واکاوی و نقد دیدگاه شیخ طبرسی در مسئلۀ تجسم اعمال

مقدمه

امین‌الاسلام ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، معروف به شیخ طبرسی و ملقب به امین‌الاسلام در سال 454 شمسی در مشهد به دنیا آمد و در سال 532 شمسی بدرود حیات گفته است. ایشان در علم فقه، کلام و تفسیر برجسته بوده و صاحب تفسیر مجمع‌البیان است، امین‌الاسلام طبرسی در علم کلام رویکرد نقلی داشته و با برخی آرای کلامی متکلمین و حکما مخالفت کرده است.

مسئلۀ آخرت و چگونگی پاداش و کیفر اخروی اعمال انسان همواره یک مسئلۀ مهم کلامی در ادیان مختلف بوده است. این بحث در کلام شیعه نیز به تبع طرح مفصل مسئلۀ معاد و قیامت در آیات و روایات، شایان توجه حکما و متکلمین بوده است. دو نظریه نزد حکما و متکلمین در باب نحوۀ عقوبت یا پاداش مطرح بوده است. عده‌ای مانند حکمای مشائی و متکلمینی مانند خواجه نصیرالدین طوسی و بیشتر حکما و متکلمین متأخر مانند ملاصدرا به نظریۀ تجسم اعمال قائل‌اند؛ درحالی‌که عده‌ای از مفسران و متکلمین نقلی مانند شیخ مفید و شیخ طبرسی با آن مخالف بوده‌اند و به کیفر و پاداش مستقیم الهی باور دارند.

در این نوشتار با روش توصیفی‌تحلیلی تلاش شده است دیدگاه امین‌الاسلام طبرسی در مسئلۀ تجسم اعمال، واکاوی و با مبانی حکمت صدرایی نقد و بررسی شود.

2- مفهوم‌شناسی

1-2- جسم

جسم عبارت است از هر چیزی که در مکانی مستقر شود یا حرکت کند و محسوس باشد، اعم از انسان و حیوان و نبات و غیره (مصطفوی، 1360: 2/88). راغب اصفهانی در مفردات می‌گوید: جسم در لغت به معنای چیزی است که دارای طول و عرض و عمق و قسمت‌پذیر باشد (راغب اصفهانی، 1412: 196). برخی دیگر معتقدند جسم بر امری اطلاق می‌شود که هم قائم به ذات و شامل اجسام طبیعی باشد و هم شامل صور مثالی و خیالی و مفارقات نوریه. کلمۀ تجسم نیز در عبارت تجسم اعمال، از جسم به این معنا گرفته شده است (حسن‌زاده آملی، 1385: 798).

2-2- تجسم اعمال

تجسم، تجسد و تمثل اعمال به معنی مجسم و ظاهر شدن افکار و اعمال دنیوی انسان‌ها پس از رستاخیز است؛ یعنی کردارهای نیک آدمی با پیکری زیبا و هیئتی دلپذیر و کردارهای بد او با پیکری زشت و شکلی بیم‌آمیز و نفرت‌انگیز پدیدار می‌شوند و انسان را شادمان یا اندوهگین می‌سازند.

به عبارت دیگر، پاداش‌ها و کیفرها، نعمت‌ها و نقمت‌ها همان حقایق اعمال دنیوی انسان‌هاست که در حیات اخروی، خود را به شکل صورت‌های زیبا یا زشت نشان می‌دهند (سبحانی، 1383: 9/406).

3-2- انتقال الاعراض محال

چون حیثیت وجودی عرض، در موضوع بودن است و هیچ عرضی بدون موضوع محقق نمی‌شود و اگر عرضی جوهر خود را رها کند، در فاصلۀ تحقق در جوهر دوم، بدون موضوع خواهد بود و این خلاف تعریف عرض بوده و محال است، فلاسفه و متکلمین بر محال‌بودن انتقال اعراض تأکید کرده‌اند. فخر رازی با استناد به اینکه عرض در حدوث و بقا نیازمند موضوع است، بر انتقال‌ناپذیری اعراض استدلال کرده است (فخررازی، 1370: 1/152-143).

4-2- العرض لایبقی زمانین

متکلمین اشعری قائده العرض لایبقی زمانین را برای تبیین مناط احتیاج شیئ به علت ارائه کردند. آنان حدوث را ملاک نیازمندی می‌دانستند و برای گریز از اینکه حدوث پس از حادث‌شدن ممکن از بین می‌رود، در این صورت ممکنات در حال بقا نیازمند صانع خود نخواهند بود، این قاعده را بیان و بدین‌وسیله نیاز دائمی موجودات به علت و صانع را اثبات کردند. ازنظر آنان، اگر عرض در زمان دوم باقی بماند، متصف به صفت بقا خواهد شد. اگر صفت بقا خود عرض باشد، قیام عرض به عرض که امری محال است، لازم می‌آید (ایجی، 1325: 5/48-40).

3- پیشینۀ نظریۀ تجسم اعمال

مسئلۀ تجسم اعمال ریشۀ دینی دارد و صاحبان شرایع و مذاهب آن را در باب اصول عقاید مطرح کرده‌اند (خاتمی، 1370: 72).

برخی معتقدند نظریۀ تجسم اعمال را با تعابیری مشابه در سخنان حکمای دوران باستان همچون فیثاغورس می‌توان یافت. ملاصدرا به نقل از فیثاغورس می‌گوید: در آینده تمام حرکات فکری و گفتاری و عملی تو به‌صورت روحانی و جسمانی ظاهر خواهد شد. اگر افکار و اعمال، شیطانی باشد، در آخرت، فرد را از مشاهدۀ نور الهی محجوب می‌سازد؛ اما اگر اعمال عقلانی و روحانی باشد، به‌صورت فرشته‌ای در می‌آید که در آن جهان، همدمی با او مایه لذت فرد خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1360: 295).

