که آدم بشری را در عالم طبیعت بیافریند، این اراده و آنچه اراده شده است، در عالم واحدیّت ناگزیر از او نمودار می‌شود که به وجهی عالم مشیّت و به وجهی عالم اسماء و صفات و به وجهی عالم لاهوت و به وجهی عالم علویّت علی(ع) است. درواقع این صورت بلکه حقیقتی که ظاهر شده، انسان لاهوتی است؛ سپس در عالم ملائکه نگهبان (مهیمن) ظاهر می‌شود. پس از آن، در عالم فرشتگان صافّات صفّا (صف‌زدگان صف‌زدنی)، آنگاه در عالم مدبّرات امر (فرشتگان تدبیرکنندۀ امور). بعد از آن، عالم فرشتگان صاحب بال‌ها؛ سپس در عالم ملائکه که همیشه در حال رکوع و سجودند؛ سپس در عالم طبع. پس از آن، در ملکوت سفلی ظاهر می‌شود که عالم جنّ و شیاطین است» (همان: 597).

 رمز خلیفۀ‌الله شدن آدم(ع) جامعیّت او در مقایسه با فرشتگان بود که ایشان پس از آگاهی از این موضوع، تسلیم امر حق شدند «ظهور آدم بر مراتب ملائکه با مجموع لوازم و اوصافش است که ازجملۀ آنها خلافت او از جانب حضرت احدیّت در زمین است و این همان سخن خدای تعالی است که فرمود "إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً" فرشتگان مقرّب به علّت احاطه و گستردگی ادراکشان آدم را درک کرده، آنچه لازمۀ وجود او و صفات پیدا و نهان او است و آنچه در او بالقوّه و بالفعل موجود است، فهمیدند و دانستم که آدم(ع) مرکّب از اضداد و محل صفات زشتی است که به شهوات موصوف بوده است، که اگر از مقتضیّات شهوت منع شود، خشم و کینه در او به هیجان می‌آید و تحریک می‌شود و قوّۀ غضب نیز مقتضی کشتن و اسارت‌گرفتن و غارت و فسادانگیختن است و نیز ملائکه دانستند بشر محل و ظرف انسانی است که شأن آن به فرمان در آوردن اضداد و اطاعت‌کردن از امور متضاد است و هر وصفی از اوصاف او مناسب موجودی از موجودات است و خلیفه و جانشین بین متضادها جز آدم نمی‌تواند باشد که مجمع اضداد است؛ بنابراین، از این امر خدای تعالی، تعجّب و از جانشینی آدم استنکاف نمی‌کند» (همان: ۵۹7).

میبدی نیز پیش از گنابادی به مجمع اضدادبودن آدم اشاره‌ کرده و یکی از دلایل اصلی لیاقت جانشینی حضرت آدم در باور او، جامع‌بودن اوست:

«و لقد خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ (الرحمان/ 55: 14)؛ رب ّالعالمین آدم را بیافرید، از پنج چیز آفرید: از گل و آب و آتش و نور و باد. حکمت در این آن است که ربّ‌العزّه هرچه آفرید، از خلق خویش از یک جنس آفرید. فریشتگان را از نور آفرید و جان را از نار آفرید و هما نورالعزّه و نار العزّه؛ و مرغان را از باد آفرید، دوّاب و حشرات زمین را از خاک آفرید و خلق دریا را از آب آفرید. هر یکی را از جنسی مفرد آفریدیم و آدم را ازجملۀ این اجناس آفریدیم، تکریم و تشریف وی را، تا بر همۀ خلق عالم فضل دارد، همه او را مسخرّند و او بر همه مسلّط؛ اینست که ربّ‌العالمین گفت: و لقد کرّمنا بنی آدم ...» (میبدی، 1370: ۱۰۳).

