خلود در عذاب جهنم از منظر ابن‌قیم جوزی و علامه طباطبایی

خلود در عذاب یکی از مسائل و بحث‌های مهم و پیچیده‌ای است که در قرآن کریم بدان تصریح شده و همة اهل دیانت، به‌خصوص مسلمانان را همواره به خود مشغول داشته است. از متکلم، فیلسوف، عارف و مفسّر و فقیه گرفته، همگی این پرسش را از خود دارند که آیا خداوند مهربان، بندگان گناه‏کار را براى همیشه در آتش آخرت مى‏سوزاند و آیا براى ابد، تا خدا خدایى مى‏کند، بدون مدت و زمان و بی‌آنکه رنگ و بوى حدّ و مقدارى یافت شود، آنان را به آتش مى‏سوزاند یا چنین نیست و تنها براى مدت‌زمانی، حال کوتاه باشد یا طولانى، گناه‏کاران را تأدیب و تنبیه می‌کند و سپس آنان را از عذاب مى‏رهاند و راحتى آنان را فراهم مى‏سازد.

چگونه ممکن است خداوند مهربان، عده‏اى از بندگان خود را براى گناه و عصیانِ محدود، در مدتى کوتاه از عمر و زمانى در حدود پنجاه یا شصت سال و یا نهایت صد یا دویست سال، همواره و تا ابد عذاب کند، آن‌هم به‌صورت ابدى و بدون حد و عذابى بس شدید و دردناک و مستمر. نکته اصلی در این باب آن است که خدا دارای رحمت واسعه است و در قرآن آمده است: «و رحمتی وسعت کل شیء» (اعراف/156)؛ و همچنین در آیه 53 سوره زمر، وعده‌ای به عفو داده شده است و در ادعیه وارده نیز رحمت او بر غضبش غلبه دارد: «یامن وسعت رحمته غضبه». از سوی دیگر، روح تعالیم الهی آن است که انسان و کلیه موجودات براساس آیة شریفه «انا لله و انا الیه راجعون» (بقره/156) به‌سوی او بازمی‌گردند. این عبارات در ظاهر حکایت از آن دارد که مرجع و مقصد موجودات و ازجمله انسان، تعالی به‌سوی اوست. طرف دیگر مسئله، خلود اهل نار و جاودانگی عذاب برخی گناهکاران است که در جای‌جای قرآن و روایات به آن اشاره شده است. مانند آیه شریفه «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ‏ أَصْحابُ‏ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» (بقره/39)، «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها أُولئِکَ‏ أَصْحابُ‏ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» و کسانى که آیات ما را تکذیب کنند و از پذیرش آن‌ها تکبر ورزند، آنان اصحاب آتشند که در آن‏جاویدان خواهند ماند (الأعراف/36).

ابن‌قیم جوزی یکی از شخصیت‌های مهمی سلفی است که در رابطه با مسئله خلود اهل نار مباحث درخور توجهی ارائه کرده است. وی دلایل زیادی بر جاودانه‌نبودن بیان کرده است و در بیشتر موارد با تکیه بر اسماء و صفات و سبقت رحمت الهی بر غضبش و فطرت الهی جاودانه‌نبودن را نتیجه می‌گیرد.

علامه طباطبایی از شخصیت‌های مهم فلسفی و تفسیری و شیعی است که در رابطه با مسئله خلود اهل نار علاوه بر تبیین فلسفی بر خلود، اشکالاتی را به برخی از قائلینِ به جاودانه‌نبودن مطرح می‌کند. با توجه به اینکه هریک از شخصیت‌های مورد بررسی مشرب و مبانی متفاوتی دارند، در این تحقیق، نظر ابن‌قیم (که یکی از شاگردان ابن تیمیه است)  بررسی و تفسیر او راجع به آیاتِ خلود اهل نار تحلیل شده است. سرانجام دیدگاه وی با علامه طباطبایی مقایسه شده است که از بزرگ‌ترین فلاسفه و مفسران شیعی است. در رابطه با خلود اهل نار، علامه طباطبایی و ابن‌قیم جوزی، هر دو، دلایل نقلی نیز ایراد کرده‌اند که در این مقاله بررسی شده است. 

2- معنای خلود از نظر ابن‌قیم

ابن‌قیم در رابطه با معنای خلود بحث لغوی مستقیم ندارد؛ اما می‌توان از ادله او معنای خلود را استنباط کرد. برای مثال، وی در یکی از دلایل خویش بر جاودانه‌نبودن چنین بحث می‌کند: مدت بقای فرد در آتش براساس میزان خباثت فرد است و خباثت امری عرضی است که زوال‌پذیر است و بر این باور است که خداوند بندگان را یکتاپرست آفرید و چنانچه فطرت توحیدی با خباثت‌ها تغییر کند، این خباثت‌ها هم با عذاب‌ها و آتش ‌تغییرپذیر است (ابن‌قیم، بی‌تا: 758). همچنین ابن قیم با توجه به فنای آتش جاودانه‌نبودن را نتیجه می‌گیرد و بیان می‌کند: ابدی دانستن خلود در آتش مستلزم ابدی‌بودن آتش و دوام و بقای آن نیست و مادامی‌که آتش موجود است در آن هستند و این بودن استمرار می‌یابد؛ اما خدای سبحان هرگز نگفته است که آتش ابدی و باقی است. بنابراین، ابن‌قیم بر این باور است که عذاب در مدت و بقا و دوام آتش ابدی و پایدار است و نه بعد ازآن (ابن‌قیم، 1418ق: 364). بنابر نظر وی، آفرینش نفوسی که در آن‌ها شر بوده است، شرشان با بلای طولانی و آتش از بین می‌رود؛ همچنانکه آن خبث طلا و نقره و آهن با آتش از بین می‌رود و این امر معقولی در قیاس با حکمت خداست؛ اما آفرینش نفوسی که هرگز شر آن‌ها زایل نمی‌شود و عذابشان پایان نمی‌یابد، در حکمت و رحمت قرار نمی‌گیرد و قطعاً با حکمت و رحمت خداوند منافات دارد (ابن‌قیم، بی‌تا: 777-776). 

ابن‌قیم در یکی از دلایل خویش با توجه به نقش آتش در تحول انسان، اظهار می‌دارد که هرگاه عذاب این نفوس به حد خود و عقوبت به اندازة لازم خود رسید و این نفوس شکستند، خاضع شدند و به پروردگارشان، اعتراف و او را ستایش کردند، خداوند درمورد آن‌ها کاملاً عدالت می‌ورزد و آن‌ها در این حالت از خداوند تخفیف عذاب می‌بینند و بعد از اینکه دوره‌هایی را در عذاب ماندند از عذاب نجات پیدا می‌کنند و این دوره‌ها آن طور که طبرانی در معجم خود از سخن ابی امامه از پیامبر(ص) روایت کرده است، پنجاه هزار سال است؛ بنابراین ممکن نیست کسی که کبر و شرک دارد، بعد از این مدت طولانی در عذاب باقی بماند (همان: 779-778). بنابراین با توجه به این دلایل می‌توان نتیجه گرفت که ابن‌قیم، خلود را به دو معنا به کار می‌برد: یکی آنجا که دلیل بر رد آن می‌آورد و آن را به معنای جاودانگی به کار می‌برد و دیگری به معنای دوره‌های طولانی است که آن را در تفسیر آیات و روایات به کار می‌برد.

3- معنای خلود از نظر علامه طباطبائی

علامه در بحث لغوی از واژه خلود از راغب نقل می‌کند که:

کلمه«خلود» به معناى برائت و دورى هر چیز از فساد و باقى‌ماندنش بر صفت و حالتى است که دارد. عرب هر چیزى را که زود فاسد نمى‏شود با کلمه خلود وصف مى‏کند و خلد به فتح «خ» و سکون «لام» به معناى آن جزئى است که تا آخرین دقایق زندگی‌اش به حالت خود مى‏ماند و مانند سایر اعضا دچار دگرگونى نمى‏شود.

به نظر علامه طباطبایی کلمه«مخلد» در اصل به معناى چیزى است که مدتى طولانى باقى مى‏ماند و به همین جهت به مردى که مویش دیر سفید شده است مى‏گویند «رجل مخلد» و به حیوانى که دندان‌های ثنائیش آن‌قدر بماند که رباعى‏هایش نیز بروید، مى‏گویند« دابة مخلدة». این معناى اصلى کلمه است، اما به‌عنوان استعاره درباره کسى که دائماً باقى مى‏ماند، استعمال مى‏شود. به نظر وی خلود در جنت به معناى بقاى اشیاء است بر حالت خود، بدون اینکه در معرض فساد قرار گیرند؛ هم چنان‌که قرآن می‌فرماید:«أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» ¹ و نیز می‌فرماید:«وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فی‌ها».²

علامه طباطبایی می‌نویسد: در خصوص آیه ‏«یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ» (واقعه/17) برخی گفته‏اند معنایش این است که دور بهشتیان فرزندانى مى‏چرخند که دائماً به حال جوانى و زیبایى باقى‏اند و دچار فساد نمى‏شوند. بعضى دیگر گفته‏اند معنایش این است که یک نوع گوشواره در گوش دارند که خلد نامیده مى‏شود. درواقع، اخلاد هر چیز به معناى دائمى‌کردن و حکم به بقاء آن است و در کلام خدا به همین معنا است: «وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ» (اعراف/176) بدین معنا است که به زمین دل بست و گمان کرد که دائماً در آن خواهد زیست‏ (طباطبایی، 1371: 11، 22).

4- نظرات ابن‌قیم جوزی پیرامون خلود اهل نار:

ابن‌قیم جوزی از متکلمانی است که در زمینه خلود در عذاب مطالب مفصل و درخور توجهی ایراد کرده است. او در کتاب «حادی الارواح الی بلاد الافراح » بیست‌وپنج دلیل بر جاودانه‌نبودن بیان کرده است و  در کتاب «مختصر الصواعق المرسله علی الجهمیه المعطله» همان دلایلی را که در حادی الارواح آورده است، با بیانی دیگر مطرح می‌کند و بعضاً دلایل جدیدی هم ذکر می‌کند. ابن قیم در کتاب حادی الارواح، ابتدا آراء مختلف درباره خلود در عذاب را مطرح می‌کند و بعد دلایل کسانی را که قائل به خلود در عذاب هستند، مطرح و هریک را نقد می‌کند.