عرفا و علمای اخلاق با استناد به آیات و روایات و استدل‌های عقلی به مسئلۀ تجسم اعمال پرداخته‌اند. از میان متکلمین اشعری نیز امام محمد غزالی در کتاب الاربعین به این مسئله توجه کرده است (غزالی، 1465: 163). از عرفا نیز ابن‌عربی تصریح می‌کند زندگی برزخی هر انسانی در گرو اعمال خویش است و هر شخصی با حقیقت اعمال خود برخورد می‌کند و شادمان یا غمگین خواهد شد (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/307).

عبدالرحمان جامی هم در کتاب نقد النصوص با تأکید بر مسئلۀ تجسم اعمال و ملکات در عالم برزخ چنین می‌نویسد «تجسد ارواح و تشخص اخلاق و اعمال و ظهور معانی به‌صورت‌های مناسب در عالم آخرت، نتیجۀ اعمالی است که در دنیا انجام داده است» (جامی، 1370: 57-52).

فرغانی نیز می‌نویسد «گفتار، کردار و نیت انسان در عالم آخرت مجسم می‌شوند. صور برزخی و حشری او عین آن هیئات متجسدند و نفوس انسانی در برزخ به آن صور متعلق می‌شود و نعمت و نقمت ایشان در آخرت از حیثیت آن صور به ایشان می‌رسد. هر عمل و قولی با نیت صحیح و از روی اخلاص از انسان صادر شود، تجسد او به حکم نص قرآن کریم "الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه" و در بهشت به‌صورت درخت‌ها، میوه‌ها، نهرها و حور متجسد می‌شود ( فرغانی، 1379: 591).

مولوی در مثنوی معنوی و دیوان شمس به مسئلۀ تجسم اعمال و ملکات نفس، اشاره و سروده‌های پر معنایی را ارائه کرده است.

چون ز دستت رست ایثار و زکات/گشت این دست آن طرف نخل و نبات (مولوی، 1378: 507).

همچنین، مفسران و متکلمانی چون علامه مجلسی، زمخشری، بیضاوی، مراغی، طنطاوی و طبرسی مخالف حضور اعمال و تجسم آنها در سرای قیامت شده‌اند (قدردان قراملکی، 1394: 79)؛ ولی در عصر صفویه در آثار شیخ بهایی و سپس در آثار صدرالدین شیرازی براین مسئله تأکید شد (صدرالدین شیرازی، 1360: 329) و پس از او نیز این مسئله در یک سلسله آثار دینی و تاریخی کاربردی روزافزون یافت و در عصر قاجاریه به اوج خود رسید؛ البته همواره با دیدگاه قائلین به تجسم اعمال مخالفت بوده است؛ تا جایی که علامه مجلسی بعد از نقل نظریۀ شیخ بهایی، ضمن تخطئۀ او، قول به تجسم اعمال را مستلزم انکار دین و خروج از دایره اسلام قلمداد کرد (قدردان قراملکی، 1394: 80).

4- تجسم اعمال در آیات و روایات

در قرآن کریم آیاتی متضمن این معنا که هرکس در قیامت، خودِ عملش را می‌بیند، وجود دارد؛ مثل «یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُالناسُ اَشْتاتاً لِیُرَوْا اَعْمالَهُم فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَه وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرَّاً یَرَه» (زلزال: 8-6) و «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ماعَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً ...» (آل عمران: 30).

همچنین، آیاتی که بر اعتباری‌بودن عقاب و وجود معذب خارجی دلالت می‌کند نیز وجود دارد؛ ازقبیل «لِیَجْزِیَ اللّهُ کُلَّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ اِنَّ اللّهَ سَریعُ الْحِسابِ» (ابراهیم: 51) و «... فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذینَ اَجْرَمُوا...» (روم: 47).

در روایات نیز تجسم اعمال مطرح شده است:

- پیامبر اکرم(ص) خطاب به یکی از صحابه خود فرمودند: ای قیس، بی‌گمان برای تو همراهی است که با تو در قبر دفن می‌شود. اگر این همراهْ بزرگوار باشد، تو را اکرام می‌کند و اگر پست باشد، تو را به (دوزخ) تسلیم می‌کند ... و او عمل توست (مجلسی، 1403: 7/229).

- امام علی(ع) در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: کردار بندگان در این دنیا در روز قیامت در برابر دیدگانشان مجسم خواهد شد (نهج‌البلاغه، 1381: حکمت 7).

- امام صادق(ع) می‌فرمایند: وقتی خداوند مؤمن را در روز قیامت از قبرش بر می‌انگیزاند، همراه او یک (شخص) مثالی خارج می‌شود که پیشاپیش او حرکت می‌کند و هرگاه مؤمن حولی از حوالی قیامت را می‌بیند، آن مثال به او می‌گوید نگران و محزون نباش، تو را از جانب خداوند بشارت باد به کرامت و خوشحالی تا اینکه در برابر خداوند جلیل می‌ایستد و حق تعالی از او حسابی آسان می‌کشد و او را به بهشت امر می‌کند و زمانی که مؤمن از او می‌پرسد: تو کیستی؟ آن مثال می‌گوید: من همان شادی و سروری هستم که تو در دنیا در قلب برادر مؤمنت ایجاد کردی. خداوند جلیل مرا از آن سرور خلق کرده است تا تو را خوشحال کنم (مجلسی، 1403: 7/291).