البته گنابادی هبوط آدم و فرزندان او را در زمین، به هبوط او و فرزندان او در طبع و نفس حیوانی تأویل می‌کند:

 «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِینٍ (بقره،2/: 36)؛ شیطان از ناحیۀ درخت، آن دو را به لرزش انداخت و از آن درخت میوه خوردند، چون هر دو خوردند، شعور بر ایشان حاصل شد؛ به شعور باطنی خویش آگاه شدند و عورتشان را درک کردند؛ در حالی که قبل از این درک نمی‌کردند. فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الأَرْضِ؛ منظور از "ارض" یا زمین، طبع و نفس حیوانی است یا زمین، عالم کبیر است. مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِینٍ؛ منظور از "متاع"، مشتهیات منسوب به نفس پست است و انسان در مقابل آن آزاد آفریده شده تا از مقام عالی به زندان دنیا هبوط کرده است. پس چون آدم در نفس خود و نسل و پیروان خویش به کمال رسد، خداوند توبه‌اش را می‌پذیرد و او را از زندان دنیا به مرگ اختیاری یا اضطراری بیرون می‌آورد؛ ازاین‌رو، بدون این هبوط، کمال آدم و نسل او به پیروی و تبعیّت از او حاصل نمی‌شود؛ بلکه می‌گوییم شأن خدای تعالی برگرداندن آدم "نوعی" از بهشت به زندان نفس و از زندان نفس به بهشت است؛ چنانکه خدای تعالی می‌فرماید: و تقلبهم ذات الیمین و ذات الشمال؛ و آنان را به راست و چپ گردانیدیم. این برگرداندن در جهت تکمیل انسان و اتمام نعمت خدا بر او است» (گنابادی، 1376، ج2: 7).

 به هر روی اجرای حکم حق و دادگری در روی زمین، ظهور انسان لاهوتی و جامعیّت آدم(ع)، مهم‌ترین دلایل گنابادی برای خلیفۀ‌اللهی است که هبوط را دست‌کم برای انسان‌های شایسته که وارثان زمین‌اند، ارزشمند و متعالی می‌کند و اگر چنانچه در بعضی متون بار معنایی هبوط را منفی در نظر می‌گیرند، هبوط آدم‌های معمولی در نفسانیات، دنیاطلبی و اعراض از یاد حق است.

3-2- پیمان الهی

یکی از متشابهات این داستان، ماهیت و نوع «پیمان الهی» است که در قرآن به آن اشاره ‌شده ‌است و زمینۀ تفسیر هرمنوتیکی را فراهم می‌کند. «وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا؛ و به یقین پیش از این با آدم پیمان بستیم [ولى آن را] فراموش کرد» (طه/20: 115). میبدی با زبان ذوقی و عرفانی خود چنین می‌گوید:

 «وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى ... (طه/20: 1۱۵)؛ تا آخر ورد، قصۀ آدم است و عهدنامۀ خلافت او. اول با او خطاب هیبت رفت، تازیانۀ عتاب دید، قدم در کوی خوف نهاد و زاری کرد، باز او را به زبر لطف نشاند. عنایت ازلی در رسید، تاج اصطفا دید، بر بساط رجا شادی کرد. آری، کاری است رفته و حکمی در اصل پرداخته، هنوز آدم زلّت نیاورده که خیاط لطف صدرۀ توبۀ او دوخته، هنوز ابلیس قدم در معصیت ننهاده بود که پیلور قهر معجون زهر لعنت وی آمیخته. ابتدای آثار عنایت ازلی در حقّ آدم صفی آن بود که جلال عزّت احدیّت به کمال صمدیّت خویش قبضه‌ای خاک به‌خودی‌خود از روی زمین برگرفت؛ آنگه آن را نخست در قالب تقویم نهاد. پس از آن، در تخمیر تکوین آورد. پس شاه روح را در چهار بالش نهاد. پس منشور خلافت و سلطنت او در دارالملک ازل برخواند» (میبدی، 1389، ج1: 718).

