ملا محمدمهدی نراقی و نقد و ارزیابی نظریات وحدت وجود

مقدمه

در زمینه وحدت و کثرت وجود، ارزیابی­های متفاوتی وجود داشته است که این خود بیانگر اهمیت این مسئله نزد تحلیل‌گران حوزه فلسفه و عرفان است. برخی از این تحلیل‌ها درخور جمع و تلفیق و بسیاری هم در تقابل با هم بوده‌اند. تقریر عرفا این است که جز یک موجود حقیقی که همان خداوند است، موجود دیگری در عالم هستی نیست و ماسوی‌اللّه جملگی تجلی و ظهور اویند.

«کسانی چون چالز هارتسهام با تقریر پانته‌ایسمی، وجود خداوند را دربردارندة همه موجودات و ساری در تمام کائنات دانسته است و عده‌ای برخلاف آن، وجود خداوند را اضافه بر جهان و جهان را دربردارندة بخشی از خداوند تلقی کرده‌اند» (کاکایی، 1377: 81) و به تعبیر برخی، تنها یک موجود در عالم هستی است و ماسوی اللّه همگی، اشکال واقعیت و اطوار و ظهورات آن موجود واحد یا عین او هستند (همان: 65).

درباره مسئلة وحدت وجود، تحلیل‌های متفاوتی وجود دارد و جای آن دارد تا در این نوشتار، اندیشه‌های مربوط به وحدت وجود، ارزیابی و ابهامات مربوط به آن رفع شود و یا به حداقل برسد. پیداست که تحلیل دقیق این مساله جزء به واسطة فیلسوف صاحب نظری که در این زمینه مفصّل بحث کرده میسّر نیست.

«با اینکه نمی‌توان شخص یا گروه خاصی را بنیان‌گذار مسئله وحدت وجود دانست» (ابراهیمی دنیایی، 1377: 23) و اگرچه به لحاظ گفتمان، علمای صوفی قبل از دیگران از وحدت وجود حرف زده‌اند و آن را جزء میراث خود دانسته‌اند و هرچند تحلیل‌گران این مسئله، ریشه آن را (بنا بر اقوال مختلف) به قبل از میلاد مسیح، پیش از سقراط، اندیشه هندویان و یونانیان قدیم، فلسفه نوافلاطونی و حکماء و عرفای قرن هفتم و بعد از آن برمی‌گردانند؛ اما مصنفات ملأ محمدمهدی نراقی به‌وضوح نشان می‌دهد که اندیشه‌های وی در دستیابی به حقیقتِ «وحدت وجود» در نوع خود کم‌نظیر بوده است.

حکیم نراقی، گرچه آشکارا از «وحدت صورت» یا «وحدت نظام» سخن نگفته است؛ اما به‌صراحت در اندیشه‌های خود از «وحدت وجود» و «وحدت شهود» بحث کرده است (ر.ک. قرةالعیون نراقی،ص75). در این مقاله تلاش شده است نظریات مربوط به وحدت وجود، به‌ویژه اندیشه‌های عرفا و ملاصدرا از منظر این حکیم بزرگوار تحلیل و ارزیابی شود؛ ازاین‌رو، در جایگاه تبیین  این مسئله، ابتدا دیدگاه نراقی در این خصوص، مطرح و درنهایت، انتقادات وی بر نظریات عرفا و ملاصدرا تبیین می‌شود.

ملامحمدمهدی نراقی و وحدت وجود

حکیم نراقی (متوفی 1209) از مفاخر علمی متأخر در حوزه فلسفه و عرفان اسلامی است که در آثار فلسفی خود به‌طور پراکنده و گاهی مفصل مباحثی را به مسئله وحدت وجود اختصاص داده است. «روحیه فلسفی وی در فصلی به‌نام «مجاری التکفیر فی المخلوقات» توجه انسان را به وجود واحد و آثار صنع و حکمتش معطوف می‌کند» (نراقی، 1357: 38). کتاب جامع الافکار و ناقد الانظار، مفصل‌ترین اثر وی در باب خداشناسی و توحید است. در این کتاب آراء اندیشمندان به نحو تفصیلی با موضع نقادّانه مطرح شده است. لمعة الهیة اثر فلسفی دیگر نراقی است که در آن مؤلف ضمن پرداختن به مباحث وجود و ماهیّت و اثبات واجب الوجود و توحید واجبیِ، به دو رویکرد مشائی و صدرایی، نظریات پیرامون آن را طرح و نقد می‌کند.

 در اثر خود به‌نام شرح الهیات شفاء با تأسی از الهیات تنزیهی و تشکیک عامّی، ضمن اشاره به اصل توحید و اثبات واجب‌تعالی فروعاتی را ذکر کرده است که متمّم این مسئله، مهم و بحث‌برانگیز است (ر.ک: شرح الهیات شفا: 634). ایشان در اثر فلسفی دیگر خود به‌نام قرة العیون فی الوجود و الماهیة در چهارده مبحث، الهیات بالمعنی الاعم و الهیات بالمعنی الاخص را مطرح و آراء مربوط به وحدت وجود را تبیین کرده است.

