نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه فقه و حقوق، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
2 دانشیار گروه فقه و حقوق، دانشگاه شهید مطهری، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Abstract
Environmental law is not a science merely related to the experimental sciences and engineering. Ideology and the way to describe ‘man’s relationship with the universe’ possess a fundamental role in policy-making for the environment. All possible measures towards the environment fall into three areas: values (policy-making principles), requirements (rights and duties), and methods (executive methods, technical engineering measures).
Values and requirements are mainly discussed in Islamic environmental law. Methods are also explained in Islam to some extent; however, the nature of methods is the scientific and experimental measures. The present study was conducted using a descriptive-analytical method with a library data collection procedure. Through examining the foundations of monotheistic ontology and relying on the principle of the substantive movement, this study investigated ideological bases, policy-making principles, and jurisprudential rules and regulations concerning the protection and exploitation of the environment. They constitute the three structural layers of the general theory of Islamic environmental law. According to the monotheistic worldview, man is a part of the creation system as well as God’s vicegerent on the earth. For the good of man’s succession, a coordinated and network-like set of rights and duties have been established.
God has ordered the balance in the environment and the whole system of creation as a sign of His wisdom and blessing, and any action disturbing this balance is a violation of divine commands and the rights of other creatures and human beings. It is from this principle that one finds the obligation of maintaining environmental health and preventing its pollution. The principle of policy-making is the second layer of Islamic environmental law. It determines guidelines for developing regulations and executive guarantees of Islamic environmental law whose most important ones are the following: ‘the environment and natural resources are trusts at the disposal of human beings’, the entitlement of inhuman elements, the purposefulness of development based on the principle of human succession, environmental justice, sovereignty and universality of the environment, limitation of human power, the principle of environmental caution, and network priority.
The third layer of Islamic law is the environment, rules, and regulations. The decrees of jurisprudence are those macro-rules that determine some do's and don'ts in environmental laws and possess a superstructure relationship with foundations and principles. The most important of them include forbiddance of extravagance, forbiddance of oppression over other creatures, observance of expediency, the obligation of environmental commanding to good and forbiddance of evil, and forbiddance of disrupting the social system in the whole system of creation. These rules form the indispensable laws. It is noteworthy that some of these rules or principles such as the principle of precaution or the rights of other creatures to a healthy environment are being planned in international environmental or human rights documents and treaties, such as the Rio or Stockholm Declaration, while these concepts are present in the bases of Islamic environmental laws.
کلیدواژه‌ها [English]
حقوق محیط زیست، دانشی صرفاً مرتبط با علوم تجربی و دانش عملی بشر نیست و ایدئولوژی و فلسفۀ نظری رابطۀ مسلّمی با شناخت و هنجارگذاری مسائل زیست محیطی دارد. به عبارت دیگر، در هر نوع از اندیشه‌ورزی در مباحث حقوقی، سه سطح از مسائل مطرح است؛ مبانی، قواعد تئوریک و راهبردهای اجرایی و عملیاتی. با کاوشی عمیق و فارغ از رویکرد مهندسی محض در لایه‌های حقوق محیط زیست تردیدی نخواهد بود که چگونگی نگرش به «رابطۀ انسان با عالم هستی»[1] در نگرش، سیاست‌گذاری و مواجهه با محیط زیست و منابع طبیعی تأثیری بنیادین خواهد داشت. کسانی که به تبع از مدل نظام حقوقی مدرن، حقوق و تکالیف را مبتنی بر اندیشه «اومانیسم» (انسان‌محوری) تبیین می‌کند (توکلی، 1382: 45-64)، قطعاً نگرشی متفاوت از کسانی دارند که اندیشه «انسان، بخشی از نظام طبیعت»[2] یا «انسان، بخشی از نظام خلقت»[3] را پایۀ انسان‌شناسی خویش قرار می‌دهند و نظام حقوقی خود را بر اساس این، طراحی می‌کنند.
مجموع اقدامات ممکن در قبال محیط زیست در سه حوزه قرار می‌گیرند: ارزش‌ها (اصول سیاست‌گذاری)، الزامات (تأسیس حقوق و تکالیف، قواعد)، روش‌ها (روش‌های اجرایی، اقدامات فنی مهندسی در محیط زیست) (فخلعی، 1385: 31-66). مبانی و قواعدی عمدتاً در حقوق اسلامی محیط زیست مطرح می‌شوند که از ادلۀ نقلی و عقلی، استنباط‌شدنی هستند؛ یعنی بیشتر حول دو محور «ارزش‌ها»[4] و «الزامات» هستند؛ البته روش‌ها نیز تا حدّی در اسلام تبیین شده[5] است؛ ولی اساساً ماهیت روش‌ها، اقدامات علمی و تجربی است که شأن شریعت، ورود تفصیلی به آن نیست؛ بنابراین، به چند سؤال باید پاسخ داد: مبانی ایدئولوژیک و انسان‌شناختی برای تبیین نظریۀ حقوق اسلامی محیط زیست کدام‌اند؟ و اینکه چه اصول و قواعدی در منابع حقوق اسلامی برای سیاست‌گذاری و وضع مقررات جامع و منسجم زیست محیطی وجود دارند؟
سه دسته پژوهش درخصوص این موضوع انجام شده است:
پژوهش‌هایی درخصوص فلسفۀ محیط زیست در اسلام مانند مقالۀ عزیزالله فهیمی، علی مشهدی با نام «نسبت دین و حقوق محیط زیست؛ رویکرد اسلامی»، مطالعات حقوق بشر اسلامی سال چهارم، بهار و تابستان ۱۳۹۴ شماره ۸ و مقالۀ میرابراهیمی سیدعلی با نام «محیط زیست و استراتژی حقوق اسلامی»، مطالعات برنامه‌ریزی سکونتگاههای انسانی (چشم‌انداز جغرافیایی)، پاییز 1389، دوره 5، شماره 12، صص 155- 172. این پژوهش‌ها عمدتاً بر تبیین اهمیت سلامت محیط زیست در اسلام، اصول عقیدتی و کاربرد اخلاق و فقه اسلامی در حفاظت از محیط زیست و منابع طبیعی تمرکز دارند. اساس این پژوهش‌ها بر آن است که کاهش تخریب محیط زیست با انگاره‌های اعتقادی مبنی بر قداست عناصر طبیعت رابطه دارد و توصیه‌های دینی جنبه‌های تربیتی را دربارۀ چگونگی برخورد با طبیعت، ترسیم می‌کنند.
پژوهش‌های تطبیقی حقوق محیط زیست با حقوق اسلامی مانند مقالۀ حمید مسجدسرایی مصطفی جباری با نام «حقّ حیات وحش در باغ وحش»، مطالعات فقه و حقوق اسلامی سال هشتم پاییز و زمستان ۱۳۹۵، شماره ۱۵. این پژوهش‌ها با تطبیق بین منابع و کنوانسیون‌های حقوق معاصر درخصوص برخی موضوعات یا چالش‌های زیست محیطی با منابع فقهی، بر جایگاه محیط زیست در حقوق اسلامی و استخراج قواعد و احکام فقهی مرتبط تمرکز دارد.
پژوهش‌هایی درخصوص آموزه‌های قرآنی در محیط زیست مانند مقالۀ دیهیم، فرامرز با نام «بررسی نقش انسان در حفظ محیط زیست ازنظر قرآن و اسلام»، اولین همایش سراسری توسعۀ پایدار در انرژی و محیط زیست، 1396 و مقالۀ نورایی، محسن با نام «جهان‌بینی قرآنی و محیط زیست»، آموزه‌های قرآنی، پاییز و زمستان 1391، شماره 16، صص 3-22. این پژوهش‌ها بر شناسایی اهمیت و اصول محافظت از محیط زیست در قرآن کریم تمرکز دارند.