ابن‌قیم در باب خلود، بسیار منسجم و روشمند سخن گفته است. آنچه وی در جای‌جای آثار خود بیان کرده است را می‌توان در چند محور خلاصه کرد. در بخشی از سخنان خود، بدون آنکه موضع‌گیری کند، آراء مختلف را درباره خلود و جاودانگی بیان کرده است و در بخش دیگر، رویکرد وی نفی و نقض آراء معتقدان به خلود در آتش است و در محور سوم که رویکردی اثباتی دارد، سعی کرده است با ادله عقلی و نقلی، نفی خلود و جاودانگی در آتش را در قیامت اثبات کند.

 دلایل ابن‌قیم بر جاودانه‌نبودن را می‌توان به دو دسته دلایل عقلی و نقلی دسته بندی کرد. این تقسیم در آثار ابن‌قیم مشاهده نمی‌شود و برای سهولت فهم چنین ارائه شده است. شایان ذکر است که ابن‌قیم در دلایل عقلی خویش نیز گاهی به آیه یا روایتی استناد می‌کند؛ ولی دلایل نقلی او صرفاً بیان نقل‌ها و تحلیل آن‌هاست.

4-1- دلایل عقلی

دلایل عقلی ابن‌قیم  بر جاودانه‌نبودن را می‌توان ذیل عناوین استدلال براساس اسماء و صفات الهی، هدف و انگیزه عقوبت، برهان فطرت، تفکیک وعد و وعید و نظریه حداقلی‌بودن شر دسته بندی کرد.

4-1-1-  استدلال براساس اسماء و صفات الهی

 ابن‌قیم چند دلیل براساس اسماء و صفات الهی اقامه‌کرده است که برخی از آن‌ها بررسی شده است.

وی در یکی از دلایل خویش به این نکته اشاره دارد که خشنودی و رحمت خداوند دو صفت ذاتی برای اوست. خشنودی وی نهایتی ندارد. رحمت حق بر غضبش غلبه دارد. رضایت و رضوان او بالاتر و والاتر از بهشت و نعمت‌های موجود در آن است؛ اما خشم خدا و سخط او از صفات ذاتی نیست که جدایی آن از خداوند، ناممکن و خدا همواره خشمگین باشد. بنا بر نظر ابن قیم، دو رأی درباره صفت غضب وجود دارد: 1- غضب از صفات فعلی خداست و مانند دیگر افعال خداوند قائم به اوست. 2 - غضب صفتی منفصل از خداوند و غیر قائم به اوست و مانند حیات و علم و قدرت نیست که جدایی‌شان از خداوند ناممکن باشد. عذاب از صفت غضب نشأت می‌گیرد و آتش با غضب او افروخته می‌شود در روایتی ³ آمده است که خداوند خلقی را از غضب خود آفرید و در شرق سکونت داد و با آن‌ها از نافرمانان خود انتقام می‌گیرد. پس مخلوقات خدا دو نوع‌اند: نوعی که از رحمت و با رحمت خلق شده‌اند و نوعی که از غضب و با غضب آفریده شده‌اند. ابن‌قیم بر این باور است که خدا از تمام وجوه، کمال مطلق است. ازجمله این وجوه این است که خدا خشنود می‌شود و خشمگین می‌شود، پاداش می‌دهد و عقوبت می‌کند، می‌بخشد و منع می‌کند، عزیز می‌کند و ذلیل می‌کند، انتقام می‌گیرد و عفو می‌کند. این به سبب فرمانروایی اوست و حقیقت فرمانروایی توأم با حکمت و رحمت و ستایش است. وقتی غضب خدا از بین برود و به خشنودی تبدیل شود، عقوبت او نیز از بین می‌رود و به رحمت او تبدیل می‌شود. رحمت الهی همیشگی است؛ هرچند ویژگی و وصف و شکل آن متفاوت است. بنابراین مجازات عاصیان و اخراج آنان از جهنم هر دو مصداق رحمت الهی است؛ مانند رحمت طبیبی که گوشت بیمار را داغ می‌کند تا مواد بد و فاسد را از آن خارج کند.

وی در یکی از دلایل خویش  به این نکته اشاره می‌کند که نعمت و پاداش از مقتضیات رحمت، مغفرت، نیکی و کرم خداوند است و به همین دلیل آن را به خود نسبت داده است؛ اما عذاب و عقوبت از مخلوقات او هستند و به همین دلیل خدا معاقب و معذِّب نامیده نشده است. فرق آن‌ها این است که رحیم و غفور از اوصاف خدا هستند و عذاب و عقوبت از افعال خدا هستند. آنچه اقتضای اسماء و صفات خداست، با دوام این اسماء و صفات ادامه می‌یابد؛ به‌خصوص اگر نزد خدا محبوب و دوست‌داشتنی باشد و خودش یک غایت مدّنظر باشد؛ اما شر، عذاب است و در زمره اسماء و صفات خداوند نبوده است و براساس حکمت و مصلحت در زمره مفعولات قرارگرفته است و چون حکمت  و مصلحت حاصل شود، به خلاف خیر، عذاب از بین می‌رود. همچنین کار نیک و معروفِ خدا هرگز قطع‌شدنی نیست؛ زیرا خدا قدیم الاحسان و ابدی الاحسان است (همان: 770-769).

به نظر می‌رسد می‌توان دلیل مذکور را به این نحو تقریر کرد:

1-          باتوجه به دوام اسماء و صفات، اقتضای اسماء و صفات هم دائمی است. بخصوص اینکه خودش غایت باشد نه وسیله.

2-          شر مساوی عذاب است و عذاب در زمره اسماء و صفات نبوده و به خاطر حکمت در زمره افعال در آمده است.

بنا بر نظر ابن‌قیم، شر به‌هیچ‌روی نسبتی با خدا، نه در ذات و نه در صفات و افعال و اسماء او ندارد. ذات خدا از تمام وجوه، برخوردار از کمال مطلق است. افعال خدا نیز همگی خیر، رحمت، عدل و حکمت است و به‌هیچ‌روی شری در آن افعال نیست. وی در پاسخ به این سؤال که شر چگونه به خدا نسبت داده می‌شود. چنین پاسخ می‌دهد که شر از مفعولات و مخلوقات خدا و منفصل و جدای از  اوست. فعل او همگی خیر است؛ اما مخلوقی که مفعول است، هم دارای خیر و هم دارای شر است؛ چون شر، مخلوق و منفصل است و قائم به پروردگار نیست و به خدا نسبت داده نمی‌شود. به نظر او، شر همان گناهان و موجبات و اسباب آن‌هاست. ایمان و طاعات به خدا متعلق است و خدا برای آن، آفریدگان را خلق، پیامبران را مبعوث و کتب آسمانی را نازل کرده است. از نظر ابن قیم، ذات شرور مدّنظر نبوده است و غایت آفرینش خلق نیستند. این‌ها مفعول‌هایی هستند که برای یک امر محبوب مقدر شده‌اند و وسیله‌ای به‌سوی آن قرار داده شده‌اند. پس زمانی که آنچه به خاطرش مقدر شده حاصل شود، از بین می‌روند و متلاشی می‌شوند و امر به خیر محض برمی‌گردد (ابن‌قیم، بی‌تا: 771-770).

به بیان دیگر، آنچه متصف به شر و بدی می‌شود، قضای الهی نیست، بلکه شر و بدی به مقضی نسبت داده می‌شود که نهایتاً در گفتمان نسبی‌بودن شرور توجیه‌پذیر است.

وی بیان می‌کندکه تمام قضای الهی خیر است و مصدر آن علم خدا، حکمت و کمال مقدس اوست. او تماماً خیر، مصلحت، حکمت، عدل و رحمت است و دخول شر در او عرضی است نه ذاتی و چیزی که عرضی باشد، مقصود لذاته نیست؛ همچنین دوام امر عرضی واجب نیست (ابن‌قیم، 1418ق: 358). ابن‌قیم در دلایل مذکور با توجه به مؤلفه اسماء و صفات الهی جاودانه‌نبودن عذاب را نتیجه می‌گیرد. وی در دلیل دیگری شرح می‌دهد که آنچه با رحمت و برای رحمت خلق شد، ذاتش مقصود و غایت و غالب و مقدم است و به نوعی غایت ذاتی دارد وآنچه براساس خشم و غضب خلق شده است، مقصود بالذات نیست؛ بلکه وسیله و مغلوب است و به خاطر غیر خودش اراده شده است. (ابن‌قیم، بی‌تا:  756). از نظر او، آنچه اراده الهیِ بالذات بدان تعلق گرفته رحمت است و غضب وسیله‌ای است که انسان‌ها در شمول رحمت الهی قرار گیرند؛ بنابراین رحمت غایت غضب است و همانطور که خود صفت رحمت بر غضب غلبه یافته است، پس باید اثر آن نیز بر اثر غضب غلبه داشته باشد (ابن‌قیم،1418ق: 358). در چنین استدلال‌هایی که ابن‌قیم جوزی بر جاودانه‌نبودن ذکر کرده است، بیشتر، گرایش‌های عرفانی دیده می‌شود و معمولاً مبتنی بر سبقت رحمت بر غضب الهی است. تمام ادله‌ای که ابن‌قیم مبتنی بر اسماء و صفات حضرت حق در باب جاودانه‌نبودن اقامه کرده است، به نحوی به گستردگی رحمت برمی‌گردد و چند بیان از یک نکته است.