- همچنین، امام صادق(ع) در حدیثی دیگری می‌فرمایند: هنگامی که متوفی در قبر قرار می‌گیرد، شخصی برای او متمثل می‌شود و به او می‌گوید: در مقابل تو سه چیز بود: رزق تو که با انقطاع اجلت منقطع شد، همسر و فرزندان تو که تو را پشت سر گذاشته‌اند و برگشتند و سومی، من عمل تو هستم که با تو باقی می‌مانم؛ همان که در بیان این سه چیز در نزد تو از همه کم‌ارزش‌تر و کمتر مورد اعتنا بود (کلینی، 1362: 3/240).

- همچنین، در حدیث نقل شده است که جبرئیل به پیامبر نازل شد و فرمود: ای محمد، هرچه خواهی زندگی کن، همانا (روزی) خواهی مرد و هرچه را می‌خواهی دوست داشته باش، ولی روزی از تو جدا خواهد شد و هر کاری می‌خواهی انجام بده، همانا تو آن را ملاقات خواهی کرد (مجلسی، 1403: 68/267).

5- طبرسی و تجسم اعمال

طبرسی، مخالف تجسم اعمال، معتقد است خداوند برای هر عملی، کیفر یا پاداش خاص معین کرده است و هرکس باید طبق مقررات الهی به سزای اعمال خود برسد و هرگونه پاداش و کیفر، مخلوق خداوند است و آیات دال بر وجود مستقل بهشت و جهنم، همین معنا را می‌رساند. هرچند طبرسی به‌صراحت به رابطه میان عمل و جزا اشاره نمی‌کند، لازمۀ دیدگاه و سخنان او اعتبارانگاری رابطه میان عمل و جزای اخروی است. طبرسی معتقد است خداوند خالق کیفر و صورت‌های اخروی است. او با تأکید بر ظاهر آیاتی که کیفر و پاداش اخروی را به خداوند نسبت می‌دهند، دلایلی بر رد نظریۀ تجسم اعمال اقامه کرده که در ذیل به بعضی از آنها اشاره شده است:

1-5- وجود استقلالی بهشت و جهنم

 شیخ طبرسی به آیاتی از قرآن کریم اشاره می‌کند که ظاهر آنها ثواب و عقاب را به خداوند نسبت می‌دهد و بهشت و جهنم را مستقل و بی‌ارتباط با تجسم اعمال آدمی می‌داند؛ ازجمله، آیات زیر:

- آیه 25 سوره بقره «آنان که ایمان آورده و کارهای نیک انجام داده‌اند، بشارت بده به بهشتی که نهرهایی از زیر درختانش جاری است و چون از میوه‌های آن بهره‌مند شوند، گویند اینها همانند نعمت‌هایی است که قبلاً (در دنیا) نصیب ما بوده است. آنان از نعمت‌های گوناگون بهره‌مند شده و در آنجا همسران پاکیزه دارند و جاویدان در بهشت خواهند زیست».

شیخ طبرسی در تفسیر این آیه می‌گوید: خداوند هم‌زمان با تهدید و انذاری که در آیه قبل می‌کند، در اینجا وعده‌های خود را بیان می‌کند تا در مردم دو حالت خوف و رجا (بیم و امید) پدید آید و از این نظر کسانی که ایمان آورده و عمل نیک انجام داده‌اند، به چنین بهشتی امیدوار می‌شوند. ایشان از این آیه نتیجه می‌گیرد بهشت از جانب خداوند برای نیکوکاران خلق شده است (طبرسی، 1372: 1/7).

- آیه 30 سوره فصلت «کسانی که گفتند پروردگار ما خداست و سپس بر این گفته پابرجا ماندند، فرشتگان بر آنان نازل می‌شوند تا ترس و اندوهی به خود راه ندهند و شما را به بهشت موعود مژده باد».

مرحوم طبرسی در تفسیر این آیه می‌گوید: این آیه نشان می‌دهد بهشت را خداوند آفریده است و آن را در ازای اعمال نیک نیکوکاران به آنها پاداش می‌دهد و به همین دلیل، فرشتگان را مأمور می‌کند تا به اهل ایمان و عمل بگویند: نترسید از عذاب خدا و اندوه به خود راه ندهید و به آنان بشارت می‌دهند بهشت موعودی را که در دنیا هم به زبان پیامبران الهی مژده داده شده بود (همان: 9/18 - 17).

- شیخ طبرسی در تفسیر آیات 22 و 23 سوره رعد می‌گوید: منظور از دار در این دو آیه، همان بهشت و منظور از عقبی، پاداش است که عاقبت پسندیده مؤمنان است و فرشتگان به امر الهی از درهای هشتگانۀ بهشت بر آنان وارد می‌شوند و سلام می‌دهند و این به معنای حاکمیت خداوند در آخرت و محاسبۀ اعمال و دادن جزای شایستۀ آن است (همان: 6/455).