پژوهش حاضر، ضمن توجه به دستاورهای پژوهش‌های پیشین و مطالعات ارزندۀ سایر محققان، متمایز از آنها است: الف) تحلیل مبانی ایدئولوژیک و سیاست‌های کلان اندیشه زیست‌محیطی اسلام با رویکرد به تبیین مواردی که از لحاظ مبنایی چالش‌های ایدئولوژیک در حقوق محسوب می‌شوند؛ مانند حق‌مندی سایر موجودات، آزادی انسان و رابطۀ دنیا و آخرت در تصرفات زیست‌محیطی بشر؛ ب) تبیین مفهوم الهی و غیرسکولار از حقوق محیط زیست با تکیه بر صفات حکمت و مدبربودن خدای متعال؛ پ) توضیح اجمالی از رابطۀ اصل حرکت جوهری موجودات با حقوق اسلامی محیط زیست؛ ت) توجه به قواعد اصطیادی فقه، مانند حرمت ظلم، حرمت اسراف در حقوق اسلامی؛ بنابراین، پژوهش حاضر، در نقطۀ آغازین پژوهش‌ها درخصوص حقوق اسلامی محیط زیست نیست؛ بلکه تلاشی است برای ارائۀ نکاتی در تکمیل تحقیقات پیشین با رویکرد تلفیقی بین الهیات، علوم قرآن و حدیث، فقه و اصول فقه و حقوق محیط زیست.
در اندیشۀ اسلامی، خداوند انسان را خلیفۀ خود در زمین قرار داده (بقره/30) و مجموعه‌ای هماهنگ و شبکه‌وار از حقوق و تکالیف برای حُسن جانشینی انسان تبیین کرده است. یکی از آن تکالیف، تلاش برای آبادانی قلمرو این خلافت است. اصل بنیادین حقوق اسلامی محیط زیست آن است که «خداوند توازن در محیط زیست و مجموع نظام خلقت را نشانۀ حکمت و نعمت خود قرار داده است (حجر/19) و از هر اقدام مخلّ این توازن به‌عنوان ناقض دستورات الهی و ناقض حقوق سایر موجودات و انسان‌ها نهی کرده است» (اعراف/56). از این اصل، لزوم حفظ بهداشت محیط زیست و جلوگیری از آلوده‌سازی آن به دست می‌آید (حسینی شیرازی، 1420: 23). دین اسلام نگرش شبکه‌ای به عوامل و مؤلفه‌های نظام هستی دارد؛ به نحوی که برای حُسن بقا و حُسن تعامل این عوامل، حقوق و تکالیفی طبیعی یا ارادی برای هر یک قرار داده و با طرح نظامی طولی، اولویت‌ها و نوع روابط را تعریف کرده است.
حقوق اسلامی محیط زیست بر چند مبنا استوار است:
الف) عبودیت: رابطۀ جمیع مخلوقات با خدای متعال، رابطه‌ای از سنخ ولایت و اطاعت به‌عنوان خالق، مدّبر، حکیم و منتهای حرکت (نجم/42) نظام هستی است (بقره/164؛ بقره 255؛ نساء؛ 132؛ انعام/102)؛ بنابراین، هرگونه سیاست‌گذاری و تقنین بایستی با لحاظ این رابطه باشد.
ب) شعور هستی: برخی عوامل نظام هستی (به‌طور مثال، آب، هوا، کوهها، زمین) به‌صورت طبیعی و غریزی، تکالیف و وظایفی را در مجموعه عالم خلقت بر عهده دارند و از آیات و روایات استفاده می‌شود که این عوامل با شعور و ادراک به این اهداف مشغول‌اند (انبیاء/16؛ نمل/18؛ نمل/22؛ اسراء/44؛ نور/41). طبق آیه 38 سوره انعام[6] هر جانداری فهم و شعور و تکالیفی دارد (مطهری، 1387: 4 و 176). برخی مفسران تصریح کردهاند که «مستفاد از بسیاری از آیات و طوائفی از اخبار اینست که تمام موجودات عالم، حتی نباتات و جمادات دارای شعور و عقل و برخی تکالیف ازسوی خالق و دارای معرفت به خدا و رسول و امام‌‌اند؛ گرچه آن مخلوق، روح حیوانی که قابلیت حسّ و حرکت را در شیئ ایجاد می‌کند، نداشته باشد» (طیب، 1378: 7، 60-61).
پ) ضرورت کمال انسان: انسان و کمال او، هدف عمده در حرکت و فعالیت موجودات هستی است (بقره/29). سایر موجودات هستی دو نوع هدف در حیات خویش دارند: 1). حیات و تکامل خویش (به‌طور مثال، درختی که به رشد خود ادامه می‌دهد و درنهایت نیز نسل بعدی درختان را پدید می‌آورد). 2). به کار گرفته شدن در تکامل و تعالی انسان.
با توجه به این سه مبنا آشکار می‌شود که از پرتو «تعامل فقه محیط زیست با علوم محیط زیست» می‌توان به تقویت و تشیید مبانی و سازوکارهای حقوق اسلامی محیط زیست همت گماشت که راهبردهای کاربردی در رفع بحران‌های زیست محیطی معاصر دارد. دکتر تاپفر، مدیر اجرایی برنامۀ محیط زیست سازمان ملل، در مصاحبه با روزنامۀ همشهری در نیویورک اظهار داشت «ما می‌خواهیم در زمینۀ مسائل زیست‌محیطی با جهان اسلام یک همکاری مناسب و نزدیک داشته باشیم ... اعتقاد راسخ دارم که ارزش‌های معنوی جهان اسلام بستر مناسبی برای اجرای برنامه‌های لازم و حفظ آفریده‌های خدا و تنوع زیست محیطی است» (باسم‌پور، 1382: 244-263).
در هر شاخه از دانش حقوق، اصول سیاست‌گذاری اهمیت دارند؛ زیرا خط‌مشی وضع مقررات و ضمانت اجراها را تعیین می‌کند. برخی اصول بنیادین از منابع و ایدئولوژی اسلامی برای حقوق اسلامی محیط زیست به دست می‌آیند که مبنای سیاست‌گذاری تقنینی و اجرایی‌اند و نظریۀ عمومی حقوق اسلامی محیط زیست را تشکیل می‌دهند.
در فلسفۀ زیست‌محیطی اسلام که برگرفته از هستی‌شناسی عمومی آن است، کل هستی متعلق به ذات خدای متعال است که آن را با اهدافی متعالی در اختیار انسان قرار داده است تا براساس عدل و منطق از آنها بهره‌برداری کند (الرحمن/7-8؛ قمر/49) و درنهایت پاسخگوی نحوۀ استفادۀ خود از این نعمات و میزان سیر کمال خود باشد (جمعی از نویسندگان، 1387: 240-242)؛ بنابراین، یکی از اصول، اصل «امانت‌بودن محیط زیست و منابع طبیعی در اختیار انسان» است (جوادى آملى، 1390: 40-41). شرط امانتداری آن است که انسان در قبال امانت، مسئولیت‌پذیر (احزاب/ 72؛ مؤمنون/8) و پاسخگوی عملکرد خویش باشد (مراغى، 1417: 2 و 485).
منظور از اصل استحقاق عناصر غیرانسانی آن است که «حق، اختصاص به انسان ندارد» (نفی نگرش اومانیستی[7] و انسان‌محوری[8] به حقوق)؛ بلکه سایر مخلوقات نیز از حقوقی برخوردارند. مبنای این اصل آن است که «خداوند برای هر مخلوق خود، هدف و بهره‌ای از هدایت قرار داده است» (طه/50)؛ بنابراین، هر مخلوق در مجموع نظام خلقت، از ارزش و احترام برخوردار است (دخان/39). به سبب تضمین این هدفمندی و ارزش او در هستی است که «خداوند، حقوقی به او اعطا کرده است». با این نگرش، منظور از «تقدیر نخستین هر مخلوق» (قمر/49؛ رعد/8) «تعیین هدف، اعطای هدایت لازم، تعیین جایگاه در شبکۀ نظام هستی و اعطای حقوق مربوطۀ مشترک و اختصاصی به هر مخلوق» است.