4-1-2- استدلال براساس حکمت، مصلحت و هدف عقوبت

دسته دیگری از دلایل ابن‌قیم  بر جاودانه‌نبودن، دلایلی هستند که مبتنی بر اساس هدف  و انگیزه عقوبت است. در دلیل نخست، ابن‌قیم بیان می‌کند که هدف خدا از عقوبت، نیاز خدا به مجازات یا منفعت نیست. خدا از این امور والاتر و منزه است. بااین‌حال عقوبت، عبث و خالی از حکمت و هدفی نیست. خدا عقوبت را برای کامل‌کردن نعمت بر اولیاء و دوستداران خود و مصلحتی برای تیره‌بختان و درمان آن‌ها قرار داده است. شکنجه و عذاب امری است که قصد و غایت نیست؛ بلکه وسیله است. بنا بر عقیده ابن‌قیم، مصلحت تیره‌روزان در دوام و استمرار عذاب نیست؛ هرچند در اصل عذاب‌کردن بر ایشان مصلحت حکیمانه است (ابن‌قیم، بی‌تا: 761). اصل و منشأ عقوبت، تقدیر خدای احکم الحاکمین و ارحم الراحمین است که نار و دوزخ را براساس حکمت و رحمتش مقدر فرمود؛ بنابراین کسانی که موحد هستند، اما در آنان ناخالصی و شر وجود دارد، وارد آتش می‌شوند تا طیب و طاهر شوند؛ درنتیجه برای آنان رحمت در لباس عذاب و نقمت ظاهر می‌شود و قطعاً پس از حصولِ مصلحتِ مدّنظر برطرف می‌شود. آفرینش جان‌ها به قصد عذاب ابدی با مصلحت و حکمت احکم الحاکمین و ارحم الراحمین منافات دارد (ابن‌قیم، 1418ق: 350-351).

بنابراین بخشی از استدلال‌های ابن‌قیم بر محوریت حکمت الهی و پوچ‌نبودن خلقت آدم و عالم است.

ابن‌قیم در الصواعق المرسله با توجه به مؤلفه حکمت بیان می‌کند که اسباب عذاب از خود نفس است؛ اما اسباب خیر از جانب حضرت حق است؛ بنابراین مصدر و منشأ تمام نیکی‌ها خداست و غایت آن‌ها نیز خود اوست و به او منتهی می‌شود؛ اما سیئات و بدی‌ها از جانب خود بنده است و سبب آن‌ها از جهل بنده ناشی می‌شود. چون سبب تمام نیکی‌ها زندة قیومی است که پیوسته بوده و هست. پس حسنات نیز به دوام سبب خود که خداست دوام می‌یابند؛ برخلاف شرور و بدی‌ها که با ازبین‌رفتن سبب خود از بین می‌روند. بنا بر نظر ابن‌قیم، این وجوه روشن می‌کند که حکمت و مصلحت در خلق آتش اقتضا می‌کند؛ به‌طوری‌که آتش صرفاً با بقای سبب و حکمتی که به خاطر آن خلق‌شده است، باقی بماند و هنگامی‌که سبب از بین رفت و حکمت حاصل شد، کار به همان رحمت پیشین که غلبه داشت، برگردد (همان: 361).

در نگاه ابن‌قیم، خیرها و منافع غایات لنفسه‌اند؛ یعنی غایاتی هستند که خودشان مقصود هستند و شرها به‌عنوان وسایل قصد می‌شوند و هرآنچه که مقصود لنفسه باشد، دوام و بقایش اقتضای حکمت است و هر آنچه که مقصود لغیره باشد، هرگاه مقصود اصلی و لنفسه حاصل شود، دیگر دوام و بقای مقصود لغیره حکمت و مصلحتی ندارد و خداوند دشمنانش را به اندازه جرائمشان عقوبت می‌کند و از طرفی همة این شرور برای غیر خودشان قصد شده‌اند و به مصالحی منجر می‌شوند که خودشان مقصود لنفسه هستند (همان: 357).

بنابراین ابن‌قیم با توجه به منافات‌داشتن دائمی‌بودن شر با حکمت نتیجه می‌گیرد که جهنم دائمی نخواهد بود. بنا بر نظر ابن‌قیم، حکمت و رحمت اقتضا می‌کند که آتش آن گوشت‌هایِ پرورش‌یافته از حرام را بخورد و آن پوست‌ها را بپزد؛ پوست‌هایی که اقدام به حرام کرده بودند؛  بنابراین سلطه‌یافتن آتش بر این قلب‌ها و بدن‌ها در نهایت حکمت است (ابن‌قیم، 1418ق:  336).

البته عذاب امر بیهوده نیست؛ بلکه به خاطر حکمتی مدّنظر است که چون آن حکمت حاصل شود، درمورد عذاب امر مطلوبی و غرض مدّنظری باقی نمی‌ماند. خدای سبحان آن‌طور که مظلوم از ظالم آرام می‌گیرد، با عذاب بندگانش آرام نمی‌گیرد. خدا بنده‌اش را به خاطر شفای دل و آرامش آن عذاب نمی‌کند؛ بلکه او را عذاب می‌کند تا طاهر شود و رحمت خداوند شامل حالش شود. پس عذاب برای او مصلحتی است. خداوند حد را عذاب نامید و حکمت خدای سبحان این‌گونه اقتضا کرد که برای هر دردی درمانی مناسب قرار دهد و درمانِ گمراهی از دشوارترین درمان‌هاست و طبیب دلسوز، بیمار را پیاپی داغ می‌کند تا از او آن مادة زشت و پلیدِ عارض‌شده بر بدن سالمش را خارج کند و اگر قطع‌شدن عضو را بیشتر به صلاح بیمار دید، آن را قطع می‌کند و او را شدیدترین درد بچشاند. پس این قضای پروردگار و قدر او در ازبین‌بردن ماده‌ای ناآشناست که بر طبیعت مستقیم او عارض شده است، بدون اینکه بنده اختیاری داشته باشد.

وی در یکی از دلایل خویش به این نکته اشاره دارد که افعال خدای سبحان از حکمت و مصلحت و عدل خارج نیست و خدا کار بیهوده و ستم و باطل انجام نمی‌دهد و از این‌ها منزه است؛ همان‌طور که از سایر عیب و نقص‌ها منزه است؛ بنابراین عذاب او نسبت به بندگان برای ازبین‌بردن خباثت و کامل‌کردن طهارت یا از سر رحمت است و یا از سر حکمت و چون آن حکمت مذّنظر حاصل شود، عذاب از بین می‌رود و اصلاً دوام عذاب در حکمت خدا نیست و یا از سر مصلحتی است که به اولیای خدا برمی‌گردد که این نعمت آن‌ها را کامل‌تر و تمام‌تر می‌کند و این نیز بنا بر عقیده او اقتضای ابدی و همیشگی‌بودن عذاب را نمی‌کند. ابن‌قیم می‌گوید: اگر اشکال شود که عذاب به مشیت و خواست محض برمی‌گردد و حکمت و غایت نمی‌خواهد، در جواب می‌توان دو وجه را مطرح کرد: یکی اینکه از خدای احکم الحاکمین و اعلم العالمین محال است که افعال او خالی از حکمت، مصلحت و اهداف نیک باشد. قرآن، سنت، اشارات عقل و فطرت و آیات همگی به بطلان این حرف گواه‌اند. وجه دوم، اینکه باقی‌ماندن ایشان در عذاب یا جداشدنشان از آن نسبت به مشیت و خواست خداوند یکسان است و پایان‌یافتن عذاب منافاتی با کمال او ندارد و خدا از همیشگی‌بودن عذاب و بی‌نهایت‌بودن آن خبر نداده است. اگر در پی تعلیل خلود براساس حکمت و رحمت و مصلحت باشیم، دوام عذاب را اقتضا نمی‌کند و اگر در پی مشیت محض هم باشیم، دوام عذاب را اقتضا نمی‌کند و اگر تنها به سمع اکتفا شود متنی وجود ندارد که دوام عذاب را اقتضا کند (ابن‌قیم، بی‌تا: 772-774). با این بیان ابن‌قیم، این سؤال مطرح می‌شود که آیا در جهنم تزکیه معنا دارد. اگر بنا بر تزکیه گذاشته شود، این سؤال مطرح می‌شود که چرا بدین نحو باید تزکیه صورت بگیرد. ابن‌قیم در این دلیل براساس سه مؤلفه رحمت و حکمت و مصلحت جاودانه‌نبودن را نتیجه می‌گیرد. وی همچنین تبیین می‌کند که عذاب، صرف مشیئت خدا نیست؛ زیرا مشیئت خدا نسبت به جاودانگی یا جاودانه‌نبودن یکسان است. به نظر می‌رسد ابن‌قیم، فارغ از مشی اشعری خود، فیلسوفانه وارد بحث شده است و ترجیح بلامرجح را محال شمرده است. بنا بر دیدگاه ابن‌قیم شر دائمی با حکمت الهی منافات دارد و سلطه‌یافتن آتش بر قلب‌ها و بدن‌ها برای از بین بردن ماده‌ای ناآشنا درنهایت حکمت است؛ و محال است که افعال الهی خالی از حکمت و هدف باشد؛ بنابراین می‌توان گفت حکمت از دیدگاه وی، هدفمندی فعل خداست و ظاهراً این با مذهب اشعری وی منافات دارد و بیشتر شبیه آراء معتزله است.

4-1-3-  استدلال با تکیه بر فطرت الهی

یکی از نکات جالب توجه در این استدلال، مطرح‌بودن بحث فطرت در زمان ابن‌قیم است. وی بیان می‌کند که کفر امری عرضی است نه ذاتی و اگرچه ممکن است فطرت‌ها مکدر شوند، اما نهایتاً  فطرت‌های مکدر به سرشت پاک اولیه خویش برمی‌گردند. وی می گوید: خدای سبحان بندگان خود را یکتاپرست آفرید و این فطرتی است که خداوند مردم را بر آن سرشته است. پس گرچه فطرت را رها کردند، اما فقط بر توحید نشأت یافتند؛ ولی برای اکثر فطرت‌ها چیزهایی رخ می‌دهد که آن‌ها را تغییر می‌دهد. درواقع، ابن‌قیم با توجه به اینکه در دلایل قبلی خود به این نکته توجه داشته است، اما همچنان در یکی از دلایل خویش با تکیة بیشتر بر بحث فطرت، جاودانه‌نبودن را نتیجه می‌گیرد.