او از پیمان الهی در آغاز آفرینش (عهد ازل) با بندگان و پیش از آمدن به دنیا به‌عنوان پیمان محبّت یاد می‌کند و آن را روز بنیاد نهادن دوستی نام می‌نهد. قوله تعالی: و اذ أخذ ربّک من بنی آدم ...؛ از روی فهم بر لسان حقیقت، این آیت رمزی ... به بدایت احوال دوستان و بستن پیمان و عهد دوستی با ایشان؛ روز اول در عهد ازل که حق بود حاضر و حقیقت حاصل. این آیه در اشعار فارسی به تعبیرات «الست»؟، «عهد الست»، «روز الست» و مانند اینها از آن یاد می‌شود. به نظر بیشتر مفسّران، به آغاز آفرینش اشاره دارد که خدای تعالی از فرزندان آدم ابوالبشر، در حالی که به‌صورت ذرّات بسیار خرد بودند، پیمان بر یکتایی خود گرفت و خطاب به آنها گفت: الست بربّکم؟ (آیا من پروردگار شما نیستم) و آنها در جواب گفتند: قالوا بلی (همان، 1365: 166). میبدی با توجیهات ذوقی، این پیمان را پیمان محبّت می‌شمرد که در ازل با آدمیزادگان بسته می‌شود؛ اما مفسران امروز، این پیمان را به‌صورت تکوینی و همان «فطرت توحیدی» می‌دانند. داوود پیامبر گفت: این خلق چرا آفریدی؟ ... جواب آمد که: یا داود کنت کنزا مخفیّا فاحببت أن اعرف؛ گنجی بودم نهان، کسی مرا ندانسته و نشناخته، خواستم که مرا بدانند. «أحببت أن اعرف» اشارت است که بنای معرفت بر محبّت است و هرجا محبّت نیست، معرفت نیست (همان: ۱۶۹). وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‌ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً؛ پیمان گرفته بودیم، اما او فراموش کرد و عزم استوارى براى او نیافتیم (طه/20: 115).

 گنابادی منظور از این «عهد» را فرمان خدا مبنی بر نزدیک‌نشدن به درخت ممنوعه می‌داند و می‌گوید: «بدون‌شک آدم، مرتکب گناهى نشد؛ بلکه تنها ترک اولایى از او سر زد. اصولاً دوران سکونت آدم در بهشت، دوران آزمایشى براى آماده‌شدن برای زندگى در دنیا و پذیرش مسئولیت تکالیف بود» (گنابادی،1381، ج8: 325).

4-2- اسماء الهی

آنچه سبب می‌شود تا اسماء الهی از متشابهات داستان آدم به‌شمار آید، درک ماهیت حقیقی این اسماء و تفاوتی است که به لحاظ لفظی و معنایی با اسماء غیر الهی (واژه‌هایی که آدمیان در هر زبان به‌صورت فطری برای برقراری ایجاد ارتباط در هر سرزمینی وضع کرده‌اند) دارند. مفسّران به بیان این تفاوت، باوجود تشابه لفظی میان اسماء الهی و اسماء غیرالهی (زبان) پرداخته‌اند. آیۀ «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (بقره/2: 31) بر همین اسماء الهی دلالت دارد که خداوند برای اثبات صدق فرشتگان از آنها درخواست می‌کند تا به او خبر دهند.

 میبدی اسماء الهی را لطیفه‌ای از لطایف الهی یا سرّی از اسرار خداوند می‌داند که به امر خداوند در دل آدم به امانت گذاشته‌ شده‌ است و هیچ موجود دیگری شایستگی حمل امانت الهی را ندارد:

 «اسامی جملۀ موجودات به قلم لطف قدم بر لوح دل او ثبت کرد. مسبّحان و مقدّسان حظایر قدس و ریاض انس را در پیش تخت دولت او سجده فرمود. این هم مرتبت و منقبت و منزلت می‌دان که نه در شأن گل را بود که آن سلطان دل را بود، لطیفه‌ای از لطایف الهی، سرّی از اسرار پادشاهی، معنی‌ای از معنی‌های غیبی که در ستر سرّ "قل الرّوح من امر ربّی" بود، در سویدای دل آدم ودیعت نهاد» (میبدی، 1389، ج1: 718).