از امام صادق (ع) روایت شده است «چهارپا بر صاحبش شش حق دارد ... » (برقى، 1371: 2 و 627). در روایت دیگری بیان شده است موجودات آبزی نیز بر سلامت آب و محیط زندگی خود حق دارند؛ بنابراین، نباید اقدامی ناقض این حق این انجام داد؛ ازقبیل آلوده‌سازی آب رودخانه به نحوی که باعث آزار آبزیان داخل آن شود (کلینى، 1429: 12 و 653)؛ بنابراین، امیرالمؤمنین (ع) می‌فرماید «فانکم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم» (نهج‌البلاغه، 1414 ه ق، خطبه 165). انسان درباره نحوۀ مواجهه‌اش با منابع زمین و حیوانات و جانداران نیز در روز قیامت مسئول است.
همچنین طبق نظریه «حرکت جوهری» در حکمت متعالیه (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲: 108؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۶: ج ۲: ۳۳۵)، نحوۀ ارتباط هر موجود با اسما و اوصاف الهی (نظریه تجلی) و حظّ او از اوصاف کمالی (علم، قدرت، حیات و ..)، به بهرۀ او از مراتب تشکیکی وجود بستگی دارد؛ بنابراین، همۀ اجزای عالم خلقت ارزش ذاتی در حرکت جوهری عالم هستی دارند (مصطفی‌پور، 1391: 113-130).
انسان، مالک علی‌الاطلاق عالم هستی و حتی مالک تام‌الاختیار خویش نیست؛ بلکه خلیفۀ الهی در زمین است (بقره/30). پس باید مانند فرمانداری که ازسوی فرمانروای کشور به قدرت منصوب شده است، هدفمند و با رعایت مصالح سرزمینی عمل کند. در عین اینکه حق تصمیم‌گیری و اِعمال نظر دارد، چنین نیست که میل، لذت یا منافع شخصی یا گروهی خویش را معیار عمل قرار دهد. باید حقوق شهروندان آن سرزمین را رعایت کند و اجحافی بر آنها روا ندارد و آمادۀ پاسخگویی و حسابرسی ازسوی مقام بالاتر باشد؛ بنابراین، باید در توسعه و بهره‌برداری از دارایی‌های این سرزمین، هدفمند و قانونمند باشد.
قرآن کریم به نقل از حضرت صالح (ع) می‌فرماید «یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فی‌ها» (هود/61). تعبیر «استعمرکم» به معنای آن است که خداوند شما را موظف به آبادانی و بهبود وضع زمین قرار داده است. «کلمه "عمارت" یعنی آنکه زمین از حالت طبیعی و نخستین آن متحول شود و وضعیتی به آن داده شود که بتوان فواید و بهره‌برداری که از آن زمین انتظار می‌رود را به دست آورد؛ به‌طور مثال، زمین کشاورزی به نحوه‌ای آماده‌سازی شود که قابل کشت و زرع بهینه شود» (طباطبایى، 1390: ج10، 310).
در این آیه دو نکته درخور توجه وجود دارد؛ الف) قوم ثمود تصرفات زیست‌محیطی و گسترده‌ای در منابع طبیعی داشتند. شغل اصلی آنان زراعت و باغبانی بود و چشمه‌های آب زیادی حفر می‌کردند (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶ش، ج 9: 150)؛ بنابراین، پیامبر الهی به ایشان اصرار می‌کند که این منابع طبیعی، نعمتی از جانب خداوندند و باید هدفمند و در راستای دستورات او استفاده شوند. ب) حضرت صالح (ع) علاوه بر سفارش قوم خود به عبودیت خداوند، آبادانی زمین، استفادۀ صحیح از منابع طبیعی در راستای پیشرفت و حفظ منابع و ذخیرۀ این نعمت‌ها (اسراف‌نکردن) را وظیفۀ الهی معرفی می‌کند.
یکی از ابعاد عدالت، عدالت زیست‌محیطی به معنای «تضمین دسترسی همۀ افراد به حق برخورداری از محیط زیست پایدار و سالم و امکان بهره‌برداری صحیح از آن» است. خدای متعال با تأکید بر لزوم رعایت عدل در رفتار عمومی و خصوصی، آن را معیار معرفی می‌کند. در تفسیر آیه 8 سوره الرحمن بیان کردهاند «تا مردم در تعامل با دیگران از انصاف و عدل تجاوز نکنند و براى تأکید این معنى فرموده "و اى بندگان من و اى اولیای امور، برپا دارید سنجیدن به عدل را و به‌هیچ‌وجه تا می‌توانید نگذارید خللى در ارکان آن روى دهد و کم‌وکاست نکنید"» (ثقفی تهرانی، 1398: 5 و 111).
این ایده که «نقض عدالت و ممانعت از برخورداری صحیح همگان از حقوق فردی و جمعی خویش، نوعی تخلف دینی و حقوقی است»، کبرای استدلال را تشکیل داده است که با انضمام مقدمۀ دیگر مبنی بر اینکه «همۀ مخلوقات با استحقاق الهی، حق بر محیط زیست سالم و پایدار دارند» این نتیجه‌ای مبنایی را به دنبال خواهد داشت که «هر نوع تصرف و بهره‌برداری از منابع طبیعی و محیط زیست که مانع مؤثر از تضمین حق سایر موجودات بر محیط زیست پایدار و سالم شود، مصداق ظلم، و ممنوع است». این نتیجه در کنار قواعد فقهی مسئولیت مانند قاعدۀ نفی ضرر، قاعدۀ اتلاف و تسبیب، نتایج حقوقی مفیدی در عرصۀ حقوق داخلی و حقوق بین‌الملل اسلامی به دست خواهد داد.
مسئلۀ وظیفۀ دولت در قبال حفاظت از محیط زیست، در پیشینۀ فقه امامیه به‌طور صریح مطرح نشده است؛ زیرا نظام حقوق عمومی متداول، سابقۀ تاریخی طولانی ندارد اما از برخی قواعد فقهی استنباط می‌شود «حفاظت محیط زیست وظیفه‌ای دوگانه است»؛ بدین معنا که موضوعات زیست‌محیطی و بایسته‌های مدیریت آن (به لحاظ گستردگی طیف موضوعات، وسعت مکانی، بار مالی، نیاز به اقتدارات الزام‌آور و ربط نزدیک آن با حکمرانی و ادارۀ جامعه)، به تولیت و حاکمیت دولتی نیاز دارد؛ بنابراین، باید آن را ذیل «وظایف حاکمیتی دولت» تلقی کرد. همچنین نباید دامنۀ اختیارات عموم جامعه (رکن دیگر هیأت اجتماع) و تکالیف ایشان را در حفاظت از محیط زیست نفی یا به‌شدت محدود کند؛ بنابراین، مدل نظام سیاست‌جنایی اسلام در عرصۀ حقوق محیط زیست «سیاست جنایی مشارکتی» است.
درنتیجه، الف) با توجه به اینکه مسائل زیست محیطی، با عامۀ مردم مرتبط بوده و حاکم اسلامی موظف به تأمین مصالح و رفاه شهروندان و مردم است، «تضمین حق برخورداری از محیط زیست و منابع طبیعی پایدار و سالم، جزء وظایف حکومت اسلامی است»؛ زیرا خصوصی‌سازی کلی آن نیز ممکن است به معطل‌ماندن یا افزایش هزینه‌های مردم برای تأمین نیازهای اساسی خود شود. امیرالمؤمنین (ع) در عهدنامۀ مالک اشتر در تبیین وظایف حاکم اسلامی، آبادی و اصلاح زمین و توسعه را یکی از وظایف می‌داند و می‌فرماید «باید توجه تو در عمران و آبادى زمین بیش از توجه تو به جمع‌آورى خراج باشد» (نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53). در اینجا به مسئلۀ توسعه پرداخته شده است؛ ولی با توجه به جملات قبل و بعد، یکی از موارد توسعه، تأمین پایدار منابع طبیعی است.