خدای سبحان انگیزه‌ای برای عذاب بندگانش ندارد؛ مگر اینکه سببی ایجاب عذاب کند. تیره‌روزان با دگرگونی سرشت از حالت خلقت اولیه آن‌قدر راه خلاف را پیش می‌گیرند که فساد و تباهی در نفس رسوخ پیدا می‌کند و طبیعت آنان کاملاً چیز دیگری می‌شود و برای تحول مجدد به تغییری دوباره و تطهیری دیگر نیاز دارند که آن‌ها را به صحت برساند. با توجه به عمق تباهی، تکان‌های محدودی که در اثر استماع آیات الهی یا رؤیت آفاق یا حوادث مقدر زندگی ایجاد می‌شود چاره ساز نیست؛ بلکه نیازمند به آیات و قضاها و عقوبت‌های مهیب و عظیمی است تا خباثت و نجاست راسخ در نفس آنان را از بین ببرد؛ بنابراین، وقتی عامل ایجابی این عذاب مرتفع شد، عذاب هم از بین می‌رود و اقتضای رحمت باقی می‌ماند که هیچ رقیب و معارضی ندارد. ابن‌قیم ضمن قبول این مسئله که علت عذاب هرگاه امری عارضی (مانند سرکشی موحدان) باشد از بین می رود ولی هرگاه علت امری لزومی (مثل کفر و شرک) باشد اثر آن از بین نمی‌رود چراکه سبب آن از بین نرفته است، بیان میکند: خدای سبحان دقیقاً به همین معنا در مواضع مختلفی از قرآن اشاره‌کرده است؛ ازجمله این سخن: «اگر بازگردانده شوند به آنچه از آن نهی شده بودند، بازمی‌گردند»⁴ آیه آگاه‌کننده از آن است که بعضی نفوس ذاتاً اقتضای کفر دارند و قابلیت ایمان را از دست می‌دهند. در آیه‌ای دیگر: «هرکس در این دنیا کور باشد، در آخرت هم کور و گمراه است ». ⁵ خدای سبحان خبر داده است که گمراهی و کوری آن‌ها از هدایت، دائمی است و حتی با مشاهده حقایقی که پیامبران از آن‌ها خبر داده‌اند، از بین نمی‌رود و مادام که کوری و گمراهی از آنان جدا نشود، سبب و اثر و اقتضای آن نیز از ایشان جدا نمی‌شود. آیه 23 انفال نیز: «و اگر خدا از ایشان خیری می‌دید، آن‌ها را شنوا می‌کرد و اگر ایشان را شنوا می‌کرد، باز هم پشت می‌کردند؛ درحالی‌که روی‌گردان بودند» . ⁶ دال بر این است که در برخی انسان‌ها خیری که اقتضای رحمت کند، وجود ندارد و اگر خیری در آن‌ها بود، اثر آن از بین نمی‌رفت. پس اگر در قلب اینان اندک ذره از خیر بود، به همراه خارج‌شوندگان از آتش خارج می‌شدند. ابن‌قیم می‌گوید: به خدا سوگند این از قوی‌ترین مبانی است که درمورد این مسئله به آن تمسک جسته می‌شود؛ بنابراین، سخن صوابی است که بگوییم عذاب بادوام موجب و سببش دوام می‌یابد؛ درنتیجه تردیدی نیست که این گروه همچنان که در دنیا این‌گونه بودند، در آخرت هم در کوری و گمراهی خبث طینت به سر می‌برند و به همین جهت عذاب آن‌ها همیشگی و مستمر است. اما مسئله و نکته درخور توجه اینکه آیا کفر و تکذیب و خباثت  این گروه ذاتی بوده است و زوال آن ناممکن است یا اینکه امری عارضی است که بر فطرتْ عارض شده است و زوال‌پذیر است؟ به نظر وی، این مسئله‌ای مهم است و بر محال‌بودن زوال آن دلالت ندارد. فطرت امری ذاتی است و براساس اخبار الهی، همگی بندگان بر سرشت یکتا پرستی آفریده شده اند. پس خدا بندگان را بر کفر و تکذیب نسرشته است؛ بلکه ایشان را بر اقرار به خالقیت و یگانگی و حب خود خلق کرده است.

ابن‌قیم در اینجا با استدلال نسبتاً محکمی می‌گوید: وقتی فطرت (حقی که انسان‌ها بر آن سرشته شدند و امری ذاتی است) به‌خاطر کفر و شرک باطل از بین برود، به طریق اولی، کفر و شرک باطل هم با ضد خود، یعنی حق زائل می‌شود. در این آیه تردیدی نیست که اگر ایشان به آن حالی که بر آن بوده‌اند بازگردانده شوند، به آنچه از آن نهی شده بودند برمی‌گردند؛ اما از کجا معلوم که آن حال از بین نرود و به نشأت و شکل دیگری تبدیل نشوند که پسندیده خدای تبارک و تعالی است! و این آن هنگامی است که آتش به آنان برسد و حکمت مدّنظر از عذاب ایشان حاصل شود.

4-1-4-  استدلال براساس تفکیک بین وعد و وعید

ابن قیم در یکی از ادله خویش به اختصار بیان می‌کند که خداوند می‌تواند خلاف وعید عمل کند و در عمل‌کردن یا نکردن به وعید مختار است (ابن‌قیم، بی‌تا: 785). و چنین توضیح می‌دهد که اگر خدای سبحان آشکارا خبر می‌دهدکه عذاب آتش، بی‌پایان و همیشگی و غیرمنقطع است، بی‌شک آن تهدیدی از سوی خداوند است؛ خدایی که خلف وعده نمی‌کند؛ اما در مورد وعید و تهدید، دیدگاه اغلب اهل سنت این است که خلاف تهدید عمل‌کردن از سوی خدا، کرم و عفو و درگذشتی است که خداوند به آن ستوده و مدح می‌شود. اگر خداوند این خلف تهدید را ترک کند، حق اوست و عمل ناحقی انجام نداده است و اگر هم بخواهد آن را به جا می‌آورد. کریم، حق خود را نمی‌گیرد، چه برسد به خداوند که کریم‌ترین و بخشنده‌ترین است. خداوند متعال در مواضع مختلف قرآن تصریح کرده است که خلف وعده نمی‌کند؛ اما حتی در یک موضع هم نگفته که خلف وعید نمی‌کند (همان).

4-1-5- نظریه حداقلی‌بودن شر

ابن‌قیم در کتاب الصواعق المرسله استدلالی بدین‌گونه دارد که: 1- اگر دوام عذاب همچون دوام ثواب باشد، مستلزم آن است که رحمت بر غضب الهی غالب نباشد. 2- رحمت بر غضب غالب است. بنابراین دوام عذاب همچون دوام ثواب نیست.

در دلیلی دیگر که ناظر بر استدلال فوق است به حداقلی‌بودن شر قائل است. وی می‌گوید: خداوند دنیا را مثال و نمونه و عبرتی برای آنچه در آخرت است و از آن خبر داده، قرار داده است تا بندگان از آنچه دیده‌اند به آنچه از آن خبر داده‌ شده‌اند، استدلال کنند: «جعل سبحانه الغلبة و العافیة لما کان عن رحمته، و جعل الاضمحلال و الزوال لما کان عن غضبه» خداوند غلبه و عافیت را در امری قرار داد که از رحمت است و نابودی و زوال را برای چیزی قرار داد که از غضب اوست؛ بنابراین لازم است راحتی بر سختی و سلامتی بر بلا و خیر و اهل آن بر شر و اهل آن غلبه یابد. اگرچه اهل خیر و شر گهگاه در غلبه‌داشتن جابه‌جا می‌شوند، اما بی‌شک غلبة ثابت و پایدار با اهل حق و اهالی آن است و هرگاه اقتضای حمد و حکمت خدا در این سرای فانی این چنین باشد، در سرای حق محض هم قطعاً همین‌طور است. کلید مسئله در این نکته نهفته است که وقتی شر براساس حکمتی که برای غیر خود قصد شده است و نقش وسیله را دارد، دولت و فرمانروایی یابد، خیر که خودش مقصود و مدّنظر است و نقش غایت را دارد، به مراتب، برخوردار از حاکمی و سیطره خواهد بود (ابن‌قیم، 1418ق: 365-366).

5- نظرات علامه طباطبائی پیرامون خلود اهل نار

علامه طباطبایی در تفسیر آیاتی که درمورد خلود آمده است بر اصل خلود پافشاری دارد و سعادت و شقاوت، خیر و شر در آدمیان را به ظهور حالات و ملکات نفسانی نسبت می‌دهد که در دنیا کسب کرده‌اند و معتقد است که اگر کفر و شرک در نفس رسوخ کند، باعث عذاب دائمی می‌شود؛ اما بر این نکته نیز تأکید دارد که خلود در نار، تنها به کافران اختصاص دارد «فلا یشمل التهدید و الوعید بخلود النار إلا الکافرین» (طباطبایی، 1371: 20، 52).

وی در تفسیر المیزان می‌نویسد در آیه «وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ» (بقره/167)، حجتى علیه کسانى است که می‌گویند عذاب آتش تمام‌شدنى است (طباطبایی، 1371: 1، 408). وی در پاسخ به  این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع مى‏پذیرد و یا خالد و جاودانه است، می‌نویسد: از جهت ظواهر لفظى، کتاب خدا نص در خلود و جاودانگى دارد و سنت منقول از ائمه اهل بیت(ع) نیز آن قدر زیاد است که به اصطلاح به حد استفاضه رسیده است؛ اما از جهت عقل، به هیچ‌وجه نمی‌توان یک‌یک احکام شرع و خصوصیاتى که براى معاد ذکر شده است را با مقدمات کلى عقل اثبات کرد. دست عقل به آن خصوصیات و جزئیات نمى‏رسد و تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که معاد و جزئیات آن اصل را ازطریق وحى اثبات کرده است. وقتى اصل و صدق نبوت پیامبر با ادله عقلى ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلى جداگانه‏اى اثبات شود؛ چون فرض شده است که نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده است با ادله عقلى ثابت شده است (طباطبایی، 1371: 1، 412). بااین‌حال، علامه تبیین فلسفی برای خلود ارائه می‌کند.  به‌طورکلی می‌توان نظریات وی بر خلود اهل نار را در دو دستة مباحث عقلی و نقلی جای داد که در مباحث عقلی، اشکال و جواب‌هایی هم مطرح شده است.