توحید از دیدگاه وی عبارت است از: «حصر الوجود واحد هوالوجود الاصیل المتحقّق بذاته و الصفه فی صفة و الفعل فی فعله فیری الکل مستهکلاً فیه ظلاً و تجلیاً بملاحظه معذوماً بذاته» (نراقی، 1357: 75). توحید عبارت است از: انحصار وجود در یک‌چیز است به گونه ای که آن چیز، اصیل و متحقّق بالذات باشد و به عبارت دیگرتوحید همان حصر هر وصفی در صفت او و هر فعلی در فعل اوست. بنابراین همه‌چیز، سایه و ظّل و تجلّی آن و مستهلک در او و متحقّق به ملاحظه او و معدوم به عدم ملاحظه اوست.

در تعریف فوق  چنین برداشت می‌شود که وحدت برابر با وجود است و نه‌تنها بر ذات الهی سایه افکنده است، بلکه بر صفات و افعال وی هم حاکم است، حکیم نراقی خود به این مسئله اذعان کرده است و می‌گوید: «وحدت به جهت برابر با وجود، احکامش همچون احکام وجود است و وحدت حقّ تعالی، خالص و عین ذات و قائم به خویش و غیرِعددی است و وحدت ممکن، ناخالص، زائد بر ذات و ناشناخته و تکرارپذیر است و میان این دو نوع وحدت (واجب و ممکن) به لحاظ نزدیکی و دوری، مراتب گوناگونی وجود دارد و بین آن‌ها گاهی تناسب و زمانی، تغایر برقرار است (همان: 75).

وی با تبیین اقسام وحدت به شیوه ملاصدرا و ابن‌سینا در حکمت متعالیه و الهیات شفاء و پذیرش رأی آن‌ها، ادله و برهان‌های فراوانی بر اثبات وحدت وجود ذکر کرده است که مجال مطرح‌کردن همة آن‌ها در این نوشتار مقدور نیست و صرفاً نقد و ارزیابی ایشان بر نظریات مربوط به وحدت وجود بررسی شده است.

حاصل آنکه، گرچه «وحدت‌گویی» و «وحدت‌جویی» جزء جدانشدنی میراث صوفیه به شمار می‌رود، اما ملا محمدمهدی نراقی از این مسئله مستثنی نبوده است و به‌وضوح می‌توان گفت ایشان عارف و حکیم وحدت وجودی بوده است و از مفسرین و شارحان بسیار جدّی آن به حساب می‌آید.

وحدت وجود عرفا و ارزیابی ملا محمدمهدی نراقی

قدمای صوفیه به این قائل هستند که وجود واحد (واجب‌تعالی) در تمامی ممکنات سریان دارد؛ اما نه به شیوه حلول و عروض، بلکه سریانی مجهول الکنه که درک و فهم آن جز به شیوه ی شهودی مقدور نیست. بسیاری از متأخرین صوفی تلاش کردند این مبحث را به‌گونه‌ای توجیه کنند تا با معیارهای عقلانی مطابقت کند. حاصل توجیهات آن­ها بر چند طریق است که به‌طورکلی، از دیدگاه حکیم نراقی جای نقد و اشکال دارند.

طریق اول

طبیعت کلّی مانند حقیقت وجود، سه نحوه اعتبار دارد؛ 1- اعتبار بشرط لا از تعیّن‌ که مادّه عقلّیه نامیده می‌شود و تحقّق خارجی ندارد. 2- اعتبار بشرط تعیّن که شخص، موجود در خارج است. 3- اعتبار لابشرط تعیّن‌ که همان کلی طبیعی است. پس وجود لابشرط تعیّن همان واجب‌تعالی است و وجود بشرط لا از تعیّن که تحقق خارجی ندارد، و اگر با ملاحظه تعیّن لحاظ شوند، ممکن و شیء خارجی‌اند و حقیقت وجود به‌خودی‌خود و بدون انضمام به تعیّنات ماهیات، متحقّق در خارج است.

تحلیل و ارزیابی نراقی

اینکه قدمای صوفیه می‌گویند: حقیقت وجود به‌خودی‌خود و بدون انضمام به تعیّنات ماهیّات و غیر آن، موجود و متحقّق در خارج است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا هرگز تصوّرشدنی نیست که چیزی در خارج محقّق شود، اما متعیّن نباشد. لازمه پذیرش این امر، تحقّق وجود خداوند در ضمن ممکنات و  استقلال‌ نداشتن واجب‌تعالی در تعیّن خود است و نیز بیانگر آن است که تفاوت واجب و ممکن به صرف اعتبار عقلی باشد که بطلان آن روشن است (نراقی، 1357: 523).