ب) وظیفه‌مندی و مکلف‌بودن دولت به برخی امور، نافی آن نیست که مردم نیز وظیفۀ مشارکت (به‌عنوان رکن اصلی در کنار دولت) یا همکاری (به‌عنوان مکمل و بازوی کمکی دولت) در تحقق آن هدف داشته باشند.
محیط زیست و منابع طبیعی در حقوق اسلامی محیط زیست، «ملک عموم مردم» است (به‌جز آنچه وفق قوانین و غیرمضرّ به دیگران، حیازت شده باشد)؛ بنابراین، احکام خاصی بر این نحوه از ملکیت بار می‌شود. شهید صدر، مالکیت را در حقوق اقتصادی اسلام بر چهار نوع می‌داند «1). ملکیت شخصی: یعنی مالکیت اشخاص حقیقی یا حقوقی نسبت به اموال خویش؛ 2). ملکیت دولتی: یعنی مالکیت حکومت اسلامی نسبت به برخی اشیا و اموال (به نحوی که با رعایت مصالح عمومی حق تصرفات مالکانه نسبت به آن اموال را دارد)؛ 3). مالکیت امت اسلامی: یعنی مالکیت عمومی مسلمین نسبت به برخی اموال (به‌طور مثال، اراضی مفتوحة عنوة)؛ 4). مالکیت عمومی بشر: یعنی اشیا و اموالی که متعلق به همۀ انسان‌ها (فارغ از مذهب، ملیت، جنسیت و ..) است؛ مثل مالکیت منابع طبیعی آزاد مانند دریاها و فضا (صدر، ۱۴۲۴: 411).
این نوع از تقسیم‌بندی در حقوق اسلامی محیط زیست، مبنای شناسایی برخی منابع طبیعی به‌منزلۀ «میراث مشترک بشریت» (جمالی، 1389: 119-150) است. طبق این دیدگاه، آن عوامل زیست‌محیطی تأثیرگذار بر حیات یا حقوق بیشتر بشریت[9] که متعلق به عموم بشر بوده است، ذیل «حقوق بشر بین‌الملل» درج می‌شود. اگر عوامل زیست‌محیطی (از لحاظ وسعت یا شدت) بر حیات یا حق مردم یک کشور یا منطقه تأثیرگذار باشد، بخش از محیط زیست به عموم مردم آن کشور یا منطقه تعلق می‌یابد و ذیل «حقوق شهروندی» یا «حقوق معاهدات بین‌المللی» درج می‌شود. در هر حال، در این بحث، پذیرش این حکم که «منابع طبیعی و محیط زیست متعلق به عموم مردمی است که بالفعل یا بالقوه، ذی‌نفع یا ذی‌حق در آن‌اند» اهمیت دارد. چنانچه از امام کاظم (ع) روایت شده است «سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْوَادِی فَقَالَ إِنَّ الْمُسْلِمِینَ شُرَکَاءُ فِی الْمَاءِ وَ النَّارِ وَ الْکَلَإِ» (صدوق قمّى، 1413: 3 و 239). مشهور فقهای امامیه این روایت را معتبر دانسته و طبق آن فتوا داده‌اند (مامقانى، 1316: 1 و 45).
یکی از اصول بنیادین در انسان‌شناسی اسلامی آن است که خدای متعال «مالکیت و سلطۀ انسان بر اشیا، اموال و حقوق به تبع مالکیت الهی و اعطایی است» و مالک علی‌الاطلاق و تام و حقیقی هر شیء و حق و منفعت است که به انسان نیز مالکیتی نسبی اعطا کرده است. اگر نگرش انسان به منابع طبیعی و محیط زیست چنین باشد، نتیجۀ آن «اصل محدودیت اختیارات انسان در قبال منابع و نعمات الهی» است. چنین انسانی نمی‌تواند برای توسعه و رفاه خویش، سایر منابع و موجودات را به‌نحو افراطی و غیراصولی به کار بگیرد یا به تخریب یا تضییع منابع برخلاف دستورات و تعالیم دینی اقدام کند.
یکی از قواعد فقه امامیه که در فقه قضایی و فقه سیاسی کاربرد دارد، «قاعدۀ احتیاط در دماء و فروج» یا به‌اصطلاح «عدم التهجم علی الدماء» است. طبق این قاعده، «قاضی یا مقام تصمیم‌گیرنده باید در مواردی که با جان، ناموس یا اموال مهم مردم در ارتباط است، با احتیاط و پرهیز از خطرات محتمل عمل کند و جهل، عذر محسوب نمی‌شود» (انصاری، 1419: 2 و 137؛ عاملى، 1413: 11 و 36؛ سبزوارى، بی‌تا: 27 و 305).
مستند این قاعده، آیات و روایاتی‌اند که بر حرمت قتل (مائده/32؛ اسراء/33؛ نساء/93)، اهمیت جان مؤمن (کلینى، 1429: 4، 88)، اهمیت حقوق‌الناس (همان، 14، 284)، اهمیت احتیاط در قبال اموال مردم (تمیمی آمدی، 1366: 480)، مسئولیت حاکم در قبال جان مردم (عراقى، بی‌تا: 48؛ عمید زنجانى، 1421: 3 و 160)، لزوم احتیاط در تصمیم‌گیری‌های قضایی و اجرایی مسئولان (تبریزى، بی‌تا: 199) و نیز حکم عقل به لزوم احتیاط در مسائل مهمی که با سلامتی، حقوق و اموال عموم مردم مرتبط است و تهدیدات جدّی برای ایشان ایجاد می‌کند (حسینی فیروزآبادی، 1400: 4 و 120) دلالت دارد. بیشتر اصولیون قائل‌اند «در امور مهم مرتبط با حق‌الناس به‌ویژه در عرصۀ مسائل حکومتی و تصمیم‌گیری‌های عمومی، اصل احتیاط بر اصل برائت اولویت دارد» (سبحانی، 1388: 2 و 123) و در صورت «وجود خطر محتمل جدّی و عدم حرج و تعطیل امور»، باید جانب احتیاط را رعایت کرد.
در نتیجۀ این اصل، در عرصۀ سازگاری «اصل احتیاط زیست‌محیطی» (اصل 15 معاهدۀ تنوع زیستی کنفرانس ریو 1992) با حقوق اسلامی محیط زیست اثبات می‌شود. طبق این اصل، مقامات دولتی و بین‌المللی باید در تصمیم‌گیری در مواردی که به دلیل ضعف دانش موجود یا ضعف امکانات احتمال پذیرفتنی برای بروز خطر زیست‌محیطی یا بهداشتی عمومی ناشی از برخی اقدامات وجود دارد، اقدامات احتیاطی را مبنا قرار دهند و جهل یا اثبات قطعی نشدن ضرر آتی را عذر محسوب نکنند.
«اصل اولویت‌گذاری بین حقوق» از اصول کلی حقوق اسلامی به‌ویژه حقوق محیط زیست است؛ زیرا گاهی دستیابی به یک حق در تعارض با حق دیگری است؛ مانند آنکه حق بر توسعۀ عمرانی با حق بر محیط زیست سالم تعارض یابد. در چنین مواردی حقوق اسلامی با نفی اندیشه‌های رادیکال که مصرانه یک حق را برتری می‌دهند، با ارجاع به قواعد باب تزاحم دو راهکار ارائه می‌کند: نخست «قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح» (یزدى، 1406: 4 و 38)، دوم «قاعده الاهم فالأهم» (انصاری، 1404: 56).