 او به تفاوت برداشت‌ها از اسماء الهی هم اشاره ‌می‌کند «ربیع گفت: نام‌های فریشتگان در وی آموخت. ابن‌زید گفت: نام‌های ذریّت آدم و لغت‌ها که در آن سخن می‌گویند. ابن‌عباس گفت: اسمای اجناس بود؛ چون مردم و پری و چهارپای مرغان و ددان و ... . عطیه بن بشر گفت: هرچه اسماء بود، آدم را درآموخت؛ هم اسماء خالق، هم اسماء مخلوقات. پس آدم به دانستن اسماء مخلوقات از فرشتگان متمیّز شد و متخصّص و افزونی وی بریشان پیدا شد و علم به نام‌های آفریدگار خود سِرّی بود میان وی و میان حق که فریشتگان را بر آن اطلاع نبود ...» (همان: 137).

 یعنی افزون بر این تعابیر، اسرار سربه‌مُهری در این اسماء هست که میان محبوب ازلی و عاشقان او درک می‌شوند و اغیار از آنها سودی نبرند؛ چنانچه دربارۀ «کلمات» در آیۀ «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ» (بقره/2: 37) می‌نویسد «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ»؛ آنگه سربسته گفت و تفصیل، بیرون نداد تا اسرار دوستی بیرون نیفتد و قصّۀ دوستی پوشیده‌ بماند. گنابادی در تفسیر این آیه به تفاوت معنایی میان اسماء الهی و اسماء غیرالهی (زبان) اشاره می‌کند:

«اسم ازنظر اسم‌بودن و وجود خودش فی‌حدّنفسه، نمودار و آیینۀ مسمّی است؛ بنابراین، اسم که تنها آیینه است، حکمی ندارد، بلکه حکم به اعتبار مسمّی است و گاهی اسم ازنظر خودش شایان توجه قرار می‌گیرد؛ بدون اینکه آیینه‌بودن برای غیرش اعتبار شود. به این اعتبار، اسم دارای حکم می‌شود که می‌تواند محکوم‌علیه و محکوم‌به باشد. اخباری که دلالت می‌کند بر اینکه هر کس تنها اسم را عبادت کند، کافر است. کسی که اسم و معنی را عبادت کند، مشرک و آن کس که معنی را عبادت کند و اسماء را بر معنی واقع سازد، با صفاتی که خدای تعالی خودش، اسماء را به آن صفات موصوف نموده است، موّحد است. این اخبار نظر به اسماء عینی یا موهومات ذهنی دارد و به این دو اعتبار اشاره می‌کند و قول خدای تعالی "إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُکُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ" (نجم/53: ۲۳)؛ این جزء نام‌هایی نیست که شما و پدرانتان بر آن نهاده‌اید و خدا به این نام‌ها هیچ حجّت و دلیلی قرار نداده است، به همین دو اعتبار اشاره دارد؛ یعنی آنچه شما به‌عنوان معبود یا مورد اطاعت پذیرفته‌اید، جزء نام‌ها نیستند و سزاوار نیست به آنها نظر کنید. شما و پدرانتان چیزهایی را که مسمّی نیستند، مسمّی و حقیقت گرفته و به آن توجّه کرده‌اید و به معبودبودن و مورد اطاعت واقع شدن آنها حکم کرده‌اید. خداوند در این ارزش‌دادن بی‌مورد هیچ حجّت و دلیلی قرار‌ نداده ‌است (گنابادی، 1372، ج1: 620).