طریق دوم

تعیّن واجب‌تعالی متفاوت از تعیّن ممکنات است. واجب‌تعالی عین تعیّن و نفس تعیّن است؛ امّا ممکنات وجودی دارای تعیّن و محصور در زمان و مکان هستند؛ بنابراین تعیّن واجب‌تعالی جدای از تعیّنات ماهیّات ممکنه است؛ امّا همراهی و معیّت وی با آن­ها واحد و یکسان است.

تحلیل و ارزیابی نراقی

بر مبنای وحدت تشکیکی وجود، تعیّن هر مرتبه، عین همان مرتبه است و براساس همین اصل تعیّن واجب‌تعالی، عین، خود واجب است، نه چیز دیگری جز ذات او؛ بنابراین ملاحظه واجب‌تعالی در یک مرتبه، عین مرتبه دیگر نیست و متفاوت از آن است؛ درنتیجه، معیّت و همراهی وی با ممکنات یکسان نیست. از طرف دیگر، اگر تعیّن واجب در یک مرتبه، عین مرتبه دیگر باشد، مستلزم آن است که شیء متعیّن از مرتبه خود دوری کند (همان: 516).

واقعیت این است که تحلیل و ارزیابی نراقی در این مسئله مخدوش است و درحقیقت، ایراد وی بر مبنای وحدت شخصی وجود صدق نمی­کند؛ زیرا نقد وی در صورتی وارد است که به مراتب و شؤونات متفاوت قائل بوده و وحدت تشکیکی را بپذیریم؛ بنابراین بر مبنای وحدت وجودِ عرفا که می‌گویند: جز یک موجود حقیقی که همان خداوند است، موجود دیگری در عالم هستی وجود ندارد، این ایراد وارد نیست. پس براساس وحدت شخصی وجود شیء متعیّن از مرتبه خود دور نخواهد شد.

تشکیک عامّی و خاصّی

حکیم نراقی در آثار خود بیان می‌کند: تشکیک صرفاً از آنِ مفهوم وجود است، نه حقیقت وجود؛ به این معنی که صدق وجود عام بر مصادیق خود، مشکک است و اشتراک در عرض، مستلزم اشتراک در ذاتی نیست. بر این مبنا، واجب و ممکن، تنها در امور انتزاعی و لازم اشتراک دارند، نه در امور داخلی و ذاتی. «درواقع، تشکیک نراقی، تشکیک عامّی است که در آن ما به الامتیاز - مفهوم وجود - غیر از ما به الاختلاف - وجودات خاصه - است و این نوع از تشکیک با تشکیک خاصّ به معنای صدرایی فرق دارد؛ زیرا در تشکیک خاصّی، وحدت و کثرث حقیقی است و هریک به دیگری برمی­گردد. در این نوع از تشکیک، ما به الامتیاز عین ما به الاشترک است؛ بدون آنکه در حقیقت هستی، ترکیب لازم آید. در این نوع تشکیک، متعلق، حقیقت هستی است و بالعرض در مفهوم وجود راه می‌یابد؛ امّا در تشکیک عامّی ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک نیست» (صلواتی، 1386: 328).

چنین برداشت می‌شود که حکیم نراقی، وجود عام منتزع - مفهوم وجود - را متعلق تشکیک می‌داند و اصالت تشکیک را در مفهوم وجود روا دانسته و معتقد است که وجودات خاصّه به تبع مفهوم وجود، مشترک هستند. وی می‌گوید: صدق مفهوم وجود در وجودات مختلف، متفاوت است و اساساً اقدمیّت وجود واجب بر وجود ممکن‌الوجود و نیز اقدمیّت وجود جوهر بر وجود عرض در مدار مفهوم وجودات، صورت می‌گیرد نه در مدار حقیقت وجود.

طریق سوم

حقیقت وجود بدان حیث که فقط وجود است، حقّ تعالی است که مطلق از هر قیدی، حتی قید اطلاق است و از آن حیث که وجودش مشروط به تعین لحاظ شود، خلق و غیر حقّ است که دراین صورت مقیّد به هر اسم و وصفی خواهد بود.

تحلیل و ارزیابی نراقی

عقلانی نیست که گفته شود حقیقت وجود از حیث تعیّن، خلق است نه حقّ؛ زیرا پذیرش این سخن مستلزم اشکال اساسی و تناقضی آشکار است. اشکال اساسی اینکه براساس این استدلال، تفاوت میان واجب‌تعالی (یعنی وجود مطلق) و ممکنات (یعنی وجود متعّین) صرفاً عقلی و اعتباری خواهد بود و تناقض آشکار این است که این سخن با گفته خود آن‌ها که می‌گویند «هر چیزی متحقّق در خارج باشد، متعین هست» منافات دارد (آشتیانی، 1378: 516).