5-1- تبیین فلسفی علامه از خلود

علامه طباطبایی بیان می‌کند: احوال و ملکات در نفس، صورتى نیکو و یا قبیح ایجاد مى‏کند که نفس سعید از آن صورت نیکو متنعم، و نفس شقی از آن صورت قبیح، متألم می‌شود؛ اما اگر حالات و رفتار بد آدمیان در نفس راسخ نشده باشد، همگی آن‌ها زایل می‌شود؛ چون قسر دائمی و اکثری بنا بر قاعده فلسفی «القسر لایدوم» باطل است؛ بنابراین نفس خودش می‌ماند و آن سعادت و شقاوت ذاتی‌اش. پس اگر نفس مؤمن به خاطر گناه صورت‌های زشت گرفت، چون با ذات نفس سازگار نیست، سرانجام آن صورت‌ها از بین مى‏رود؛ همچنان‌که نفس کافر که ذاتاً شقى است، اگر به خاطر تکرار کارهایى صالح صور حسنه‏اى به خود گرفت، چون محیط نفس با آن سازگار نیست، آن صور بالأخره از نفس زایل می‌شود.  و این در صورتی است که صورت‌ها در نفس رسوخ نکرده باشد؛ اما درصورتی‌که صورت‌های عارضه بر نفس، در نفس رسوخ کرده باشد و درنتیجه صورت جدیدى و نوعیت تازه‏اى به نفس داده باشد، ( مثلاً او را که انسان بود و داراى صورت انسانیه بود، بخیل کند که چنین انسانى یک نوع جدیدى از انسانیت است؛ همان‌طور که ناطقه وقتى با جنس حیوان ضمیمه شود، یک نوع حیوان درست مى‏کند که نامش انسان است و ناهقه اگر ضمیمه آن شود، نوعى دیگر درست مى‏کند به‌نام الاغ، و صاهله اگر ضمیمه‏اش شود، نوع سومى به نام اسب درست مى‏کند. همچنین صورت‌های نوعی که در اثر تکرار یک عمل در نفس پدید می‌آید، اگر در نفس رسوخ کند، نوعیت جدیدى به انسان‌ها می‌دهد؛ مى‏گوییم انسان یا بخیل است یا سخى، یا شجاع است یا ترسو. معلوم است که این نوع یعنى انسان، نوعى مجرد در نفس است، و موجود مجرد دائمى الوجود است) هر گناهى که از او صادر شود، درصورتی‌که نفس او سعید باشد و با گناه سنخیت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنین صورتى، وبال و عذاب آن گناهان را مى‏چشد و پاک می‌شود و از عذاب نجات مى‏یابد. همچنین درصورتی‌که نفس او شقى باشد و با گناه سنخیت داشته باشد، در این صورت هرچند که هرچه از چنین نفسى سر مى‏زند به اذن خدا است و لیکن ازآنجاکه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى‏زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است، بنابراین چنین نفسى همیشه در عذاب خواهد ماند.

چنین انسانى که دائماً گرفتار و معذب به لوازم ملکات خویش است از جهتی مانند کسى است که به مرض مالیخولیا و یا مرض کابوس دائمى مبتلا شده است؛ به‌طوری‌که دائماً صورت‌هایی هول‌انگیز و وحشت‏آور و زشت از قوه خیالی‌اش سر مى‏زند. چنین کسى همواره از آن صورت‌ها فرار مى‏کند و با آن‌ها در جنگ و ستیز و بالأخره در عذاب است. با اینکه خود او این صورت‌ها را درست می‌کند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نیست و کسى این صورت‌ها را در نفس او مجسم نکرده است؛ بلکه اثر نفس اوست و هرچند این صورت‌ها با طبع مریض او سازگار نیست و ازاین‌جهت که خودش پدیدآورنده آن صورت‌هاست، متألم و ناراحت نیست، ولی هرچه باشد، بالأخره از آن صورت‌ها رنج مى‏برد و از آن‌ها مى‏گریزد و مگر عذاب، غیر آن چیزى است که انسان قبل از ابتلاء بدان از آن می‌گریزد؟ و بعدازآنکه بدان مبتلا شد در جست‌وجوى خلاصى از آن برمی‌آید؟ این تعریف و مثال بر آن امور زشت و صورت‌های غیرجمیلی صدق مى‏کند که انسان شقى در دار آخرت با آن‌ها روبه‌رو می‌شود. (طباطبایی، 1374: 1، 622-624). با توجه به تعبیر علامه، نفس انسان‌ها یا سعید است که در این صورت، اگر نفس با گناه سنخیت نداشته باشد، بعد از تحمل عذاب پاک می‌شود، یا شقی است که در این صورت این سؤال مطرح می‌شود که چرا چنین نفوسی از ابتدا خلق می‌شوند و اگر بنا باشد اعمال صالح، عاریتی باشد و دوامی نداشته باشد، پس چرا باید بدین نحو و تا ابد عذاب شوند. از طرف دیگر، بر فرض که  با انجام گناه و رسوخ آن در نفس، نوعیت جدیدی شکل گیرد، در این صورت می‌توان گفت، چنانچه نوعیت قبلی دوامی نداشته است، نوعیت جدید هم دوامی نخواهد داشت. مضافاً بر این، مگر یک نفر تا چه مقدار عمر می‌کند که ذاتیتی جایگزین ذاتیت دیگر شود؛ در ثانی، این در رابطه با کفّاری که طول عمر کوتاهی دارند صدق نمی‌کند؛ چون آن‌قدر عمر نکرده‌اند که صفات رذیله در آن‌ها رسوخ کرده باشد.

علامه طباطبایی در رابطه با عذاب ابدی می‌نویسد: «ان العذاب الخالد اثر و خاصه لصوره الشقاء الذی لزمت الانسان الشقی» مسلماً عذاب ابدی اثر و خاصیت صورت نوعیة شقاوت‌باری است که پیوسته همراه انسان شقی است (طباطبایی،1371: 1، 414). به نظر علامه طباطبایی، کفر و عقاید فاسد، علت پیدایش شقاوت و عذاب ابدی و صورت نوعیه و فصل اخیر انسان است که این صورت نوعیه جدید، علت فاعلی آثار نامحدود و عذاب اخروی است که به مقتضای طبع شقاوت‌بار آن‌ها صادر شده است.

علامه در المیزان ذیل آیه «وَ قالَ الَّذینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا کَذلِکَ یُریهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّارِ» (بقره/167) بیان می‌کند که نفس انسان در اثر کسب ملکات، طبیعت ثانوی جدیدی به‌دست می‌آورد که این صورت نوعیه جدید در آخرت به‌صورت دائمی و جاودانه باقی می‌ماند و این در صورتی است که اعمال و رفتار انسان در دنیا در نفس وی رسوخ کرده باشد؛ اما اگر رسوخ نکرده باشد، این اعمال و رفتار، وصفی‌عرضی است و دائمی نخواهد بود (همان). وی در مورد کیفرهای اخروی می‌گوید: تکوینی‌بودن کیفر، مقتضای برهان‌های عقلی درخصوص جزادادن با ثواب و عقاب است و این اقتضا دارد که جزادادن از لوازم و نتایج اعمال باشد؛ زیرا ضرورت دارد که روابط قراردادی به روابط تکوینی منتهی شود (قدردان قراملکی، 1377: 100). مطابق این نظر هرگونه کیفر و عقابی که در آخرت متوجه انسان شود، تنها انعکاس اعمال زشت خود انسان است و هیچ‌گونه عذاب و کیفری خارج از وجود انسان گناهکار به او نمی‌رسد (علامه طباطبایی، 1374: 1، 186).

5-1-1- خلود و قسری بودن کفر

نکتة تأمل‌برانگیزی که می‌توان در رابطه با تبیین فلسفی علامه (که در ابتدای بحث بیان شد) مطرح کرد، این است که بنا بر قاعده فلسفی، هیچ مانع و قاسری نمی‌تواند دائمی و اکثری باشد. پس هیچ طبیعتی از هدف و کمالاتش به‌طور دائم معطل نمی‌ماند؛ ازاین‌رو، حالت کفر و شرک یا به‌گونه‌ای است که باعث می‌شود انسان از طبیعت و فطرت نخست خویش خارج شود و به طبیعت دیگر و ثانوی درآید و یا اینکه گناه، طبیعت انسانی را تغییر نمی‌دهد؛ بلکه تنها باعث عروض حالت و صفت جدید بر نفس می‌شود. در اینجا در هر دو صورت، عذاب ابدی و جاودانه معنا ندارد؛ زیرا در فرض نخست، اگر انسان از طبیعت اولیه خویش فاصله بگیرد و طبیعت ثانویة جدیدی به دست آورد، بدیهی است که کمالات و افعال صادر از آن به ‌مقتضای این نوع جدید ظهور پیدا می‌کند و در این صورت، کمالات و عوارضی که بر طبع جدید عارض می‌شود با آن سازگار است و چه‌بسا از آن لذت می‌برد. بنابراین، اگر در اثر کفر و گناه، طبیعت انسان دارای نوع ناری شود، عذاب به‌حساب نمی‌آید؛ بلکه آن طبیعت مبتهج به ترتب عوارض ناری خواهد شد؛ اما در فرض دوم که انسان با خطا و گناه از طبیعت خویش خارج نشود، در این صورت، ایجاد مانع و جلوگیری از آثار و کمالات طبیعی به خاطر یک‌سری عوارض غیرِدائم است؛ درنتیجه، وقتی این عوارض از بین برود، انسان دوباره به سمت فطرت اولیه خویش حرکت می‌کند. پس در هر دو فرض، خلود در عذاب منتفی است.

نکته فوق، در جلد 9 اسفار ملاصدرا مطرح شده است و علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار، ذیل کلام ملاصدرا چنین پاسخ داده است: «و للقائلین بالخلود أن یجیبوا عنه باختیار کل من الشقین أما على الشق الأول - و هو الخروج عن الفطرة بحصول نوعیة جدیدة » (صدر المتألهین، بی‌تا: 7، 90). برای طرفداران خلود، این امکان وجود دارد که هر دو فرض عقلی را پاسخ دهند. در فرض اول که نفس به سبب انجام افعال بد و گناه از فطرت خویش خارج می‌شود و طبیعت جدیدی به خود می‌گیرد، علامه چنین پاسخ می‌دهد: طبیعت جدید هرگونه که باشد، صورت حالات بد و خبیثی است که حقیقت آن، نوعی تعلق خاطر به عالم ماده دارد و از عالم قدس و معنا متنفر است.