- طبرسی در تفسیر آیه 68 سوره توبه می‌گوید: در این آیه، خداوند به هر دو دسته از انسان‌ها یعنی آنان که تظاهر به اسلام می‌کنند ولی در باطن کافرند و کافران وعده آتش دوزخ داده است، با اینکه نفاق درحقیقت کفر است، بدان سبب است که برای هر یک جداگانه وعدۀ دوزخ را بیان می‌کند و خداوند حکیم و عادل در ازای هر گناهی، عذاب متناسب با آن را خلق خواهد کرد؛ این بدان معناست که پاداش و عذاب مخصوص خداوند است نه تجسم مثالی عمل شخص (طبرسی، 1372: 5/74). او در تفسیر آیه 51 سوره ابراهیم و آیه 47 سوره روم نیز چنین تفسیری ارائه داده و معتقد است ثواب و عقاب اخروی تجسم عمل نیست، بلکه پاداش یا عقابی است که خداوند با عدالت و رحمت خود به اعمال انسان‌ها در دنیا می‌دهد. در آیات 24 تا 34 سوره ق آمده است وقتی دوزخیان باهم نزاع می‌کنند، خداوند به آنها می‌گوید نزاع نکنید، من قبلاً شما را به این عذاب‌ها انذار داده بودم، اما خودتان راه گمراهی برگزیدید.

طبرسی از این آیات نتیجه می‌گیرد اینکه خداوند در آیات متعددی عذاب و ثواب را به خود نسبت می‌دهد، به این معنا نیست که او بر کسی ظلم می‌کند یا او در ثواب و عقاب بندگان نقشی ندارد؛ بلکه به این معناست که خداوند با رحمت و عدالت، اعمال بندگان را بررسی می‌کند و پاداش یا عذاب متناسب با آن را برای آنها در نظر می‌گیرد؛ همچنان که پیش از این با کتب آسمانی و انبیای الهی به چنین فرجامی مژده داده و بهشت و جهنمی متناسب با آن خلق کرده است (طبرسی، 1372: 9/221 - 220).

2-5- از دیدگاه طبرسی قرآن کریم به هر عمل پسندیده‌ای عمل صالح اطلاق نمی‌کند، بلکه عمل صالح به عملی اطلاق می‌شود که به‌طور خاص در تعالیم دینی توصیه شده است. طبرسی ذیل تفسیر آیه ۴۲ سوره اعراف می‌گوید:

مراد از صالحات اعمالی است که خداوند واجب کرده و بندگان خود را به انجام آن فراخوانده است. درواقع آنان که آیات خدا را تصدیق و به آن اعتراف کنند و تکبر نداشته باشند و کارهای شایسته انجام دهند، برای همیشه در بهشت اقامت می‌کنند. ازنظر ایشان، کسانی به این نعمت جاودانه نائل می‌شوند که به تکلیف خداوند عمل کنند که البته خالی از مشقت و زحمت نیست؛ گرچه تکلیف خداوند به اندازۀ طاقت اوست (همان:4/۶۴۸).

و نتیجۀ عمل نیز به اندازۀ خود عمل خواهد بود و هرکس به میزانی که خود با دست خود، آن استحقاق را ایجاد کرده است، پاداش یا مجازات خواهد شد و خداوند بر کسی استحقاق نمی‌دهد؛ زیرا او بر کسی ظلم نمی‌کند و کسی را بیشتر از استحقاق کیفر نمی‌دهد (همان: 7/281).

گفتار فوق نشان می‌دهد اعمال صالح یا فاسد از جانب خداوند جزا داده خواهند شد و اعمال تجسم نخواهند یافت.

3-5- عرض‌انگاری عمل

مهم‌ترین دلیلی که سبب شده است مرحوم طبرسی و مخالفان تجسم اعمال در این مسئله به مخالفت بپردازند، در دو استدلال صورت‌بندی می‌شود و این هر دو استدلال، بیشتر بر تلقی خاص آنها از ماهیت عمل و عرض‌شمردن آن استوار است:

الف: عمل از سنخ عرض است نه جوهر؛ یعنی اعمال انسان وابسته و قائم به وجود انسان و غیر اصیل‌اند و مستقل و بدون تعلق به موضوع تحقق‌پذیر نیستند. درواقع اعمال انسان قائم به خود اوست و با زوال معروض یعنی انسان، اعمال هم معدوم می‌شوند و دیگر حضور دوبارۀ آنها در آخرت معنایی ندارد (قدران قراملکی، 1394: 86). شیخ مفید، استاد طبرسی دربارۀ ناپایداری اعراض می‌گوید: اعراض شخص که باید به او در جهان دیگر پاداش یا کیفر داده شود، هرگز از لحظه‌ای تا لحظه‌ای دیگر در زندگی دنیایی او همان که بود باقی نمی‌ماند و به همین دلیل، امکان اینکه همان عوارض پس از نوسازی بدنش در روز رستاخیر اعاده شود، وجود ندارد (شیخ مفید، 1413: 98).

طبرسی نیز دقیقاً چنین نظری را تأیید کرده و آن را یکی از دلایل نقضی نظریۀ تجسم اعمال، دانسته و معتقد است چون اعمال آدمی اعراض‌اند و همان‌گونه که گفته شد اعادۀ اعراض هم جایز نیست؛ پس اعادۀ اعمال جایز نیست.

ب: اعمال آدمی از سنخ عرض هست. بنابر قاعده «العرض لایبقی زمانین»، عرض نمی‌تواند در دو زمان وجود داشته باشد؛ بنابراین، اعمال انسان‌ها نمی‌تواند هم عارض بر بدن در دنیا باشد و هم عارض نفس در آخرت؛ چون اعمال آدمی از سنخ عرض‌اند و عرض با زوال موضوع زایل می‌شود؛ بنابراین، با مرگ، همۀ اعمال انسان نیز از بین می‌رود؛ درحالی‌که طرفداران نظریۀ تجسم اعمال می‌گویند همان اعمال مجدد در آخرت بر نفس، عارض و در قالب صورت‌های زشت یا زیبا بر شخص ظاهر می‌شوند؛ اما چنین چیزی ممکن نیست؛ زیرا عرض زایل‌شده نمی‌تواند برای بار دوم بر موضوع عارض شود.