وجود مطلق

علمای صوفیه، وجود حقّ تعالی را وجودی مطلق و عاری از هر قیدی، حتی قید اطلاق می‌دانند که هیچ اسم و رسم و وصفی را نمی‌پذیرد. استدلال آن‌ها این است که حقیقت وجود از چهار حالت خارج نیست؛ یا این حقیقت، عدم و معدوم است که بطلان آن روشن و آشکار است یا اینکه آن حقیقت، ماهیت موجود به وجود است که با محذور ترکیب و نیازمندی واجب‌تعالی روبه‌رو خواهیم شد و یا آن حقیقت وجود، عین آن یا زائد بر آن است که با مجذور ترکیب مواجه خواهیم شد؛ بنابراین تنها فرض صحیح آن است که واجب‌تعالی وجود مطلق محض باشد. برخی دیگر از عرفا، وجود مطلق صوفی را به مفهوم عام، زائد بر وجود واجب یا وجودات خاصّه ممکنه برمی‌گردانند. و بعضی دیگر می گویند وجود مطلق صوفی، اگر بر واجب‌تعالی اطلاق شود، وجودی بشر بالا خواهد بود، نه وجود منبسط. فلاسفه‌ای چون ملاصدرا، وجود مطلق صوفی را در عرف عام، همان وجود بشرط  لا می‌داند و ابن‌عربی آن را به وجود لا بشرط  و وجود منبسط برمی‌گرداند. مشایخ صوفی نظیر نور بخشیه و نقشبندیه آن را وجود لا بشرط  شیء می‌دانند (ر.ک: آشتیانی: 54_546).

تحلیل نراقی

نخست، باید گفت وجود مطلق صوفی جزء مقولات ثانیه است. دوم اینکه، مراتب سه‌گانه وجود (یعنی وجود بشرط  شی، لا بشرط  شیء، بشرط  لا شیء) یا با یکدیگر متباین هستند یا نه. در حالت نخست، وحدت وجود، محقّق نمی‌شود و وجود واجب و ممکن، مستقل از هم خواهند بود و در حالت دوم، مستلزم آن است که بین آن‌ها تفاوتی جز در عقل و اعتبار نباشد؛ بس چگونه شیء واحد به محض تغییر اعتباری، از حقیقت خود خارج می‌گردد؟ (نراقی، 1357: 547).

ملاحظه

مبنای سخن عرفا این است که حقیقت وجود (یعنی واجب‌تعالی) مطلق است و بر این مسئله استدلال کرده­اند که مبدأ موجودات (یعنی واجب‌الوجود بالذات) نمی‌تواند غیر وجود باشد؛ زیرا وجوب با حاجت‌مندی و احتیاج منافات دارد. بنابراین مبدأ موجودات، حقیقت وجود است. این حقیقت اگر مطلق باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممکن و متعیّن باشد، شائبه ترکیب در ذات واجب‌تعالی لازم می‌آید؛ بنابراین تعیّن وصف، عارضی و خارج از ذات واجب‌تعالی است.

پاسخ قونوی

حکیم نراقی در پاسخ به قونوی می‌گوید: آنچه تعیّن به آن است، همان تشخص است و تشخص همان وجود است؛ بنابراین ذات حقّ تعالی ذاتاً تشخص دارد. با این بیان، جمیع ایرادات عرفا مبنی بر مطلق‌بودن واجب‌تعالی در کلام صوفیه رفع می‌شود (آشتیانی، 1387: 541).

طریق چهارم

وحدت وجود بیانگر ارتباط شدید بین علّت و معلول و کیفیت قیّومیّت واجب‌تعالی نیست؛ بلکه بیانگرارتباط علت با معلول‌های خود است، به عبارت دیگر، واجب‌تعالی نسبت خاصّی با معلول­های خود دارد که این نسبت مراتب متفاوتی دارد. به اعتباری آن را انیّت، علت و ایجاد و به اعتباری دیگر، آن را قرب و معیّت نامیده اند که البته این سه نسبت، مغایرت اعتباری با هم دارند، نه مغایرت حقیقی.

تحلیل و ارزیابی نراقی

کلام عرفا به‌خودی‌خود درست است. درحقیقت، وحدت وجود بیانگر شدّت ارتباط علّت و معلول و کیفیت قیومیّت واجب‌تعالی نیست؛ بلکه بیانگر ارتباط علت با معلول­های خود است (نراقی، 453:1342)؛ اما شأن واجب‌تعالی این است که با اشیاء معیّت و ارتباط دارد؛ حتی اگر حقیقت معیّت برای ما نامعلوم باشد.