 پس از بیان این تفاوت، معنای کلی اسماء را علم در آدم ذکر می‌کند که لازمۀ مقام خلیفۀاللهی اوست «فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء». اسماء در اینجا به منزلۀ علم در آدم است؛ یعنی به نمونه‌ای از هر یک از حقایق کثرت‌یافته خبر دهید که به‌نحو متضاد در شما وجود دارد. آگاهی شما از این حقایق متفاوت استحقاق خلافت و حکومت شما را میان افراد فاسد اثبات می‌کند؛ چون باید بین خلیفه و کسانی که بر آنها خلافت می‌کند، نوعی سنخیّت باشد [سنخیّت در آگاهی نسبت به اسمای الهی است که در خلیفه بروز یافته است؛ ولی در دیگران بالقوه وجود دارد]. در وجود شما فرشتگان جز یک نمونه‌ای از آنها نیست و شما تنها مظهر و نمونۀ یک اسم هستید؛ اگر غیر از این فکر می‌کنید، همۀ اسماء الهی را خبر دهید (همان: 620).

گفتنی است او با تفسیر آیۀ 37/بقره، غیرمستقیم به «اسماءالهی» نیز نقبی می‌زند و دور از خردمندی نیست که شباهتی میان «اسماء» و «کلمات» به لحاظ ماهوی قائل باشد؛ یعنی اسماء را نیز چنانکه خود بیان کرده ‌است، لطایف وجودی بداند که همان توحید، نبوّت و ولایت باشد و نیز مراتب هر یک از آنها و مراتب عالم که نهایتی برای آن نیست «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ» (بقره/2: 37).

«فَتلَقّی آدَمُ من ربِّه کَلِمَاتٍ»: کلماتی که از سوی پروردگار عالم به آدم القا شد، شبیه به کلمات خلق نبوده است؛ بلکه عبارت بود از لطایف وجودی که همان توحید، نبوّت و ولایت باشد و نیز مراتب هر یک از آنها و مراتب عالم که نهایتی برای آن نیست؛ زیرا کلمه، همچنان که بر کلمات لفظی و بر کلمات نفسی که عبارت از حدیث نفس است، اطلاق می‌شود، بر عقاید و علوم و لطایف وجودیّه و به مراتب وجود نیز اطلاق می‌شود؛ چنانکه مقصود خدای تعالی از بیان «و اذ ابتلی ابراهیم ربّه بکلماته» (و چون ابراهیم را پروردگارش به کلماتی آزمود)، مراتب وجود است. اگر این آیه با فرمایش حضرت رسول(ص) مقایسه شود که فرمود «به من همۀ جوامع کلمات افاضه شد» (مسند احمد ابن حنبل، ج ۲: ۲۱۲)، برتری محمد(ص) بر ابراهیم(ع) معلوم می‌شود و اینکه مقصود از کلمات همان لطایف وجودی است؛ اما از لطایف ممکن است تعبیرهای گوناگونی بشود (گنابادی، 1376، ج2: 10).

از منظر هرمنوتیکی، میبدی و گنابادی ضمن بیان معانی متعدد اسماء و کلمات الهی، با بیان ژرفناکی و اسرارآمیزبودن آنها راه مخاطبان را برای ارائۀ تأویل‌های دیگر فراهم کرده‌اند و بر مبنای هرمنوتیک مدرن، دستیابی به معانی نهایی را غیرممکن می‌دانند؛ هرچند به‌صراحت این موضوع را بیان نکرده‌اند. به‌طور کلی، گنابادی در تفسیر عرفانیِ متشابهاتِ داستان آدم(ع)، بیشتر با رویکردی اجتهادی و استدلالی و میبدی با رویکردی ذوقی و با لحنی عارفانه و عاشقانه ورود پیدا می‌کنند.

 3- نتیجه‌گیری

موضوع هرمنوتیک با تأویل آیات قرآن، به‌ویژه آیات متشابه تاحدودی همسویی پیدا می‌کند و با رویکرد هرمنوتیکی می‌توان مضمونی واحد در یک آیه را به‌صورت‌های متعددی رمزگشایی کرد؛ بدون اینکه در ساحت مقدس کلام الهی خدشه‌ای وارد شود. مهم‌ترین عناصر متشابه در داستان آدم(ع)، عصیان آدم، رابطۀ هبوط آدم با خلافت او، پیمان الهی و اسماء الهی است.