 ایشان در تفسیر مجمع‌البیان تصریح می‌کند انسان‌ها در آخرت جزا و پاداش اعمال دنیوی خود را که عبارت از ثواب یا عقاب (بهشت یا جهنم) است می‌یابند؛ درحالی‌که اعمال، اعراضی بوده که با مرگ زایل شده‌اند و اعادۀ آنها جایز نیست؛ بلکه خداوند پاداش و عوض آنها را به بندگان می‌دهد و در حالی است که هیچ اثری از اعمال دنیوی باقی نمانده است (طبرسی، 1372: 2/732).

4-5- تأویل آیات

شیخ طبرسی و مخالفان تجسم اعمال بنابر دلایل ذکرشده، حضور اعمال در قیامت را ممکن نمی‌دانند؛ بنابراین، همۀ آیات ذکرشده در قرآن که ظاهر آنها بر این امر دلالت می‌کند، تأویل می‌کنند؛ مانندآیات:

• «و وجدوا ما عملوا حاضرا ولایظلم ربک احدا»؛ و آنچه را انجام داده‌اند، حاضر یابند و پروردگار تو به هیچ‌کس ستم روا نمی‌دارد (کهف: 49).

ابوالفتوح رازی می‌گوید: انسان‌ها آنچه کرده باشند، حاضر می‌یابند؛ به این معنی که همۀ اعمال اعم از صغیره و کبیره با تمام جزئیات نوشته و بر اساس آن، پاداش داده می‌شود و خدا بر کسی ظلم نمی‌کند، حق او باز نمی‌گیرند و نقصان نمی‌کنند و گناه کسی بر دیگری نوشته نمی‌شود و بار کسی بر کسی نهاده نمی‌شود (ابوالفتوح رازی، 1408: 12/365).

فخر رازی در تفسیر این آیه دو احتمال را ذکر کرده است: نخست آنکه آنچه انجام داده‌اند، در صحائف اعمال حاضر می‌یابند یا اینکه جزای اعمال را حاضر می‌یابند (فخر رازی، 1420: 21/470).

شیخ طوسی نیز می‌گوید: در اینجا خداوند متعال خبر می‌دهد که هر کس جزای اعمال خود را می‌یابد و خداوند به هیچ‌کس ظلم و از ثواب هیچ‌کس کم نمی‌کند (طوسی، بی‌تا: 7/55).

طنطاوی این آیه را به حضور نامۀ اعمال تفسیر می‌کند و می‌گوید: و آنچه در دنیا انجام داده‌اند، حاضر و نوشته‌شده در نامه‌های اعمالشان می‌یابند و پروردگارت به احدی از بندگان ظلم نمی‌کند. همانا به همۀ آنها تنها بر حسب آنچه از ثواب و عقاب انجام داده‌اند، جزا داده می‌شود (طنطاوی، 1997: 8/531).

طبرسی نیز در تفسیر این آیه می‌گوید:

 و هرچه کرده‌اند، در آن کتاب، نوشته و ثبت‌شده می‌یابند. برخی می‌گویند یعنی پاداش کردار خود را حاضر و آماده می‌بینند؛ بنابراین، به‌طور مجاز وجود جزا و پاداش را مانند وجود خود اعمال قرار می‌دهد و خداوند چیزی از پاداش نیکان را کم نمی‌کند و چیزی بر کیفر بدان نمی‌افزاید (طبرسی، 1372: 6/723).

• «یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضراَ وما عملت من سوء تود لوان بینها و بینه امداَ بعیداَ».

روزی که همۀ مردم آنچه عمل خیر و بد کرده‌اند، حاضر و جلو چشم می‌یابند و آرزو می‌کنند کاش بین او و اعمالش فاصله‌ای بسیار دور باشد (آل عمران: 30).

طنطاوی آیه را به حاضربودن صحائف اعمال تأویل کرده و آورده است: روزی را به یاد آورید که آنچه از خوبی در دنیا انجام داده‌اید، اگرچه در وزن ذره باشد، حاضر می‌یابید و در نامۀ اعمال مشاهده می‌کنید؛ به‌طوری‌که گویی از دنیا به سوی آخرت احضار شده‌اید و آنچه از عمل بد انجام داده‌اید نیز می‌بینید؛ گویی برای آنها ثابت و مسجل شده است و آرزو می‌کنند بین او و آن عمل زشت زمانی طولانی و فاصله‌ای دور می‌بود (طنطاوی، 1997: 2/80).

فخر رازی حضور اعمال را به حاضربودن صحائف اعمال یا جزای اعمال، تفسیر و بیان می‌کند عمل عرضی است که باقی نمی‌ماند، پس ناچار باید آن را تأویل کرد و آن دو وجه است؛ یکی اینکه بنده صحائف اعمال را می‌یابد و آن بنابر قول خداوند است که می‌فرماید: اناکنا نستنسخ ما کنتم تعلمون (جاثیه: 49). دوم اینکه او جزای اعمال را حاضر می‌یابد و درنتیجه، در هر دو حال نتیجۀ آیه ترغیب و ترساندن هست (فخر رازی، 1420: 8/196).

طبرسی در تفسیر این آیه می‌گوید:

 روزی که هر کس عمل خود را حاضر می‌بیند، به این معنی است که هرکس جزای عمل خود را می‌بیند؛ ولی عمل ممکن نیست اعاده شود (طبرسی، 1372: 2/732 و طبرسی، 1422: 72).