برخی می‌گویند: برای تقریب این نسبت قیومی (یعنی احاطه و معیّت واجب‌تعالی با موجودات) به ذهن خود می‌توان به کیفیت ارتباط نفس با بدن اشاره کرد؛ اما عرفا تحلیلی غیر از این دارند (نراقی، 1357: 525) علاءالدوله سمنانی می‌گوید: حقّ، مبدأ اشیاء است و نه دور از آن‌ها و نه همراه آن‌ها؛ بلکه او با تمام اشیاء است؛ اما گویی با آن‌ها نیست. محی‌الدین عربی می‌گوید: چنانچه بین ذات واجب‌تعالی و مخلوقات، ارتباط و معیّت نباشد، علم واجب به ذاتش، علم حقیقی به جمیع موجودات نخواهد بود. حکیم نراقی می‌گوید: گرچه می‌توان به این معیّت اطلاق وحدت وجود کرد، اما غرض صوفیه از وحدت وجود، این معنی نیست، برخی دیگر از عرفا می گویند: چنانچه کسی معیّت و احاطه روح بر بدن را بشناسد، کیفیت و احاطه و معیّت حقّ تعالی را نسبت به جمیع موجودات بدون نسبت طول و اتصال و انفصال خواهد شناخت (آشتیانی، 1378: 595).

طریقه پنجم:

حقیقت وجود، واحد است و به هیچ‌وجه کثرت‌پذیر نیست و کثرت حقیقی معتبر درحقیقت وجود به اعتبار سلوب عارض بر درجات آن است؛ بنابراین، با وجود اینکه وجودات، کثرت حقیقی دارند، اما حقیقت وجود، واحد است؛ همان‌طور که وحدت وجود، امری حقیقی است، کثرت وجود نیز امری حقیقی است؛ نظیر عدد یک و اعتبار آن در سایر اعداد که با تکرار خود مراتب متفاوتی را پدیده می‌آورد؛ به‌گونه‌ای‌که هر مرتبه­ای از اعداد، خصوصیت ویژه خود را دارد که در مرتبه دیگر نیست.

تحلیل نراقی

از دیدگاه حکیم نراقی، درست است که کثرت حقیقی معتبر در وجود به‌واسطة اعتبار اعدام بر درجات حقیقت وجود است؛ امّا این  استدلال در باب حقیقت وجود واجب‌تعالی صادق نیست؛ زیرا حقیقت واجب‌تعالی مانند طبایع کلّی نیست که با قطع نظر از تعیّنات، ماهیّات تحقّقی در خارج ندارد؛ بلکه حقیقت واجب‌تعالی صرف‌نظر از تعیّنات، متحقق در خارج است. بنابراین، اگرچه دلیل این گروه از عرفا درمورد طبایع کلّی صادق است، امّا درمورد واجب‌تعالی صادق نیست (همان: 513).

می‌توان گفت بر مبنای تحلیل نراقی، حقیقت وجود پیش از اعتبار سلوب عارض بر وجود، موجودیت دارد؛ بنابراین اگر حقیقت وجود واجب‌تعالی را قبل از اعتبار سلوب در نظر بگیریم، از دو حالت خارج نیست: یا متحقّق در خارج نیست که بطلان آن آشکار است و با وجود واجب منافات دارد و یا متحقّق در خارج است که با قید سلوب عارض در مراتب، معنا و مفهوم نخواهد داشت.

حکیم نراقی گمان کرده است که عرفا کاملاً منکر کثرت حقیقی­اند و اهل وحدت کسانی هستند که کثرت را از وجود و موجود نفی می‌کنند؛ امّا خود وی چنین برداشتی را مخالف با امر بدیهی دانسته و تکثر موجودات را امری بدیهی و حقیقی قلمداد کرده است (ر.ک: شرح خصوص الحکم خوارزمی: 524)

به نظر می‌رسد این برداشت و گمان نراقی محل اشکال است و جز درمورد جهال صوفی صادق نیست؛ زیرا عرفا به هیچ‌وجه کثرت حقیقی را انکار نکرده­اند؛ بلکه برداشت آن‌ها این بوده است که کثرت همواره مصداق بالعرض وجود است؛ و وحدت مصداق بالذات وجود است.

طریقه ششم

واجب‌تعالی روح و نفس این عالم است و این عالم به منزلة جسم انسان کبیر بوده است که روح آن همان وجود واجب‌تعالی است و هر یک از اجزای این عالم به منزلة اعضاء و جوارح آن محسوب می‌شوند.

تحلیل نراقی

این مذهب که به جهله صوفیه منسوب است، کفر صریح و نوعی الحاد مفتضحانه و زندیق صرف است که پذیرش آن مستلزم تحقّق خارجی واجب‌تعالی در ضمن اشیاء، و معلول‌بودن و نیازمندبودن حقّ تعالی به آنها خواهد بود. البته اکابر صوفی این‌چنین سخن نگفته­اند؛ بنابراین، نسبت‌دادن این استدلال به آن‌ها افتراء محض و رسوایی بزرگ است. گرچه برخی از عرفا این تشبیه را برای تقریب به ذهن در خصوص کیفیت احاطه حقّ تعالی بر موجودات و معیّت وی با آن‌ها تعبیر کرده­اند؛ اما حقیقتاً این طور نیست (همان: 503).

طریقه هفتم

واجب‌تعالی همان وجود مطلق انتزاعی است که از مراتب سه‌گانه حقیقت وجود (یعنی وجود بشرط  شیء، بشرط  لا، لا بشرط) انتزاع می‌شود.