این صور خبیث چون به نحوی صادر از نفس است و از جهتی کمال برای آن محسوب می‌شود، سازگار و لذیذ برای نفس است؛ ولی وقتی پرده‌ها کنار می‌رود و حقیقت برای او آشکار می‌شود و از مضرات و عواقب آن آگاه می‌شود برای نفس عذاب‌آور است. درست مانند معتادی که در موقع غفلت از اعتیادِ ضرر رساننده  لذت می‌برد؛ ولی وقتی متوجه عواقب  و ضرر آن می‌شود، همان لذت برای او عذاب‌آور می‌شود. «فانه عندالفعل یتالم بعین ما یلتذ به» (همان).

پس این ادعا که عذاب برای گناهکار عذاب نیست، بلکه لذت‌بخش است، صحیح نیست؛ اما پاسخ علامه بر فرض دوم که انسان خطاکار بر سرشت اولی خود باقی بماند و طبیعت جدیدی به وجود نیاید، چنین  است که عوارض عذاب‌آور، گرچه قسری است، اما هیچ‌یک از این عوارض به‌طور مصداقی دائمی و اکثری نیست؛ بلکه به‌صورت متوالی و مصداق‌های گوناگون برای انسان خطاکار وارد می‌شود. این نوع عذاب قسری است؛ ولی قسر وصف نوع عذاب است نه مصداق عذاب. بنابراین، اگر قسر به نوع نسبت داده شود، می‌تواند دائمی و اکثری باشد. آنچه محال است قسر شخصی و مصداقی است.

به نظر می‌رسد بر پاسخی که علامه بیان کرده است اشکالاتی وارد است: 1- پاسخ اشکال در فرض اول، خارج از فرض مذکور در اشکال است؛ زیرا فرض در اشکال بر این بود که طبیعت نخست انسان تغییر یابد و طبیعت جدید جایگزین شود؛ یعنی جوهر و صورت ذات در اثر گناه شکل جدید گرفته است و رفتارها بر طبیعت ثانوی و ذاتی مترتب است. پاسخ علامه طباطبایی فرض را بر عروض حالت جدید بر صورت نوعیه و طبیعت اولی انسان دانسته است؛ یعنی انسان کافر طبیعت انسانی او باقی است، ولی در اثر کفر، حالت جدید بر نفس عارض شده و دارای صفت خبیث شده است. پس نفس با حفظ طبیعت نخست خود، وقتی به وصف و حالت خبیث خود نگاه می‌کند رنج می‌برد و زجر می‌کشد؛ ازاین‌رو، پاسخ مذکور خارج از فرض اول است نه پاسخ فرض اول. 2- همچنین با نوعی‌دانستن عذاب، اشکال عقلی بطلان قسر دائم و اکثری حل نمی‌شود؛ زیرا تحقق هر طبیعت نوعیه به شخص است و طبیعت منهای فرد، وجود خارجی ندارد» (شانظری، 1385: 113-114).

5-2- بررسی پاسخ‌های علامه به مخالفان خلود

علامه اشکالاتی را که برخی از منکران خلود مطرح کرده‌اند، به تفصیل بیان می‌کند و همگی آن‌ها را کاملاً واضح البطلان می‌داند. پاره ای از اشکالات چنین است:

اشکال اول: رحمت خداوند، واسع و بی‌نهایت است. با این رحمت واسعه چگونه میتوان تصور کرد موجودی بیافریند که عاقبت کار او عذاب دائم و مخلد باشد؟

پاسخ علامه: در پاسخ از اشکال اول بیان می‌کند: عذاب خالد، اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت است که نفس انسان شقى به خود گرفته و او را نوع‏ مخصوصى از انسان‌ها کرده است؛ همان‌طور که گاو نمی‌تواند روزى غیر گاو شود. این نوع انسان هم نمی‌تواند نوع دیگرى شود؛ چون تصور و گفت‌وگوى ما از چنین نفسى بعد ازآن است که نخست به اختیار خود گناهانى مرتکب شد و سپس به دنبال آن گناهان، احوالى پی‌درپی در نفس او پدید آمد و به دنبالش استعداد شدیدى در ذات نفس پیدا شد (طباطبایی، 1371: 1، 414).

علامه در ادامه بیان می‌کند رحمت خدا از صفات فعلی و امری تکوینی و حقیقی است، نه انفعالی و شبهه جاودانه‌نشدن دوزخیان ناشی از مقایسه رحمت خدا با مهربانی و رقّت قلب انسان‌هاست که درنتیجه، آن را با عذاب، ناسازگار دانسته‌اند. درمورد حضرت حق، عذاب او عین رحمت است و عذاب او ناشی از رحمانیت اوست.

 رحمت دو نوع است رحمت عام که عبارت است از: افاضه چیزى که موجود، استعداد آن را یافته و به آن مشتاق شده و در صراط وجود و تکوین بدان محتاج شده است  و دوم، رحمت خاصه که عبارت است از: افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهایى که موجود در صراط هدایت به‌سوی توحید و سعادت قرب بدان محتاج است و نیز افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهایى که انسان مستعد براى شقاوت (آن‌ هم با استعداد شدید و تام )محتاج به آن شده است و آن عبارت است از رسیدن شقاوت به حد کمال، به‌گونه‌ای که به حدِّ صورت نوعیه برسد. چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است، منافاتى با رحمت عمومى و همچنین رحمت خاصه خداوند ندارد. زیراکسانی که می‌‌گویند عذاب دائم بارحمت خدا منافات دارد، اگر مرادشان از رحمت، رحمت عمومى است (چنانچه گفته شد) شقاوت شقى و به دنبالش عذاب خالد او هیچ منافاتى با رحمت ندارد؛ بلکه عین رحمت است و اگر مرادشان رحمت خاصه او است، باز هم منافات ندارد؛ زیرا شقى درخور این رحمت نیست (هم‌چنان‌که جاودانه‌بودن خران در خریت با رحمت خاصه خدا منافات ندارد؛ رحمتی که مخصوص اصحاب صراط مستقیم از انسان‌ها است). همچنین اگر این اشکال صحیح باشد، نه تنها در عذاب موقت هم وارد است، بلکه عذاب‌های دنیوی را نیز دربر می‌گیرد (همان: 414). با توجه به تبیین علامه از رحمت حق (رحمت یعنی افاضه)، می‌توان در رابطه با استعداد تام گفت: الف: یا قبلاً صاحب استعداد تام بوده است (فطرت الهی) و بعداً صفات رذیله را کسب و تغییر کرده است. پس در این صورت می‌توان گفت پس از تحمل عذاب استعداد دیگری می‌یابد. ب: یا قبلاً صاحب استعداد تام نبوده است و بعد صفات رذیله را کسب کرده است. پس در این صورت، صفات رذیله ذاتی نبوده است و چیزی که ذاتی نباشد، دوامی نخواهد داشت.

علامه طباطبایی براساس تبیینی که از رحمت حق دارد، خلود در عذاب را منافی با رحمت خداوند نمی‌داند و این‌چنین بیان می‌کند کهکلمه «رحمت» به معناى تأثر قلب است؛ اما نه هر تأثری؛ بلکه تأثر خاصى که از مشاهده ضرر و یا نقص در دیگران به آدمى دست مى‏دهد و آدمى را وا‌می‌دارد که در مقام جبران ضرر و اتمام نقص او برآید؛ ولى وقتى این کلمه به خداى تعالى که فاقد جسم و جسمانیت است؛ نسبت داده شود، دیگر به معناى تأثر قلبى نیست، بلکه به معناى نتیجه آن تأثر است. نتیجه تأثر در ما آدمیان این بود که در مقام جبران نقص طرف برآییم. رحمت خداى تعالى نیز به همین معنا است. پس اینکه گفته می‌شود خدا رحیم است، معنایش این است که نقص بنده را جبران می‌کند و حاجتش را برآورده می‌سازد و بیماری‌اش را شفا مى‏دهد، و در یک عبارت جامع «رحمت خدا منطبق است با اعطاى او و افاضه وجود بر خلقش». البته این نسبت هم تفاوت مى‏کند. اگر رحمت او به مطلق خلقش نسبت داده شود، منظور از این رحمت (رحمت رحمانى او) دادن هستى به خلق است؛ اما اگر رحمت خدا به مؤمنان نسبت داده شود، در این صورت منظور از آن، (رحمت رحیمیه او) رحمتى خواهد بود که مختص به مؤمنان است و آن عبارت است از: سعادت زندگى انسانى انسان. آن سعادت، مظاهر مختلفى دارد که خداى تعالى آن‌ها را تنها به مؤمنان مرحمت مى‏کند؛ نظیر داشتن معارف حقه الهیه، اخلاق کریمه، اعمال صالحه و حیات طیبه در دنیا و آخرت و جنت و رضوان. بنابراین رحمت در خداى تعالى به معناى رحمت در ما انسان‌ها نیست؛ زیرا رحمت در ما به‌خاطرداشتن اعضایى چون قلب و اعصاب و هر عضو دیگرى که در حال رحمت عکس‌العمل نشان می‌دهد، به معناى رقت قلب و اشفاق و تأثر باطنى است و معلوم است که این حالات درونى، ماده می‌خواهد؛ یعنى حالات یک موجود مادى است و خداى تعالى منزّه از ماده است؛ بلکه به معناى عطیه و افاضه است؛ افاضه آنچه که مناسب با استعداد تام مخلوق است؛ مخلوقى که به خاطر به‌دست‌آوردن استعداد تام، قابلیت و ظرفیت افاضه خدا را یافته است. شخصِ مستعد وقتى استعدادش به حد کمال و تمام رسید، دوستدار آن چیزى می‌شود که استعداد دریافت آن را پیداکرده است و آن را با زبان استعداد طلب مى‏کند و خداوند هم آنچه را مى‏طلبد و درخواست مى‏کند به او افاضه مى‏فرماید. بنابراین اگر رحمت به همان معنایی که علامه مطرح کردند معنا شود، باز این عذاب دائمی، نوعی از رحمت محسوب می‌شود و رحمت اثربخشی خود را دارد و به‌نوعی می‌توان گفت عذاب نیست (طباطبایی، 1374: 10، 117-118).