- «یومئذ یصدرالناس اشتاتا لیروا اعمالهم فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره ومن یعمل مثقال ذره شرا یره» (زلزال: 8 - 6).

 فخر رازی در تفسیر این آیه دو احتمال ذکر کرده است: نخست اینکه منظور از صدور مردم، صدور آنها از قبور به سوی موقف حساب باشد یا اینکه صدور آنها از موقف حساب به سوی منزل‌هایشان. نظر اول اولی‌تر است. دوم اینکه هرکس اعمالی را که در نامه عملش مکتوب شده است، می‌بیند یا اینکه جزای اعمالشان را رؤیت می‌کند که در این مورد نیز وجه اول نزدیک‌تر به مقصود خداوند است (فخر رازی، 1420: 32 /256).

 اسماعیل بن مصطفی حقی برسوی از مخالفان نظریۀ تجسم اعمال، در تفسیر روح‌البیان ذیل این آیه می‌گوید: یعنی جزای اعمالش را از خیر و با شر می‌بیند (حقی برسوی، بی‌تا: 10/494).

طنطاوی این آیه را به بصیرت‌یافتن به جزای اعمال تفسیر می‌کند و می‌گوید: مراد از صدور این است که مردم از قبور به سوی موقف حساب خارج شوند. هرکس از آنها مشغول به خودش است؛ زیرا به جزای اعمالش در دنیا بصیرت پیدا می‌کند(طنطاوی، 1997: 15/479).

مراغی از مخالفان دیگر نظریۀ تجسم اعمال، در تفسیر این آیه می‌گوید: روزی که خرابی عظیمی در عالم زمین رخ دهد، عالم جدیدی به نام عالم آخرت ظاهر می گردد و مردم همگی متفرق می‌شوند تا خداوند جزای اعمالی که کسب کرده‌اند، به آنها نشان دهد و هر کس عمل خیری انجام داده باشد، هرچند کوچک باشد، جزای آن را می‌بیند و هر کس عمل شرّی انجام داده باشد، جزای آن را می‌بیند و در اینجا فرقی میان مؤمن وکافر نیست (مراغی، بی‌تا: 30 /220).

همچنین، زمخشری، مخالف نظریۀ تجسم اعمال، به هیچ وجه حضور اعمال را در قیامت نمی‌پذیرد و در تفسیر الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل ذیل این آیه شریفه می‌گوید:

روزی که مردم از قبرهایشان به سوی موقف حساب خارج می‌شوند، بعضی چهره‌ها آرام‌اند و بعضی چهره‌ها ناله‌زنان و به سوی راه بهشت و جهنم می‌روند تا جزای اعمالشان را ببینند و همۀ جزای اعمالشان را چه کوچک و چه بزرگ می‌بینند (زمخشری، 1407: 4/784).

مرحوم شبر نیز تفسیری به همین مضمون دارد و تصریح می‌کند منظور از لیروا اعمالهم این است که هرکس جزای اعمالش (نه خود اعمالش) را می‌بیند (شبر، 1407: 6/439).

 شیخ طبرسی نیز از آیۀ شریفه برای رد نظریۀ تجسم اعمال استفاده می‌کند و می‌گوید:

در این روز مردم از موقف حساب و دادگاه الهی بعد از عرض اعمال بر می‌گردند؛ درحالی‌که متفرق و پراکنده‌اند. اهل ایمان جدا در یک طرف و اهل هر دین جدا در طرف دیگر. منظور از عبارت لیروا اعمالهم، آنگونه که ابن‌عباس می‌گوید، این است که مردم از دادگاه الهی بر می‌گردند، به‌طور پراکنده و جدا جدا تا آنکه در منازل خود در بهشت یا آتش منزل کنند و بعضی گفته‌اند: معنای رؤیت در اینجا معرفت و شناسایی به سبب اعمال است. در این حالت و آن دیدن چشم قلب است و ممکن است تأویل آن بر رؤیت چشم باشد، به معنای اینکه تا ببینند پروندۀ اعمال خود را (طبرسی، 1372: 10/799).

6- نقد و بررسی

1-6- طبرسی فقط به جنبۀ ظاهری اعمال و تغییر آن نظر داشته و از جنبۀ باطنی و ملکوتی اعمال که از ثبات و قرار لازم برخوردار است، غفلت کرده است؛ برای مثال، نماز دارای حرکاتی است که از بین می‌رود؛ ولی آنچه به‌عنوان عمل شناخته می‌شود، همان اثری است که در روح انسان نمازگزار برجا می‌ماند؛ به‌ویژه با مبانی اصالت وجود صدرایی، اعمال آدمی مرتبۀ نازلۀ علم آدمی است و چون علم با نفس متحد است، پس اعمال آدمی نیز با روح او متحد می‌شود. با توجه به اینکه علم و افعال انسان از سنخ وجود است و وجود داخل در مقوله نیست، درنتیجه، عرض‌دانستن آن با مبانی فلسفی سازگار نیست.

2-6- افعال و اعمال ما نه جوهرند، نه عرض. به قول آیت‌الله جوادی آملی «اعمال فقهی و حقوقی از سنخ اعتباراتی است که وجود عینی ندارند تا مورد بحث‌های بود و نبود در حکمت و کلام واقع شوند و به جوهر و عرض متصف شوند، بلکه از سنخ عناوین اعتباری باید و نباید است که هرگز در مقولات دهگانه و مانند آن مندرج نشده است، نه جوهر است و نه عرض و عرض‌انگاری اعمال فقهی از باب خلط تکوین و اعتبار است» (جوادی آملی، 1390: 92).