بنابراین، در گام نخست باید با استفاده از نظریات کارشناسی و مطالعات علمی بر یافتن راهکارهای اجرایی سعی شود تا حتی‌المقدور هر دو حق محفوظ بماند؛ گرچه مستلزم دخل و تصرف جزئی و غیرمضرّ در استیفای یکی از آن حقوق شود؛ برای مثال، جاده‌ای مورد نیاز است، ولی می‌توان با تغییر جزئی در مسیر آن - گرچه با تحمیل نسبی هزینۀ بیشتر - از تخریب بخشی از جنگل اجتناب کرد؛ اما اگر تزاحم و مغایرت آن دو حق در موضوع به حدّی شدید باشد که به‌ضرورت باید یک کدام را ترجیح داد، آنگاه مرحلۀ مهم و مسئولیت‌آور، تصمیم‌گیری است که «مورد مهم‌تر» و «ضروری‌تر» به‌عنوان «اهمّ» تشخیص داده شود؛ البته این امر ساده نیست؛ زیرا باید در انتخاب اهمّ، اولویت‌های مختلفی از حیث ذی‌حقان و ذی‌نفعان هر دو حق، ضرورت زمانی و موضوعی استیفای هر یک، نیاز جمعی، قابلیت جایگزینی (عدم مندوحه) (سبزوارى، بی‌تا: 2 و 628)[10]، سیاست‌های کلان و ... مدنظر قرار گیرد. در حقوق محیط زیست فرانسه نیز این معنا در قالب «تئوری تعادل» در حقوق اداری محیط زیست مطرح شده است (مشهدی، 1392: 83).
براساس آیات قرآن کریم (بقره/ 205؛ مائده/33؛ نبأ/6؛ مرسلات/26) «تخریب و اتلاف وسیع و گستردۀ منابع طبیعی و زیست‌محیطی، حرام و مصداق افساد است» (حسینی شیرازی، 1420: 229-232). طبق این اصل، در سیاست‌ها و قوانین باید حفظ منابع طبیعی و ناپسندی اقداماتی در اولویت باشد که تخریب گستردۀ محیط زیست را به دنبال دارد.
آیه 205 سوره بقره[11] اقدام به تخریب و تضییع گستردۀ حیات یا منابع طبیعی را یکی از مصادیق فساد در زمین دانسته است. شأن نزول آن است که منافقی نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و اظهار اسلام کرد؛ ولی بعد از خروج از حضور ایشان، از روی عداوت و دشمنی یکی از مزارع مسلمین را به آتش کشید و برخی حیوانات آنها را کشت. بعد از این اتفاق، خداوند او را «بدترین دشمن» و «مفسد» معرفی کرد؛ بنابراین، یکی از مصادیق جرم سیاسی علیه حکومت پیامبر (ص) را تخریب منابع طبیعی و محیط زیست مورد نیاز مردم می‌داند. برخی روایات همین تبیین را تأیید کردهاند (حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363: 1، 367 - 368). از این آیه می‌توان جرم‌بودن و مجازات‌داشتن چنین اقداماتی را استفاده کرد.
«امروز اگر شما نگاه کنید، در سیاست‌های دنیا کسانی هستند که همین کار را بالفعل با همۀ ملّت‌ها یا بسیاری از ملّت‌ها انجام می‌دهند؛ اِهلاک حرث و اِهلاک نسل؛ این را خدای متعال، فساد می‌داند، بعد هم می‌فرماید "وَ اللهُ لا یُحِبُّ الفَساد"» (http://farsi.khamenei.ir).[12]
«قواعد فقه محیط زیست» (قواعد فقه البیئة)، احکام کلانی‌اند که بایدها و نبایدهایی را در قوانین زیست محیطی تعیین می‌کنند. این قواعد رابطه‌ای روبنایی با مبانی و اصول دارند؛ بدین معنا که مبانی ایدئولوژیک و اصول سیاست‌گذاری، زیربنای حقوق محیط زیست را تشکیل می‌دهند و سازوکارهای استنباط مقررات حقوق اسلامی محیط زیست را فراهم می‌کنند.
به عقیدۀ پژوهشگر حاضر لزومی ندارد قواعد فقهیه را در نمونه‌های مذکور در کتب قواعد فقهیه منحصر دانست؛ بلکه هر حکمی که از دو معیار عام قواعد فقهیه برخوردار باشد، قاعدۀ فقهی (قاعدۀ اصطیادی) خواهد بود. این دو معیار عبارت‌اند از: الف) گسترۀ معنایی؛ بدین معنا که حکم مذکور به یک موضوع یا باب فقهی خاصی اختصاص نداشته باشد و در چندین باب یا موضوع مختلف فقهی بتوان به آن استناد کرد؛ ب) منبع استخراج احکام فقهی فرعی‌تر باشد؛ به نحوی که بتوان از آن چند حکم فقهی در ابواب مختلف استخراج کرد (مکارم شیرازى، 1411: 1 و 20-24). با این توضیح، این اشکال رفع می‌شود که چرا برخی از قواعد فقه محیط زیست در کتب متداول قواعد فقهیه اشتهار ندارند.
«حرمت اسراف» در آیات متعدد قرآن کریم بیان شده است (اعراف/31؛ اعراف/81؛ طه/127). گسترۀ معنایی اسراف برای پوشش چالش‌های زیست‌محیطی ظرفیت بالایی دارد؛ بنابراین، قاعده‌ای در حقوق اسلامی محیط زیست محسوب می‌شود (مکارم شیرازى، 1422: 30)؛ اما مسئلۀ مهم «مفهوم‌شناسی اسراف» است.
برخی فقها برای اسراف در کلام لغویون و مفسران تا پانزده معنا بیان [13] و در پنج معنای کلی خلاصه کردهاند: «جهل، خطا، تجاوز از حدّ، انفاق در معصیت الهی، ارتکاب عمل قبیح عقلائی» (نراقى، 1417: 623)؛ بنابراین، «اسراف، صرف امکانات و اموال است؛ به گونه‌ای که از نگاه عقلا و متخصصان، بی‌فایده یا توجیه‌ناپذیر است و تجاوز از حدّ و منطق تلقی می‌شود». در این تعریف، منظور از فایده و حدّ آن است که شخص یا گروهی، امکانات، اموال و منافعی که خدای متعال در اختیارشان قرار داده است را به نحوی مصرف و بهره‌برداری کنند که اصلاً فایدۀ معقولی نداشته باشد یا آنکه نفع آن، همسنگ ضرر و هزینۀ آن نباشد (مکارم شیرازى، 1422: 30). چنانچه امیرالمؤمنین (ع) نقل شده است «مَنْ کَانَ لَهُ مِنْکُمْ مَالٌ فَإِیَّاهُ وَ الْفَسَادَ فَإِنَّ إِعْطَاءَهُ فِی غَیْرِ حَقِّهِ تَبْذِیرٌ وَ إِسْرَافٌ» (عاملى، 1409 ه ق، ج16: 301).
بنابراین، تخریب یا آلوده‌سازی منابع طبیعی، مصداق اسراف است؛ مگر آنکه در مقام تزاحم و الویت‌سنجی، امر مهم‌تری اقتضای آسیب بر محیط زیست را داشته باشد. موضوعات مرتبط با اسراف بر دو سنخ است: موضوعات عمومی؛ یعنی موضوعاتی که عموم مردم صلاحیت درک و اظهارنظر در آن را دارند. در چنین مواردی، عرف عمومی و قضاوت عقلا از عامه مردم، معیار حکم است. موضوعات حرفه‌ای؛ یعنی موضوعاتی که درک و اظهارنظر صحیح در آن نیاز به تخصص، تجربه و کارشناسی دارند. در چنین مواردی، عرف خاص و قضاوت عقلا از متخصصان و کارشناسان، معیار حکم به اسراف‌بودن اقدامات و حرمت شرعی است.
مهم‌ترین مصادیق «اسراف زیست محیطی» در منابع دینی عبارت‌اند از: «بی‌کاربردسازی منابع» (کلینى، 1429: 7 و 339)، «تضییع نعمتی که در آینده به کار خواهد رفت» (عاملى، 1409: 5 و 51)، «مصرف‌گرایی افراطی» (روم/7)، «اقدام غیرکارشناسی و غیرعالمانه در قبال منابع زیست محیطی» (همان: 16 و 301)، «سهل‌انگاری یا بی‌مبالاتی در بهره‌برداری از منابع» (کلینى، 1429: 7 و 341)، «اقدامات مضرّ برای سلامت انسان یا محیط زیست» (طوسى، 1407: 1 و 376)، «به‌کارگیری مسئولان فاقد دانش و تخصص کافی در سمت‌های تخصصی» (یوسف/55).