براساس تحلیل نراقی، این استدلال نیز کفر صریح و زندیق صرف است و همان‌طور که در تحلیل عارف شیرازی آمده است، مفهوم حقیقت وجود از مراتب سه‌گانه انتزاع می‌شود، نه حقیقت وجود واجب (همان: 544).

طریقه هشتم:

وجودات در عالم خارج، متعدد و کثیر هستند؛ مگر اینکه عارف واقعی با مجاهدت عرفانی خود به درجه‌ای از شهود برسد که با تابش نورانیت، نور الانوار، مشاهده کثرات برای وی آشکار شده و به غیر واجب‌تعالی توجه نکند.

تحلیل نراقی

حکیم نراقی با اذعان و اعتراف به کثرت حقیقی موجودات و تعدد آن‌ها در عالم واقع می‌گوید: این استدلال به‌خودی‌خود صحیح است و درحقیقت، منطق کلام و سخن بسیاری از بزرگان عرفا است؛ به‌گونه‌ای‌که حتی در گفتار آن­ها عباراتی دال بر تکثر حقیقی موجودات وجود دارد؛ اما چنانچه پیش از این گفته شد، کثرت به‌واسطة مقهور بودن، آشکار نیست؛ وگرنه بیان عرفا در باب تقسیم توحید به مراتب متفاوت، تأییدکننده ی این موضوع است که کثرت وجود دارد؛ همان‌گونه که وحدت وجود دارد (همان: 598).

طریق نهم

ذوق المتألهین گویند: اشیاء، وجود حقیقی ندارند؛ بلکه وجود حقیقی یکی بیش نیست و آن واجب‌تعالی است و موجودیت سایر اشیاء ممکنه به واسطه انتساب آن‌ها به وجود واقعی و حقیقی (یعنی واجب‌تعالی) است؛ بنابراین اطلاق وجود بر آن‌ها بر سبیل مجاز است، نه بر سبیل واقعیت.

تحلیل و ارزیابی نراقی

نسبت فرع بر طرفین و قائم به آن‌ها است و جز به واسطه آن دو طرف تحقق نمی‌یابد و ازطرفی ماهیّات ممکنه که یکی از طرفین این نسبت هستند، فی حد ذاته معدوم‌اند. حال چگونه این ماهیّات معدومه با وجود حقیقی واجب‌تعالی نسبت پیدا می‌کند (همان: 514). البته باید گفت استدلال ذوق المتالهین بیانگر وحدت وجود نیست؛ همان‌طور که عارف شیرازی (ملاصدرا) چنین گفته است: حتی اگر موجودیت اشیاء ممکن را در انتساب به وجود حقّ تعالی صحیح بدانیم، نمی‌توان توحید خاصّه را از آن نتیجه گرفت.

طریق دهم

وحدت وجود همان وحدت شهودی است که برای عارف کامل با طی‌کردن مقامات حاصل می‌شود. در خصوص وحدت شهودی برخی، بر آنند که این اصطلاح از زمان شیخ احمد سرهندی وضع شده و هدف آن گریز از انتقادات امثال ابن‌تیمیه­ بر مکتب وحدت وجود بوده و بعضی دیگر تحلیل می‌کنند که نظریه وحدت شهودی بر جنبه ذهنی در بحث وحدت وجود تأکید دارد و به تعبییر بعضی دیگر، وحدت شهودی از حالات روانی عارف است که در هنگام تجربه عرفانی با آن مواجه می‌شود» (کاکایی، 1389: 55).

تحلیل و ارزیابی نراقی

حکیم نراقی وحدت وجود عرفا را به وحدت در شهود تأویل کرده است و می‌گوید: وحدتی که عارف از آن سخن می‌گوید، وحدت در شهود است، نه وحدت وجود؛ و آن هم به دلیل اینکه عارف با حصول تجرد تامّ و با نور بصیرت خود، به نوعی از اتحّاد می‌رسد؛ به‌طوری‌که در خلسات و مجاهدات خود، وحدت به قدری برای وی غلبه دارد که از کثرت غافل می‌شود و به همین دلیل کلماتی را که بوی وحدت محض می‌دهند به یکباره و بدون فکر از وی سر می‌زند (ر.ک. شرح خصوص الحکم خوارزمی: 524). وی می‌گوید: اگرچه وحدت شهودی جایگاه رفیعی دارد؛ ولی با مذاق اصلی بحث سازگاری ندارد؛ زیرا محل بحث وحدت وجود، اثبات آن براساس ادله عقلی است، نه اثبات آن به شهودات عرفانی (نراقی، 1357: 520).

به نظر می‌رسد تحلیل نراقی با مبانی خودِ وی در برخی از آثارش تعارض دارد. ایشان در شرح الهیات شفا با پذیرش معرفت شهودی به حق تعالی، معرفت نظری به حقّ تعالی را مشکل دانسته و معتقد است که خداوند عالم، وجودی بسیط و فاقد حد است و آنچه حد نداشته باشد، استدلال عقلی درمورد آن دشوار است.