در نگاه علامه، رحمت خدا امری عام است؛ اما عذاب او امری خاص است. وی در ذیل آیه « قالَ عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ» (اعراف/156) بیان می‌کند: اگر رساندن عذاب را مقید به جمله «هر که را بخواهیم» کرده و در رحمت خود چنین تقییدى را به کار نبرده، براى این بوده است که عذاب از اقتضاى عمل گنهکاران ناشى مى‏شود نه از ناحیه خداوند؛ زیرا از ناحیه او جز رحمت ناشى نمى‏شود همچنان که فرموده: «ما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ" ⁷ و نیز فرموده:« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" ⁸ و از این دو آیه به‌خوبی برمی‌آید که اگر خداوند گنهکاران را عذاب مى‏کند، این عذاب‌کردن به اقتضاى ربوبیتش نیست وگرنه جا داشت تمامى افراد را عذاب کند؛ حال‌آنکه مشیت خدا به عذاب افراد معینى تعلق مى‏گیرد و معلوم است که مشیت او تعلق نمى‏گیرد، مگر به عذاب‌کردن آن افرادى که نعمتش را کفران کرده‏اند. پس باز عذاب او مستند به گنهکاران است نه مستند به خود او.

علامه بیان می‌کند دلیل اینکه گفته شد از ناحیه خدا جز رحمت و نعمت ناشى نمى‏شود، براى این است که سعه رحمت و افاضه نعمت از مقتضیات الوهیت و از لوازم صفت ربوبیت است. هیچ موجود، مربوب و مخلوق نیست، مگر اینکه وجودش براى خود او و براى بسیارى از موجودات دیگر نعمت است؛ چون موجودات همه به هم مربوط‌اند و خیر و شرى که در یک موجود هست، یا هم براى خودش و هم براى دیگران نعمت است، مانند نیرومندى و ثروت و امثال آن دو که هم صاحبش از آن منتفع مى‏شود و هم دیگران، و یا اگر براى خودش نقمت است دست‌کم براى دیگران نعمت است، مانند بلاها و امراض و آفاتى که براى صاحبش مایه ضرر است، ولی موجودات دیگر از بلاى او منتفع مى‏شوند. بنابراین مى‏توان گفت که رحمت الهى واسعه است و اختصاص به مؤمن و یا صاحبان شعور ندارد و مخصوص دنیا یا آخرت نیز نیست. حتى شمول و عمومیتش فعلى است نه شأنى و مشیت او هم، همواره ملازم با رحمت اوست. پس مى‏توان گفت که براى خداى تعالى دو قسم رحمت است: 1-  رحمت عام. مؤمن و کافر، نیکوکار و فاجر و با شعور و بى‏شعور همه با رحمت عام خداوند به وجود آمده‌اند و از ابتداى هستى و در مسیر وجودشان، مادامی‌که وجود دارند، به‌واسطة این رحمت روزى مى‏خورند. 2- رحمت خاص. این رحمت، عطیه‏اى است که خداوند آن را تنها به کسانى مى‏دهد که ایمان و عبودیت دارند، مانند حیات طیب و زندگى نورانى در دنیا و جنت و رضوان در آخرت که کفار و مجرمان به خاطر کفر و جرم از آن بهره‏اى ندارند و بهره آنان چیزى است در مقابل این رحمت، مانند عذاب استیصال و زندگى نکبت‌بار از دنیا و آتش و آلام آن در آخرت. پس این قسم  رحمت است که در مقابل عذاب است، نه رحمت واسعه عامه؛ زیرا عذابى که در مقابل رحمت واسعه قرار بگیرد، وجود ندارد. همچنین هر موجودى که بتوان کلمه « چیز» را بر آن اطلاق کرد، مصداقى از مصادیق رحمت عامه واسعه است؛ حال یا براى خودش رحمت است و یا براى غیر؛ چون اصل خلقتش به ملاک و به‌منظور رحمت بوده است. بنابراین، چیزى باقى نمى‏ماند که کلمه «چیز» بر آن اطلاق بشود و از مصادیق عذاب شمرده شود (طباطبایی، 1374: 8، 357-356).

اشکال دوم: عذاب وقتى عذاب است که با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمى، قسرى و غیرطبیعی باشد و در جاى خود مسلم شده است که قسر دوام ندارد؛ پس چگونه عذاب دائمى تصور می‌شود؟

پاسخ علامه: به نظر علامه نخست باید معناى ملایم‌نبودن با طبع را فهمید و دانست که منظور از آن چیست؟ چون گاهى منظور از این عبارت، نبودن سنخیت میان موضوع و اثرى است که با آن موضوع موجود می‌شود؛ ولى اثر، اثر طبیعى آن نیست، بلکه اثر قسرى آن است که قسر قاسر آن را به گردن موضوع انداخته است. در مقابل این اثر، اثر ملایم است که منظور از آن، اثر طبیعى موضوع است؛ یعنى آن اثرى که از موضوع، درصورتی‌که آفت گرفته باشد، صادر می‌شود و در اثر تکرار در آن، رسوخ می‌یابد و صورت آن می‌شود؛ به‌‌طوری‌که موضوع با وجود آفت‌زدگی، در عین اینکه آن را دوست نمی‌دارد، طالب آن اثر مى‏شود؛ مثل آن شخص مالیخولیایى که مثال آن گذشت (طباطبایی، 1371: 1، 414الی 416).

پس در انسان‌های شقى هم آثار شقاوت، سازگار با ذات آن‌هاست؛ چون به‌مقتضای طبع، شقاوت از آنان صادر می‌شود. معلوم است که آثار صادره از طبع هر چیزى، سازگار با آن چیز است و درعین‌حال، چون مفهوم عذاب بر آن‌ها صادق است، آثار عذاب هم هست؛ زیرا صاحب آن آثار دوستدار آن‌ها نیست. پس ازنظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست نمی‌دارد؛ هرچند که از حیث صدور دوست می‌دارد.

اشکال سوم: مدت حیات و عمر بشر محدود و موقت است و گناهانی که انجام می‌دهد نیز محدود و متناهی و منقطع است. با عنایت به اینکه عدل الهی ایجاب می‌کندکه بین جرم و جریمه و گناه و عقوبت آن تناسب وجود داشته باشد، نمی‌توان به خلود در عذاب تن داد؛ زیرا لازمه آن این است که خداوند بنده خودرا به خاطرگناهان محدود ومتناهی، عقوبت نامحدود و نامتناهی کند که خلاف عدل است؛ یعنی چطور ممکن است مجازات، ابدی و نامحدود باشد.

درواقع، یکی از مسائلی که متکلمان و فیلسوفان و نیز محدثان در زمره بحثِ معاد و حیات به آن توجه داشته‌اند، مسئله چگونگی و کیفیت کیفر و جزای الهی است و در این میان، میزان عقاب و بودن در عذاب بیش از همه ذهن انسان کمالگرا و لذت‌جو را مشغول کرده است.

مهم‌ترین و اصلی‌ترین اشکال مسئله خلود این است که باید میان جرم و کیفر تناسب وجود داشته باشد و کیفر، متناسب با جرم و گناه تعیین شود. در این صورت با اینکه زمان جرم و گناه محدود بوده است، چگونه عذاب ابدی توجیه‌پذیر است؟ انسانی که حداکثر صد سال در کفر و عناد زندگی کرده است، چگونه می‌توان او را در برابر یک‌صد سال گناه، عذابی بی‌نهایت کرد؟ آیا این کاری غیر عادلانه نیست؟ بنابراین باید دید مرحوم علامه طباطبائی چگونه به این سؤالات پاسخ می‌دهد.

پاسخ علامه: در مورد اشکال سوم باید توجه داشت که عذاب در حقیقت عبارت است از: ترتب اثر غیرِمرضى بر موضوع ثابت و حقیقی‌اش، و درمورد بحث، عذاب عبارت است از: آثارى که بر صورت و نوعیت‏ شقاوت مترتب می‌شود و این آثار معلول صورتى است که آن صورت بعد از جمع‌آمدن علت‏هایى که معد آن است، یعنى مخالفت‏هایى محدود، پیدا می‌شود. پس مخالفت‏هاى نامبرده علت پیدایش آن صورت و نوعیت است و آن صورت، براى پیدایش آثار مناسب با خودش علت است و عذاب عبارت است از: ترتب آن آثار بر آن صورت؛ نه اینکه آثار نامبرده مستقیماً و بلاواسطه معلول آن علل (مخالفت‌ها) باشد تا بگویى: مخالفت‏ها محدود و انگشت‌شمار است؛ پس چرا باید عذابش بى‌نهایت باشد؟ با اینکه محال است متناهى، اثر نامتناهى داشته باشد.

نظیر چنین مثالی ابر و باد و مه و خورشید و فلک و صدها عوامل دیگراند که یا علت‏هاى مهیاکننده هستند و یا مقرب‌ها و شرایطى چند و محدود که دست‌به‌دست هم می‌دهند و باعث می‌شوند مواد طبیعت به‌صورت انسانى درآیند؛ انسانى که همه آثار انسانیت از او سر می‌بزند که در این مثال، عوامل محدودند و معلول محدودى که همان صورت انسانیت است، پدید آورده‏اند؛ ولى این صورت محدود، آثارى نامحدود دارد. پس دیگر معنا ندارد کسى بپرسد چطور آدمى با اینکه علل و عوامل پدیدآمدن آن محدود و معدود بودند، بعد از مردن تا همیشه می‌ماند و آثارى دائمى از او سر مى‏زند. و خلاصه چگونه عوامل پایان‌پذیر، علت پیدایش بى‌پایان می‌شود؟ براى اینکه آن عوامل دست‌به‌دست هم دادند و یک معلول را پدید آوردند. آن هم صورت انسانیت بود؛ ولى این صورت انسانیت که علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است، خودش هم دائماً با آثارش موجود است.