برخلاف برخی اتهامات، مبنی بر اینکه دین اسلام، ایمان و تلبس به ظواهر شرع را در احراز مقام کافی می‌دانند، شریعت اسلامی به‌صراحت تخصص و ایمان را دو رکن توأمان و ضروری در احراز صلاحیت مسئولیت افراد می‌داند. به‌ویژه در کارهایی که به تخصص و مهارت بیشتری نیاز دارد (مکارم شیرازی، 1386: 429 - 430). در حقوق اسلامی محیط زیست نیز مسئولان تصمیم‌گیرنده، در صورتی واجد صلاحیت مدیریت‌اند که از دو رکن «ایمان، تعهد و مسئولیت‌پذیری» و «تخصص، دانش و مهارت» برخوردار باشند. در روایت می‌فرماید «هر کس مردى را بر ده تن ریاست دهد و بداند میان آنها کسى هست که از او برتر است، با خدا و رسول خدا و جماعت مسلمین تقلب کرده است» (صدوق قمّى، بی‌تا: 2 و 236).
براساس قاعده «حرمت ظلم»، اقدامی که موجب اذیت و آزار دیگران یا تضییع ناروای حقوق و اموال ایشان شود، ممنوع و حرام است (یزدى، 1406: 4 و 174)؛ بنابراین، اگر کسی شیء آلوده‌ای را در اختیار دیگران قرار دهد که جهل، اضطرار یا ضعف ایشان باعث شود از آن استفاده کنند و درنتیجه، آسیب ببینند و اذیت شوند، ظلم کرده است. همچنین اگر کسی یکی از منابع طبیعی را که عموم انسان یا حیوانات برای رفع نیازهای روزمرۀ خویش یا تفریح و سرگرمی مشروع خویش از آن استفاده می‌نکنند (مثل دریا، چشمه‌های آب و فضاهای سبز) برای منافع شخصی یا گروهی خویش (به‌طور مثال، تولید و سودآوری بیشتر یک کارخانه) ناقص یا تخریب کند یا از لحاظ زیبایی‌شناختی آن را معیوب سازد، از لحاظ حکم تکلیفی، مرتکب عمل حرام و از لحاظ حکم وضعی، «ضامن» خواهد بود.
مخاصمات مسلحانه و جنگ، آلودگی یا تخریب گستردۀ محیط زیست و منابع طبیعی را به دنبال دارد. فقه اسلامی چنین اقداماتی را در صورتی که موجب آسیب‌دیدن و نابودی طیف وسیعی از افراد بی‌گناه (به‌طور مثال، تولد نوزادان ناقص‌الخلقه) یا خشونت‌های غیرمنطقی شود، به‌شدت نفی کرده و حتی گاهی چنین اقداماتی را مصداق «سعی بر فساد» و «جرم مقامات دولتی» دانسته است (عاملى، 1412: 5 و 523).
مشهور فقهای امامیه دربارۀ تخریب محیط زیست یا آلوده‌سازی منابع طبیعی در شرایط جنگی به‌ویژه آب شرب حکم به حرمت داده‌اند، مگر در صورت اضطرار؛ زیرا به آسیب به غیرنظامیان، افراد غیردخیل در جنگ (به‌طور مثال، اسرا) و سایر افراد «محقون‌الدم» منجر می‌شود (تبریزى، بی‌تا: 388؛ میانجى، 1411: 80). البته برخی فقها ادله نهی از سم و قطع درختان و .. را حمل بر کراهت کردهاند (حائرى، 1418: 8، 72).
حکم جواز در صورت اضطرار نیز مشروط به چند امر است: الف) جنگ مشروع باشد؛ یعنی با کفار حربی یا اهل بغی باشد (اهداف جنگ در اسلام، کاملاً متفاوت با اهداف جنگ در سایر اندیشه‌های سیاسی است)؛ ب) جنگ با اذن امام یا حاکم شرع (حسب مورد) شروع و اداره شده باشد؛ پ) تجاوز و زیاده‌روی نشود؛ ت). موجب آسیب ناروا و گستردۀ افراد بی‌گناه یا غیردخیل نشود (مانند سلاح‌های کشتارجمعی یا بیولوژیکی امروزی که باعث آسیب بر نسل‌های بعدی نیز می‌شود)؛ ث). ادامۀ جنگ براساس صلاحدید حاکم اسلامی، ضروری باشد و هیچ راه دیگری برای غلبه یا اتمام جنگ نباشد (عراقى، 1414: 4 و 404).
بنابراین بین فقه نظامی (فقه الجهاد) و فقه محیط زیست نیز رابطه‌ای تعاملی و شبکه‌ای وجود دارد. در برخی موارد قواعد فقه محیط زیست، برخی احکام جهاد و فعالیت‌های نظامی را مشخص می‌کند. گاهی نیز اولویت‌های جهاد اقتضا می‌کند از ملاحظات زیست‌محیطی صرف‌نظر شود که بازگشت این مسئله به اصل تزاحم (اصل اولویت‌بندی شبکه‌ای در مبانی حقوق محیط زیست اسلامی) است. در آیه 5 سوره حشر نیز قطع برخی درختان در روند جنگ‌های صدراسلام را «به اذن الله» و با هدف «خزی و شکست فاسقین» معرفی می‌کند (مغربى، 1385: 1 و 371) که مسلماً در فضای صدر اسلام گاهی اولویت‌های امنیتی و عقیدتی، بسیار جدّی‌تر و اساسی‌تر از اولویت‌های زیست‌محیطی بوده‌اند؛ این مسئله در اندیشه‌های حقوق جنگ امروز نیز پذیرفته شده است (نوری، 1395: 91- 116)؛ اما هم‌زمان از افراط و اسراف، نهی و تأکید شده است این اقدامات نباید خودسرانه یا بیش از حدِ ضرورت باشد. از سفارشات پیامبراکرم (ص) به فرماندهان جنگی نقل شده است که «وَ لَا تَقْطَعُوا شَجَرَةً إِلَّا أَنْ تُضْطَرُّوا إِلَیْهَا» (طوسى، 1407: 6 و 139).
یکی دیگر از قواعد فقهی «قاعدۀ احترام مال و عمل مسلمان» است؛ بدین معنا که نباید دیگران مال یک فرد محترم را بدون رضایت او و به ضرر او استفاده کنند؛ در صورت وقوع چنین رفتاری نیز باید جبران خسارت و حتی‌المقدور «اعادۀ وضع سابق» انجام شود (یزدى، 1406: 1 و 213). مسلماً بازگشت این قاعده به لزوم رعایت حقوق افراد و جلوگیری از تعدّی به آن است؛ بنابراین، خصوصیتی در اموال و حقوق فردی نیست؛ بلکه شامل حقوق و اموال جمعی نیز می‌شود؛ زیرا دلیل این قاعده، حکم عقل به «لزوم رعایت حقوق افراد و منع تجاوز به آن» است که با «قاعده علی الید»، «قاعده نفی ضرر» و «قاعده اتلاف» و «قاعده اقدام» نیز تقویت شده است (مکارم شیرازى، 1411: 2 و 218-219).
پس وقتی پذیرفته شود محیط زیست و منابع طبیعی، ملک عموم مردم و حق بنیادین ایشان است، از قاعدۀ احترام استفاده می‌شود. نباید کسی (اعم از دولت یا سایر اشخاص) این مال و حق را به ضرر ایشان یا برخلاف رضایت‌شان، تصرف، تضییع و تلف کند (حرمت شرعی). در صورت وقوع نیز حکومت اسلامی باید از باب حفاظت از تلف اموال عمومی و حقوق مردم در اسرع وقت، ورود و جلوگیری کند. همچنین جبران خسارت انجام شود.