آیت‌الله حسن‌زاده هم می‌گوید «درواقع، علم و عمل عرض نیستند، بلکه جوهر و مافوق مقوله‌اند که عین حقیقت گوهر انسان نمی‌شود. اعمال در این نشئه به حسب ظاهر متغیرند؛ ولی باطن آنها که لُب و حال آنهاست، موجودی ابدی است که از آن حرکت جوهری ابدی به بار می‌آید» (حسن‌زاده آملی، 1381: 4/154 و 1365: 244).

3-6- اگر بپذیریم اعمال دنیوی انسان از سنخ اعراض‌اند، چه ایرادی دارد این اعراض در عالم آخرت به‌صورت جوهری مستقل‌ ظهور یابند؛ زیرا نشئۀ آخرت شرایط وجودی خاص خودش را دارد و دلیلی ندارد قوانین نشئۀ دنیوی در آن نشئه صدق کند.

 شیخ بهایی از طرفداران نظریۀ تجسم اعمال می‌گوید «ممکن است اعمال انسان کم‌کم ترقی کنند و رفته‌رفته به جوهر تبدیل شوند؛ زیرا اشکالی ندارد یک شیء در یک عالم، عرض و در عالم دیگر، جوهر شود (شیخ بهایی، 1415: 191). اینچنین نیست که همۀ قوانین مربوط به نظام دنیوی در نظام اخروی نیز جریان داشته باشد. اینکه برخی موجودات جوهر و برخی عرض‌اند و اینکه اعراض قائم به جوهرند، مطلبی است که ما از مطالعۀ نظام دنیایی به دست آورده‌ایم و اگر شرایط حیات دگرگون شود، ممکن است آنچه در این عالم نمی‌توانست قائم به خود باشد، در نظام دیگر قائم به خود باشد و تجسم یابد؛ همان‌گونه که در آیات و روایات به این تفاوت تصریح شده است؛ مانند آیه «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ» (سوره ابراهیم، آیه 48) که بر این تفاوت صحه می‌گذارد (سبحانی، 1383: 9/ 419 - 418).

4-6- یکی از مواردی که طبرسی و مخالفان تجسم اعمال به آن روی می‌آورند، این بود که در مواردی که به حضور اعمال در قیامت اشاره شده است، باید در تقدیر این آیات، جزاء و صحائف و ... را در نظر گرفت؛ اما این سخن دارای اشکالاتی است.

نخست، وجود احادیثی که بر تجسم اعمال دلالت دارد، ناقض این دیدگاه است. امام صادق(ع) در تفسیر آیه «لیروا اعمالهم» می‌فرماید: این آیه از محکمات است و چیزی در تقدیر ندارد؛ یعنی اگر عمل انسان بد باشد، به‌صورت نامناسب به همراه او محشور می‌شود و اگر عملش نیکو باشد، به شکل نورانی و جذاب در کنار او ظاهر خواهد شد (مظاهری، 1364: 99). همچنین، دربارۀ آیه «فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره» می‌فرماید: این آیه تصریح می‌کند انسان نفس عمل نیک و بد را می‌بیند، نه سزا و کیفر و پاداش آنها را. منظور این آیات را مشاهدۀ پاداش یا کیفر عمل یا نامۀ اعمال توجیه و تفسیر کنیم. مسلماً برخلاف ظاهر آیات است و شاهد و قرینه‌ای بر آن در دست نیست (مکارم شیرازی، 1376: 271).

دوم، با توجه به قواعد عربی چنین بر می‌آید که تقدیرگرفتن جزا و صحائف اعمال مخالف ظاهر این آیات است. مضاف بر اینکه در آیه «لیروا اعمالهم» رؤیت به معنای مشاهده با چشم است نه رؤیت به معنای علم و معرفت؛ زیرا در معنای دوم معمولاً دو مفعول می‌گیرد، درحالی‌که در اینجا یک مفعول بیشتر ندارد (مکارم شیرازی، 1386: 6/94).

 شیخ بهایی نیز تقدیرگرفتن جزا و ارجاع‌ندادن ضمیر به عمل را نوعی دوری از حقیقت دانسته است (شیخ بهایی، 1415: 402).

5-6- به مقتضای قاعدۀ عقلی و فلسفی «الموجود لایعدم» آنچه تحقق یافت و لباس هستی بر تن کرد، دیگر معدوم نمی‌شود و بنابراین، اعمال آدمی با مرگ زایل نمی‌شود و اینکه طبرسی قائل به زوال اعمال آدمی و مشاهدۀ پاداش یا عقاب آن در آخرت است، سخنی کاملاً خلاف عقل است. علاوه بر این، خداوند در قرآن می‌فرماید «از علم پروردگار ذره‌ای از آنچه در زمین و آسمان است، پنهان نیست و هیچ ‌تر و خشکی نیست، مگر اینکه در کتاب مبین ثبت و محفوظ است (یونس: 61).

6-6- اگر کسی تجسم اعمال را صرفاً به این دلیل انکار کند که براهین محکمی بر تأیید آن وجود ندارد، می‌توان طرف دیگر ادعا را اینگونه بیان کرد که چون دلایل عقلی محکمی بر رد این نظریه وجود ندارد، پس قابل انکار هم نیست؛ بلکه امکان آن پذیرفتنی است نه انکار آن. همچنین، ثابت شده است خداوند قادر بر ایجاد هر ممکنی است. پس انکار تجسم اعمال وجهی ندارد (خواجویی، 1383: 88).