همچنین وی در جایی دیگر در پاسخ به این سؤال بیان می‌کند: «به هر نفسی آن جزایی که شایستگی آن را دارد داده می‌شود. به نیکوکاران جزایی نیکو و به بدکاران جزایی بد داده می‌شود و چون این عالم گنجایش آن جزاء را ندارد، قهراً باید جزای مذکور در عالمی دیگر باشد» (طباطبایی، 1371: 18، 172). و نیز در جای دیگر بیان می‌کند: «کسی نمی‌تواند خدا را با اینکه تهدید به عذاب کرده است از عذابش جلوگیری کند؛ بنابراین عذابِ وعده داده‌شده، قطعی و واقع‌شدنی است» (طباطبایی، 1371: 3، 155-156).

اشکال چهارم: خدماتی را که شقاوتمندان از نظر نظام عالم تکوین و آفرینش انجام می دهند، کمتر از خدمات سعادتمندان نیست و اگر آن‌ها نباشند، سعادتمندان هم نمی‌توانند به سعادت برسند؛ بااین‌حال، چرا آن‌ها مبتلا به عذاب دائمی شوند؟

پاسخ علامه: پاسخ این اشکال این است که خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو گونه است: 1- عبودیت عامه؛ یعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبدأ وجود؛ 2- عبودیت خاصه؛ یعنى خضوع و انقیاد در صراط هدایت به‌سوى توحید. هر یک از این دو قسم عبودیت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد. پاداش عبودیت عامه رحمت عامه است که در سراسر عالم هستى و در نظام تکوین برقرار است. در این رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى، هر دو، مصداق آن رحمت‌اند. و اما جزاء و پاداش عبودیت خصوصى، رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است. این رحمت مخصوص کسانى است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفتند و این خود روشن است. علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد، باید درمورد عذاب غیرِدائمى آخرت و حتى درمورد عذاب دنیوى نیز وارد باشد.

اشکال پنجم: عذاب افراد عاصی و سرکش لابد برای انتقام است و انتقام درموردی فرض می‌شود که منظور، جبران و رفع نواقصی باشد که عصیان‌کننده به شخص منتقم مقتدر وارد کرده است و این معنا درمورد خداوند متعال که غنی مطلق است، تصور نمی‌شود؛ بنابراین چطور ممکن است کسی را عذاب کند تا چه رسد به عذاب دائم و مخلد؟

پاسخ علامه: عذاب دائم، مستند به‌صورت شقاوتى است که معذب را نوعى مخصوص از انسان‌ها کرده است؛ نه مستند به خدا، تا گفته شود انتقام از خدا محال است. بله استناد آن به خداى تعالى به این مقدار و به همان معنایى است که هر موجود دیگرى را به او نسبت می‌دهیم. پس اینکه مى‏گوییم خدا کفار را عذاب مى‏کند، معنایش این نیست که از آن‌ها انتقام مى‏گیرد و دق دل درمى‏آورد تا بگویى انتقام و تشفى از خدا محال است؛ بلکه به‌طورکلى انتقام خداى تعالى از گنهکاران انتقام به معناى جزاء‌دادن سخت است که مولى بنده خود را در مقابل تعدی از عبودیت و خروج از ساحت انقیاد به عرصه تمرّد و نافرمانى به آن عذاب، معذب مى‏کند. چنین انتقامى در خداى سبحان صدق دارد؛ ولى این معناى از انتقام مستلزم آن اشکال نیست. علاوه بر اینکه، اگر این اشکال وارد باشد، باید مانند اشکال‏هاى قبلى درمورد عذابِ موقت و منقطع نیز وارد باشد؛ چه عذاب دنیایى و چه عذاب اخروى (همان).

علامه، با توجه به آنچه درباره عذاب دائم گفته است، بطلان همه این اشکالات را روشن می‌داند؛ زیرا عذاب دائم از آثار و خواص صورت شقاوت است که لازمه نفس شقی است؛ بنابراین، پس از آنکه ذات انسان صورت شقاوت به خود گرفت، دیگر جایی برای این سؤال مطرح نمی‌شود که چرا لوازم و آثار شقاوت دامن‌گیر او می‌شود؛ زیرا استعداد شدید و تام باعث افاضة صورت‌های مناسب آن استعداد است.

6- نتیجه

با وجود اینکه ابن‌قیم و علامه، هر دو، شر را منسوب به خدا نمی‌دانند و معتقدند که هدف خدا از عقوبت و عذاب برای آرام‌شدن دل نیست، اما هریک تبیین متفاوتی دارند. ابن‌قیم بر این باور است که عذاب و عقوبت فعل الهی است و ذات شرور مقصود و غایت بالذات آفرینش نیست؛ بلکه مفعول‌هایی هستند که برای یک امر محبوب مقدر شده‌اند؛ اما علامه طباطبایی قائل به تجسم اعمال است و چنین بیان می‌کند که عذاب از اقتضای عمل گنهکاران ناشی می‌شود، نه از ناحیه خداوند. «ان الجزاء على الأعمال إنما هو نفس الأعمال بحسب الحقیقة ». هر دو بر این باورند که عذاب خداوند در آخرت  نیز از رحمت اوست؛  با این تفاوت که علامه خلود را منحصر در کفار می‌داند، ولی ابن‌قیم کفار را هم خالد در آتش نمی‌داند و معتقد است که همگی پس از تحمل عذاب به فطرت اولیه خویش بازمی‌گردند و کفر را امری عرضی و زایل‌شدنی می‌داند؛ به‌طوری‌که گنهکاران بعد از تحمل عذاب و اعتراف و خضوع در برابر حق، مشمول رحمت الهی قرار می‌گیرند و از عذاب الهی رهایی می‌یابند. علامه طباطبایی با توجه به تبیینی که از رحمت حق دارد، شبهه جاودانه‌نشدن دوزخیان را ناشی از مقایسه رحمت حق و رقّت قلب انسان می‌داند و می‌گوید که رحمت درمورد خداوند به معنای افاضه و اعطاء است؛ افاضه آنچه مناسب با استعداد تام مخلوق است و رحمت در خداوند به معنای تأثر قلبی نیست؛ زیرا خداوند منزّه از داشتن قلب است. پس  به معنای نتیجه تأثر است.

به نظر، کفر و شرک از دو حال خارج نیست: الف) یا انسان را از فطرت اصلی خارج می‌کند و به نوع دیگری تبدیل می‌کند، که در این صورت می‌توان گفت چنانچه فطرت اولیه به نوع دیگری تبدیل شد، آن صورت نوعیه دوم نیز پس از تحمل عذاب پاک می‌شود و خلود معنایی ندارد؛ زیرا اگر قرار باشد عذابی صورت بگیرد و ثمره و نتیجه‌ای نداشته باشد، عذاب امری بیهوده تلقی می‌شود. حال آنکه خدای متعال هم در ذات و هم در صفات از انجام فعل عبث و بیهوده منزّه است. ب) یا اینکه فطرت اصلی باقی است؛ منتهی کفر، مانع و قاسری است که از همین شق هم بنا بر قاعدة فلسفی  القسر لا یدوم می‌توان دوام‌نداشتن عذاب را نتیجه گرفت.

با وجود اینکه هم ابن‌قیم جوزی و هم علامه طباطبایی به عدم وجوب عمل به وعید الهی قائل هستند، اما در رابطه با خلود اهل نار، ابن‌قیم به جاودانه‌نبودن معتقد است وعلامه قائل به خلود است. در اینجا این سؤال مطرح است که باتوجه به اینکه خلود اهل نار یکی از مصادیق وعیدالهی است و از آنجایی که عمل به وعید بر خداوند واجب نیست، چرا علامه قائل به خلود است. همچنین با توجه به دیدگاه علامه، هدف از خلقت کافر همچنان بی‌پاسخ باقی می‌ماند.

به نظر می‌رسد ابن‌قیم در اقامه برخی از دلایل خویش بر جاودانه‌نبودن، گرایش‌های عرفانی دارد و حتی در برخی از موارد طبق مبنای اشعری خویش عمل نکرده است. ازجمله اینکه اشاعره با انکار حسن و قبح عقلی، تمام افعال الهی را متصف به حسن شرعی می‌کنند و ازسوی‌دیگر، افعال الهی را فاقد هرگونه غایت و انگیزه می‌دانند. درصورتی‌که ابن‌قیم، یکی از اهداف عقوبت را تطهیر نفس می‌داند و بیان می‌کند محال است که افعال الهی خالی از حکمت، مصلحت و اهداف نیک باشد.

بنابر آنچه گفته شد، نتایج حاصل را می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

1- اثبات خلود در نار با توجه به معناشناسی که از واژه خلود صورت گرفته است، با تکلف بیشتری روبه‌رو است تا قول به جاودانه‌نبودن.

2- با توجه به  اینکه ابن‌قیم جوزی مشی اشعری دارد، اما در رابطه با خلود در عذاب تبیین‌های عرفانی و بعضاً فلسفی دارد.

3- با اینکه علامه و ابن قیم، عذاب الهی را مصداق رحمت الهی می‌دانند، ولی هر دو در باب خلود یا عدم آن راه متفاوت پیش گرفته‌اند. به این صورت که ابن قیم خلود را به‌طورکلی نفی می‌کند؛ ولی علامه، مختص و منحصر در کفار می‌داند.

پی نوشت‌ها

1- کسانى که عمل زشت انجام داده‏اند، اهل جهنم هستند و در آتش پیوسته معذب خواهند بود (بقره/39).

2- هر کس مؤمنى را عمداً بکشد، مجازاتش آتش جهنم است که در آن جاوید و معذب خواهد بود (نساء/93).

3- «ان الله خلق خلقاً مِن غضبه، و أسکنهم بالمشرق ینتقم بِهم مِمن عصاه»

4- «بَلْ بَدا لَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ» (انعام / 28)

5- «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمى‏ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمى‏ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» (اسراء / 72)

6- «وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ» (انفال / 23).

7- ( 1) اگر سپاس دارید و مؤمن باشید، خدا را با عذاب شما چکار. (نساء / 147)

8- ( 2) و اگر سپاس دارید، افزونتان دهم و اگر کفران کنید، عذاب من بسیار سخت است. (ابراهیم / 7)