طریق یازدهم

برخی از عرفا بر این عقیده‌اند که وجود حقّ تعالی، عین تمامی موجودات است، نه عین تک‌تک آن‌ها و به‌جز حقّ تعالی، هیچ وجودی در سرای عالم هستی نیست و ماسوی‌الله، تحقّق نفس ‌الأمری ندارند.

تحلیل و ارزیابی نراقی

چنانچه پذیرفته شود که حقّ تعالی عین تمامی موجودات است، در آن صورت، واجب و ممکن صرفاً در مقام عقل و اعتبار با موجودات متفاوت خواهد بود. اشکال دیگر این که وجود کثرت حقیقی در عالم، امری بدیهی است چنانچه پیش از این ثابت شد (همان: 527).

طریق دوازدهم

ابن‌عربی می‌گوید: حقّ تعالی، وجود مطلق موصوف به هر وصفی است و این وجود مطلق، وجود منبسط و لا بشرط است که بر وجود بشرط لا حمل نمی شود زیرا وجود در مرتبه بشرط لا، هیچ اسم و وصفی را نمی‌پذیرد (ملاصدرا، 1379: 326).

تحلیل علاءالدوله سمنانی

وجود حقّ تعالی، حقّ است، نه مطلق یا مقید (کاکائی، 1383: 102) و در جایی دیگر، در انتقاد از شیخ می‌گوید: در تمامی ملل و نحل اسلامی، کسی بدین رسوایی سخن نگفته است؛ حتی مذهب دهریه و طبیعیه (جامی، 1370: 483).

برخی تحلیل علاءالدوله سمنانی را از باب شریعت و به نوعی اعتراض یک متّکلم شریعت‌مدار علیه بیانات جسارت‌آمیز یک عارف فیلسوف تلقی کرده‌اند (کاکائی، 1383: 103) برخی دیگر معتقدند دیدگاه انتقادی علاءالدوله سمنانی مربوط به اواسط عمر وی بوده و در اواخر عمر دیدگاه وی نسبت به ابن‌عربی عوض شده است (همان: 106).

برخی خطر «بوداگرایی» و غیرت علاءالدوله سمنانی نسبت به اسلام را عامل این انتقاد می‌دانند (دهخدا، 1351: 9)

ملاصدرا اختلاف بین آن دو را به لفظ برگردانید و معتقد است ابن‌عربی در بسیاری موارد، لفظ وجود مطلق را برای وجود منبسط به کار برده است؛ درحالی‌که شیخ علاءالدوله این لفظ را برای واجب‌تعالی به کار برده است (جوادی آملی، 1382: 335).

تحلیل و ارزیابی نراقی

اولا شأن علاءالدوله سمنانی بالاتر از آن است که سخن ابن‌عربی را بر چیزی حمل کند که خلاف آن باشد (نراقی، 1357: 549). در ثانی مخالفت ابن عربی و علاءالدوله، نزاعی معنوی و عمیق است؛ به گونه ای که هر جا ابن‌عربی از وحدت وجود سخن گفته، علاءالدوله سمنانی از وی ایراد گرفته است (همان: 583).

طریق سیزدهم

- وحدت وجود در آینۀ تمثیل

اگرچه وقتی صورتی در آینه ظاهر می‌شود، حقیقتش واحد است، اما جلوه‌های متعددی دارد و حقّ تعالی در عالم هستی چنین است؛ بدین معنی که حقیقت وجود یکی است؛ ولی جلوه‌های آن حقیقت متعدد هستند.

- وحدت ازطریق حدوث دایره از حرکت آتش گردان

وقتی ریسمانی با تکّه چوبی در آتش انداخته شود، دایره‌ای شکل می‌گیرد؛ حال آنکه درواقع، دایره‌ای وجود ندارد. موجودات عالم در نسبت به خداوند چنین هستند. به این معنی که حقّ تعالی یکی است؛ امّا کثرات از حرکت وی حادث می‌شوند.

- وحدت وجود ازطریق مشاهده شبح

شبحی که از دور دیده می‌شود، در مورد آن تصورات متفاوتی برداشت می‌شود. وقتی نزدیک شود، یک چیز تصور می‌شود که با تصور قبل آن متفاوت است. پس تعیّنات عالم این چنین است و حقیقت ذاتی ندارند.

- وحدت وجود ازطریق موج دریا

ماسوی‌الله در نسبت به حقّ تعالی همانند نسبت موج به دریا هستند؛ زیرا موج غیر از آب دریاست؛ اما جدای از آن نیست. بنابراین موجودات عالم هم، وجودی جدای از حق تعالی ندارند.