7-6- عرفا نیز هم با رویکرد نظری و هم با رویکرد عملی تجسم اعمال را تأیید و دلایل و شواهد متعددی بر تجسم اعمال در آخرت مطرح می‌کنند.

 - ازنظر ابن‌عربی، خلق‌وخوها و باورهای این جهان در مقایسه با جهان آخرت امور بالقوه به شمار می‌آیند و فعلیت‌یافتنشان در عالم برزخ و عالم آخرت عینیت‌یافتن و مجسم‌شدن آنهاست (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/307).

- لاهیجی در شرح ابیات مثنوی گلشن راز به این معنا اشاره می‌کند. او می‌گوید «قوه عنصری که ماده موالید ثلاث (جماد، نبات، حیوان) محسوب می‌شود، در این جهان به‌تدریج فعلیت می‌یابد و به جماد و نبات و حیوان تبدیل می‌شود. بر اساس این، صورت اخلاق، اعمال و اعتقادات آدمی، یعنی جمیع ملکات خیر و شر از افعال و اقوال نفس که در این جهان، حالت بالقوه دارند. در عالم برزخ و سپس در عالم آخرت فعلیت می‌یابند و در هیئت‌های زیبا و نعمت‌های متنوع یا در هیئت‌های زشت تجسم پیدا می‌کنند (لاهیجی، 1337: 525-519).

8-6- نکتۀ مهم دیگر اینکه براساس تعالیم صریح دینی و اعتقاد به توحید ذاتی و صفاتی، خداوند خالق شر نیست؛ درحالی‌که جهنم، شر است و نسبت‌دادن آن به خداوند خلاف تنزیه الهی است.

نتیجه‌

نگارنده معتقد است اندیشۀ طبرسی و همفکران او در باب ثواب و عقاب اخروی محصول فضای فکری حاکم بر قرن پنجم و ششم بوده است؛ زیرا نخست، در دیدگاه فقهایی که مبانی عقلی و فلسفی را قبول ندارند، ظاهر آیات و روایات ملاک است؛ بنابراین، مالکیت روز قیامت به خداوند نسبت داده می‌شود و او را خالق ما یشاء بهشت و جهنم می‌دانند. گرچه با تحلیل عقلی و مبانی کلامی و فلسفی، خداوند فاعل نهایی و علت‌العلل است و نیز نسبت عقاب به خداوند، به معنای خالق شر دانستن اوست و این خلاف توحید ذاتی است.

دوم، ایشان در روزگاری می‌زیست که نظام فلسفی درقالب مشایی و ارسطویی بوده و در آن نظام فلسفی نظریۀ مقولات به‌عنوان مهم‌ترین اصل در تفسیر عالم مطرح بوده است و بر اساس آن، همۀ اعمال و افکار آدمی نسبت به او عرض‌اند و تبدیل عرض به جوهر، محال است و عوارض نیز با مرگ زایل می‌شوند و نمی‌توانند به‌صورت جوهر مستقل تجسم یابند.

سوم، مسئلۀ نفس در طبیعیات، تا روزگار او، بحث و جسم لطیف دانسته می‌شده است؛ بنابراین، هرجا طبرسی از نفس سخن گفته، منظورش جسم است و به همین دلیل، عارض‌بودن اعمال به نفس یعنی عارض‌بودن آنها به جسم لطیف انسان؛ درحالی‌که در آخرت روح حاضر می‌شود و جسم در آن نقشی ندارد. به عبارت دیگر، تفکر معاد روحانی روزگار طبرسی در دیدگاه او در باب پاداش و عقاب اخروی کاملاً تأثیر گذاشته است.

بنابراین، با بررسی سیر تاریخی نظریه‌های آخرت‌شناسانه معلوم می‌شود با پایه‌گذاری کلام عقلی شیعی توسط خواجه نصیر طوسی در قرن هفتم و ظهور حکمت اشراق توسط سهروردی در قرن ششم و پیدایش حکمت متعالیه در قرن دهم، نظریۀ معادشناسانه روحانی – جسمانی جای معادشناسی صرفاً روحانی یا صرفاً جسمانی را گرفت و از طرف تأثیر مبانی کلامی عقلی و فلسفی اشراقی و صدرایی در فهم متون دینی و آرای مفسرین و فقها بیشتر و توجه به فهم بطون آیات و روایات نیز پُراهمیت‌تر شد و این استکمال تدریجی اندیشۀ دینی موجب شد درک مسئلۀ تجسم اعمال نیز همانند بسیاری از مسائل کلامی، امری آسان و پذیرفته‌شده شود.

 به‌ویژه با توجه به مبانی حکمت متعالیه و اتحاد علم و عالم و معلوم، همۀ افکار و اعمال ما با نفس ما که مرتبۀ کمال‌یافتۀ جسم ماست، یکی می‌شود و با توجه به اینکه بدن مثالی و روح، بعد از مرگ به حیات جاودانۀ خود ادامه می‌دهد، همۀ افکار و اعمال ما نیز جاودان خواهد بود. همچنین، براساس حکمت متعالیه، افکار و اعمال ما از سنخ وجود است و داخل در مقولات عشر نیست و زوال امر وجودی محال است؛ بنابراین، اعمال و افکار ما جاودان است و در زندگی برزخی و قیامت و آخرت با ما همراه خواهد بود و ما آنها را رؤیت خواهیم کرد و این است معنای دقیق عبارت قرآنی «لیروا اعمالهم»؛ بنابراین، مرحوم طبرسی در طرح دیدگاه خود، فرزند زمان خویش بوده است.