هر دو مفسّر تلاش کرده‌اند تأویلی بر عصیان یا عصمت حضرت آدم بیابند؛ اما با دقت در همۀ آیات داستان حضرت آدم به نظر می‌رسد نخست، نهی از خوردن درخت، نهی مولوی نبوده است؛ بلکه تنها راهنمایی و خیرخواهی و ارشاد بوده است و مخالفت با نهی ارشادی گناه نیست. دلیل دوم، مسئلۀ توبۀ آدم است. باید بعد از توبۀ آدم و پذیرفتن توبه طبق آیۀ صریح قرآن از طرف خداوند، دوباره حضرت آدم به بهشت بر می‌گشت؛ ولی او را به بهشت بر نگرداندند. سوم اینکه در آن روز که این مخالفت سر زد، اصلاً دینی تشریع نشده بود و بعد از هبوط آدم، دین خدا نازل شد. هبوط آدم با تأویل عارفانۀ میبدی، یعنی تحقق عشق الهی در هجران از او روی زمین و تحمّل بار امانت الهی، نه‌تنها پست تلقی نمی‌شود، کاملاً ضروری و بایسته به‌شمار می‌آید. گنابادی هبوط آدم و فرزندان او را در زمین، به هبوط او و فرزندان او در طبع و نفس حیوانی تأویل می‌کند و دلایل گزینش آدم(ع) برای خلیفۀ‌الله شدن را اجرای حکم حق و دادگری در روی زمین و ظهور انسان لاهوتی می‌داند که آیینۀ حق است.

 میبدی اسماء الهی را لطیفه‌ای از لطایف الهی یا سرّی از اسرار خداوند می‌داند که به امر خداوند در دل آدم به امانت گذاشته ‌شده ‌است و هیچ موجود دیگری شایستگی حمل امانت الهی را ندارد. همچنین، اسرار سربه‌مُهری در این اسماء هست که میان محبوب ازلی و عاشقان او درک می‌شوند و اغیار از آنها سودی نبرند. گنابادی اسماء را علم در آدم ذکر می‌کند که لازمۀ مقام خلیفۀاللهی اوست.

 از منظر هرمنوتیکی، میبدی و گنابادی ضمن بیان معانی متعدد اسماء و کلمات الهی، با بیان ژرفناکی و اسرارآمیزبودن آنها راه مخاطبان را برای ارائۀ تأویل‌های دیگر فراهم ‌کرده‌اند و بر مبنای هرمنوتیک مدرن، دستیابی به معانی نهایی را غیرممکن می‌دانند؛ هرچند به‌صراحت این موضوع را بیان نکرده‌اند.

گنابادی در تفسیر عرفانی متشابهات داستان آدم(ع)، بیشتر با رویکردی اجتهادی و استدلالی و میبدی با رویکردی ذوقی و با لحنی عارفانه و عاشقانه ورود پیدا می‌کنند. با زبان ذوقی مکاشفه و تأویل‌های عرفاپسند، بسیاری از این متشابهات بدون نیاز به ارائۀ استدلال عقلانی در عمق جان صاحبدلان می‌نشیند و کوچک‌ترین پرسش را در ذهن ایشان بر نمی‌انگیزد. در تفسیر عرفانی کتب آسمانی به‌ویژه «قرآن»، تلفیقی از رویکرد هرمنوتیکی سنتی و مدرن دیده‌ می‌شود؛ زیرا مفسّر در دریافت‌های خود افزون بر اتکا بر احادیث و روایات، به معانی پنهان و دست‌نایافتنی هم اشاره ‌می‌کند تا زمینۀ تأویل‌های متنوع را برای مخاطبان هر عصری فراهم کند؛ زیرا آگاهی نسبت به نیت مؤلف که خداوند است، اهمیت دارد و نیز امکان دسترسی به معانی نهایی نیست؛ چون متن آسمانی از علمی گسترده و بی‌نهایت سرچشمه ‌گرفته ‌است و محدودیت‌بردار نیست و هر زمان، دریچه‌هایی از معناهای جدید به روی مفسّران گشوده‌ می‌شود.