قاعدۀ «مصلحت» از قواعد فقه سیاسی است که متأسفانه گاهی در اندیشۀ مدیریتی دچار نوعی سوء تفسیر نیز شده است. مفاد این قاعده آن است که «مصالح اساسی جامعه باید در سیاست‌گذاری و تقنین و اجرا بر سایر امور مقدم باشد؛ بنابراین، گاهی برای رعایت مصالح اساسی جامعه، ارتکاب برخی اقدامات، البته به شرط رعایت احکام مبنایی اسلام، مجاز خواهد بود».
توضیح آنکه مصالح عمومی عقلاً بر مصالح فردی اولویت دارند؛ بنابراین، در سیاست‌گذاری و تقنین نباید مصالح عمومی فدای مصالح شخصی و فردی شود؛ بنابراین، گاهی عملی در حکم اولیه، ممنوع است؛ اما شرایط به صورتی می‌شود که این ممنوعیت اولیه موجب اضرار به مصالح عمومی می‌شود. در چنین موردی ضرورت مصالح عمومی اقتضا می‌کند حکم ثانویه به آن موضوع تعلق یابد و منع تبدیل به جواز شود (به‌طور مثال، مداخله در امور مالکیت اراضی زراعی کشاورزان از باب قاعدۀ تسلیط، ممنوع است؛ اما بحران‌های زیست‌محیطی یا منابع طبیعی به‌ضرورت اقتضا می‌کند دولت برخی محدودیت‌ها در حقوق مالکانۀ ایشان ایجاد کند) که مبنای این تغییر از حکم اولیه به حکم ثانویه یا حکم حکومتی، قاعدۀ مصلحت است. این قاعده در حقوق اسلامی محیط زیست، به‌ویژه در حقوق اداری، اهمیت زیادی دارد.
برخی احکام اسلامی، جنبۀ مبنایی و پایه دارند و تغییرپذیر نیستند.[14] درواقع این احکام مبنایی، مفسّر مصلحت و مفسدۀ نظام اجتماعی و مبنای هنجارگذاری کلان‌اند که مانع از تفسیر سلیقه‌ای از مفهوم مصلحت می‌شود؛ چنانچه حرمت روابط نامشروع، حرمت ظلم، حرمت خیانت، وجوب عدالت، وجوب انذار و ارشاد پیش از اقدام (بحرانى، 1426ق: 266) جزء احکام مبنایی اسلام‌اند و مصلحت مقدّم بر آن نیستند؛ بنابراین، یک حکومت نمی‌تواند به بهانۀ پیروزی در جنگ، سلاح‌های بیولوژیکی و هسته‌ای را در خاک دشمن خویش شلیک کند و علاوه بر ایجاد بیماری‌های مادرزادی شدید در چندین نسل بعدی از مردم، محیط زیست را نیز دچار آلودگی‌های جدّی و ماندگار کند؛ چنانکه اقدام دولت آمریکا در بمباران هسته‌ای ژاپن، نمونۀ این تفسیر غلط از مفهوم مصلحت بود.
به عبارت دیگر، برخی آسیب‌های زیست‌محیطی یا بهداشتی، مصداق ایجاد فساد گسترده‌اند که نمی‌توان به بهانۀ مصلحت سیاسی جامعه مرتکب آن شد؛ گرچه اقدام‌نکردن به آن رفتار، موجب تضعیف یا فروپاشی نظام سیاسی یا دولت حاکم شود؛ زیرا در فقه امامیه «هدف، هر وسیله‌ای را توجیه نمی‌کند». این مفهومی است که از مدل حکمرانی امیرالمؤمنین (ع) استفاده می‌شود؛ چنانچه در خطبه 69 فرمود «إِنِّی لَعَالِمٌ بِمَا یُصْلِحُکُمْ وَ یُقِیمُ أَوَدَکُمْ وَ لَکِنِّی وَاللَّهِ لَا أَرَى إِصْلَاحَکُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِی» (نهج‌البلاغه، پیشین: 65). مرحوم مجلسی (ره) می‌نویسد «منظور آن است که حاضر نیستم مصالح شما را با ظلم و ستم و فاسدکردن اعمال خویش تأمین کنم» (مجلسی اصفهانى، 1404ق: 26 و 538). این نشان می‌دهد برخی هنجارها حتی در صورت مصلحت عمومی نیز تغییرپذیر نیستند وگرنه باید تفکرات جریان تکفیری در مبنای پذیرش جهاد نکاح را صحیح دانست.
محیط زیست و منابع طبیعی از اموری هستند که بقای مطلوب نوع موجودات ازجمله بشر، متوقف بر سلامت و پایداری آن است و اخلال به این دو موجب اخلال به نظام اجتماعی است. اخلال به نظام اجتماعی، مخالف ادلۀ فقهی متعددی همچون آیات 195 بقره، 119 نساء و 32 مائده است؛ بنابراین، طبق «قاعدۀ حرمت اخلال نظام اجتماعی»، حرمت اقداماتی به دست می‌آید که نظام حیات، نظام معاش، نظام اقتصادی، نظام عقیدتی، تعادل زیست‌محیطی و سایر ارکان نظام عالم هستی را در حد درخور توجهی مختل کند. بازگشت آن به قاعدۀ ملازمه است که «هرگاه عقلا بما هم عقلا چیزى را از آن نظر حَسن مى‌دانند که موجب حفظ نظام و بقای نوع است یا آن را قبیح مى‌شمرند، به سبب آنکه موجب اخلال نظام مى‌شود، ناچار باید شارع طبق حکم آنها حکم کند؛ زیرا او از عقلا بلکه رئیس عقلا است، فهو بما هو عاقل او خالق العقل کسائر العقلاء لا بدان یحکم بما یحکمون» (شوشترى، 1427 ه ق: 1 و 45).
«قاعدۀ وجوب امر به معروف و نهی از منکر» در حقوق اسلامی محیط زیست جایگاه و کارکرد وسیعی دارد؛ از «وجوب اقدام حکومت در حفاظت از محیط زیست و منابع طبیعی» تا «جواز مداخلۀ انجمن‌های غیردولتی و سازمان‌های مردم نهاد زیست‌محیطی» و «لزوم و وجوب مشارکت عموم مردم در حفاظت و حمایت از محیط زیست».
گرچه برخی، موضوع امر به معروف و نهی از منکر را در مسائل عبادی متمرکز می‌دانند؛ اما در نگرشی دقیق‌تر «هر عمل خیر و دارای منفعت دنیوی و اخروی برای اشخاص عموم جامعه، مصداق «معروف» و هر عمل شرّ و دارای ضرر و قبح دنیوی یا اخروی برای اشخاص یا عموم جامعه، مصداق «منکر» است»؛ بنابراین، حمایت قلبی، فکری، زبانی، نوشتاری، مالی و عملی از حقوق شرعی و قانونی عموم افراد، مصداق مهم فریضه «امر به معروف و نهی از منکر» خواهد بود (جعفرى تبریزى، 1419ق: 237-239).
بنابراین می‌توان از «امر به معروف و نهی از منکر زیست‌محیطی» صحبت کرد؛ یعنی الف) تلاش برای فرهنگ‌سازی و اطلاع‌رسانی به مردم و مسئولان دربارۀ راههای حفاظت محیط زیست و مخاطراتی که سلامت یا پایداری محیط زیست و منابع طبیعی را تهدید می‌کند؛ ب) تذکر و اخطار به مقامات دولتی و غیردولتی دربارۀ رفتارهای نادرست خویش در قبال محیط زیست توسط هر یک از مردم یا گروههایی که به‌طور خاص به فعالیت‌های زیست‌محیطی می‌پردازند (سمن‌ها)؛ پ) همکاری و مشارکت فکری و ایده‌پردازی برای حفاظت حداکثری از محیط زیست و مساعدت مالی و غیرمالی برای پیشگیری حداکثری از آسیب یا تخریب محیط زیست؛ ث). پیگیری قضایی نسبت به اقدام علیه محیط زیست با طرح شکایت یا اِعلام جرم و پیگیری روند قضایی؛ ج). اقدام دولت برای بازدارندگی نسبت به اقدام علیه محیط زیست توسط اشخاص مختلف و ... .
با این تبیین از امر به معروف و نهی از منکر، تطبیقی وسیع‌تر از این آیه ارائه می‌شود که می‌فرماید «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ» (آل عمران/110). این تحلیل از امر به معروف و نهی از منکر و لزوم سازمان‌یافتگی آن و ظرفیت‌سازی حقوقی برای آن در «قانون حمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر» (23/1/1394) مطرح شده است. ماده ۱۴ مقرر داشته است «سازمان‌های مردم‌نهادی که اساسنامۀ آنها در زمینۀ امر به معروف و نهی از منکر به ثبت رسیده است، می‌توانند مطابق ماده (۶۶) قانون آیین دادرسی کیفری و تبصره‌های آن اقدام کنند».
نتیجه
از مجموع مباحث مطرح‌شده به سه پرسش نخستین این پژوهش، چنین پاسخ داده می‌شود:
1). دراساس، اضافه‌کردن قید «اسلامی» به شاخه‌های مختلف دانش حقوق، امر تشریفاتی نیست، بلکه تفاوت با حقوق معاصر، این تقیید را در مبانی ایدئولوژیک اعم از هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مبتنی بر جهان‌بینی توحیدی اسلام و نگاه کلان به نوع رابطۀ دین با سیاست و اقتصاد و توسعه و ... ممکن و معنادار می‌کند. نفی نگاه اومانیستی به محیط زیست و تمرکز بر اندیشه «انسان، بخشی از نظام خلقت» جزء این مبانی است.
2). حقوق اسلامی محیط زیست، نظام شبکه‌ای و پیوسته است که اصول سیاست‌گذاری به‌منزلۀ حلقه‌های این شبکه، مسائل فرعی را به یکدیگر متصل می‌کنند و معیار سنجش آنها هستند. اموری ازقبیل اصل استحقاق عناصر غیرانسانی، اصل احتیاط و اصل مشارکت یک نظام کلان را برای حقوق اسلامی محیط زیست ایجاد می‌کند؛ این سبب می‌شود برخی ابواب فقهی تعیین تکلیف شوند؛ ابوابی که پیش از این، مباحث زیست‌محیطی در آن مطرح نشده بود؛ بنابراین، «نظریۀ عمومی حقوق اسلامی محیط زیست» مطرح می‌شود.
3) با توجه به مستحدثه‌بودن بخش عمدۀ مباحث حقوق محیط زیست، تأسیس فقه محیط زیست به دقت‌نظر بسیار در منابع استنباط حقوق اسلامی نیاز دارد. قواعد فقهیه، احکام فقهی عامی‌اند که قابلیت تطبیق را بر مسائل یا ابواب فقهی مختلف داشته‌اند و در استنباط حکم مسائل فرعی کمک‌کننده‌اند؛ بنابراین، محصور‌سازی آنها دلیلی ندارد. فقه امامیه دارای طیف وسیعی از قواعد فقهی است که در پاسخ به چالش‌های حقوق محیط زیست کاربرد دارد. برخی از آنها حکم فقهی‌اند که به دلیل شمول و قابلیت واسطه‌شدن در تطبیق حکم مسائل فرعی دیگر قاعدۀ اصطیادی محسوب می‌شوند؛ مانند منع اسراف یا منع ظلم؛ بنابراین، این نظریۀ عمومی مبنای ارتقای حقوق محیط زیست ایران در ساختاری جامع است. نکتۀ شایان توجه آنکه برخی از این قواعد یا سیاست‌ها در اسناد و معاهدات بین‌المللی زیست‌محیطی یا حقوق بشری ازقبیل اعلامیۀ ریو یا استکهلم در حال طرح است؛ مانند اصل احتیاط یا حق سایر موجودات بر محیط زیست سالم؛ درحالی‌که در مبانی حقوق اسلامی محیط زیست به‌وضوح این مفاهیم وجود دارد.
[1]. انسان‌شناسی (Philosophical anthropology)، هستی‌شناسی (Ontology).
[2]. معمولاً تعبیر «طبیعت» در مباحث انسان‌شناسی، ناظر به رویکردهای غیرتوحیدی و فلسفه‌های مادی‌گرایانه است.
[3]. تئوری «انسان، بخشی از نظام خلقت»، ناظر به جهان‌بینی توحیدی است که کل جهان را مخلوق الهی و تحت حکمت و تدبیر الهی می‌داند و انسان را دارای آزادی مطلق نمی‌داند.
[4]. فالهمها فجورها و تقویها.
[5]. به‌طور مثال، احکام آب، احکام مالکیت مباحات، دیه جنایت بر حیوانات، احکام گیاهان و مراتع و ... .
[6]. هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای نیست که با دو بال خود پرواز می‌کند؛ مگر اینکه امت‌هایی همانند شما هستند. ما هیچ‌چیز را در این کتاب، فروگذار نکردیم؛ سپس همگی به سوی پروردگارشان محشور می‌شوند.
[7] . Humanism
[8] . Anthropocentric
[9]. مانند جنگل‌های وسیع، جوّ، آب‌های بین‌المللی، سفره‌های آبی مشترک بین چندین کشور.
[10]. منظور از عدم مندوحه، آن است که در موارد تزاحم، در صورتی اضطرار، عذر محسوب می‌شود که راه اجتناب و فراری از مشکل برای شخص وجود نداشته باشد. گرچه در باب عبادات و مسائل حق‌اللهی، در اشتراط عدم مندوحه برای جواز استناد به اضطرار میان فقها اختلاف‌نظر هست، با لحاظ مجموع ادله قطع حاصل می‌شود که در فقه سیاسی و حقوق‌الناس، عدم مندوحه شرط اضطرار است؛ یعنی اگر فرد می‌تواند با استفاده از یک اقدام بدیل و جایگزین، از ارتکاب عمل ممنوع مخلّ به مصالح عمومی یا حکومتی خودداری کند، نمی‌توان به استناد ضرورت و سختی، حکم به جواز ارتکاب آن عمل داد.
[11]. وَإِذا تَوَلّى سَعى فِی الأَرضِ لِیُفسِدَ فی‌ها وَیُهلِکَ الحَرثَ وَالنَّسلَ وَاللَّهُ لا یُحِبُّ الفَسادَ.
[12]. بیانات رهبری در دیدار با مسئولان و فعالان محیط زیست، منابع طبیعى و فضاى سبز 17/12/1393.
[13]. إغفال، جهل، خطا، اضطراب، تبذیر، ضد میانه‌روی، تجاوز از حدّ، تجاوز از مساوات، مصرف در غیر نیاز، مصرف بر خلاف حق، مصرف در راه معصیت، گناه، تکرار گناه، عمل قبیح، جهل به حقوق موجودات (بیشتر این معانی جمع‌شدنی هستند).
[14]. در اندیشۀ فقه سیاسی، برخی افراد به وجود احکام ثابت و مبنایی اعتراض کردهاند و بقا و حفظ نظام اجتماعی و سیاسی را تنها اصل ثابت تلقی کردهاند؛ ولی این سوء برداشت از فقه سیاسی امامیه است. گرچه ظاهر امر آن است که وجود احکام ثابت و مبنایی باعث جمود یا انطباق‌نداشتن با مقتضیات زمان تلقی شود، وجود احکام ثابت و مبنایی تغییرناپذیر، ضامن حفظ هویت اسلامی نظام سیاسی است و مانع از ماهیت متزلزل و انعطاف‌پذیری رادیکال در وجهه اسلامی یک حکومت می‌شود.
)