- وحدت وجود ازطریق مرتبه اعداد در نسبت به عدد یک

عدد یک با تکرار خود، اعداد را به وجود می‌آورد و به‌عنوان اصل در تمامی اعداد حضور دارد. حقّ تعالی نیز اصل و حقیقت تمام ماسوی‌الله است که باعث نمود و ظهور آن‌ها می‌شود.

- وحدت وجود ازطریق نور خورشید

حقیقت حقّ تعالی به مانند نور خورشید است که مغایر با ذات شیء، اما ناشی از خود آن است.

تحلیل و ارزیابی نراقی

تمام این استدلال­ها که براساس تمثیل بود و در حقیقت، خارج از بحث و به نوعی قیاس مع‌الفارق‌اند. برخی از این تمثیل‌ها به کفر و زندیق برمیگردد و برخی دیگر تناسبی با بحث ندارند و به دور از تأملات عقلانی هستند (آشتیانی، 1378: 578).

وحدت وجود ملاصدرا و تحلیل نراقی

وحدت وجود ازطریق امکان فقری

علت بر حسب جوهر دانش، فیاض و فاعل و جاعل است و معلول بر چیزی اطلاق می‌شود که بر حسب جوهر ذاتش، مفاض و مجعول و حقیقتش، عین ربط به علت  و جدا و دوگانه با علت نیست؛ بنابراین در دایره وجود فقط یک حقیقت است و آن حقّ تعالی است و غیر حقّ هرچه نام وجود بر آن گذاشته می‌شود، تنها شأنی از شئون آن واحد قیّومی و نعتی از نعوت ذاتی و برقی از برق صفات وی هستند.

بر فرض که پذیرفته شود مجعول ذات شیء و هویّت و فی حد ذاته مرتبط و وابسته به علت باشد و به فرض که جاعل، ذات شیء و هویّت آن باشد؛ اما معلوم نیست چگونه این مجعول عین تعلق و ارتباط فرض شده است. به عبارت دیگر، درخور فهم نیست که چگونه عین ربط‌بودن و عین تعلق‌داشتن به معلول اطلاق شده است؟

حکیم نراقی می‌گوید: ارتباط، چیزی است که عقل بعد از صدور حقیقت معلول از علت لحاظ می‌کند؛ بنابراین،  ارتباطی‌بودن معلول با علت را تصدیق می‌شود؛ اما این امر مستلزم آن نسیت که ذات معجول و معلول عین الربط به علت باشد و ازطرفی ارتباطی‌بودن معلول نسبت به علت از اعتبارات لاحقّ بر وجود است، نه از اعتبارات منتزع از آن؛ بنابراین لازمه پذیرش برهان صدرا این است که آنچه حقیقت مجعول لحاظ کرد، غیرمجعول باشد (نراقی، 1357: 496).

باید گفت ایراد نراقی بر استدلال صدرا در صورتی صحیح است که تقسیم حکمای پیشین در باب وجود پذیرفته شود. یعنی اینکه وجود یا مستقل و قائم به ذات است که معلولیت ندارد و یا قائم به علت و مرتبط با آن است که متقوم به علت و وابسته به آن است؛پس اگر وجود به وجود مستقل و مرتبط تقسیم شود، عین ربط‌بودن معلول به علت از مقام ذات  انتزاع خواهدشد، نه اعتبارات (آشتیانی، 1378: 496).

تحلیل نراقی

حکیم نراقی در جای دیگری می‌گوید: با توجه به اینکه مجعول، امر متحقق در خارج است، بین آن و جاعل، تعّدد و کثرت حقیقی برقرار است. وی برخلاف ملاصدرا که به کثرت اعتباری بین شأن و وجه قائل است، به تباین حقیقی بین جاعل و مجعول عقیده دارد و می‌گوید: تباین با شأن ناسازگار است (نراقی، 1357: 393).

ایشان می‌گوید: استدلال صدرا در خصوص ظلیت عالم، نوعی نقص برای واجب‌تعالی است؛ زیرا اگر عالم، مضاهی و محاکی حق باشد، آن‌وقت مگس و سگ و دیگر موجودات پست، مضاهی و محاکی حق تعالی بود و تصور آن‌ها عین تصور حق تعالی خواهد بود که بطلان آن روشن است (ر.ک: جامع الافکار نراقی: 12).

البته باید گفت تحلیل نراقی در باب ظلیت عالم، محل اشکال است و بر مبنای دیدگاه هستی‌شناسانه و اصالت وجود صدق نمی‌کند، امّا بر مبنای اصالت ماهیّت توجیه‌پذیر است.

وحدت وجود از طریق قاعده بسط الحقّیقه

و بسیط الحقّیقه تمام اشیاء است؛ جزء آنچه که به نقص‌ها و اعدام برمی‌گردد و واجب‌تعالی از جمیع جهات بسیط الحقّیقه است. پس واجب‌تعالی کل الاشیاء است و جمیع کمالات، وجود مادون را به نحو اولی و اشرف در خود دارد. 

صورت قیاس برهان صدرا ازطریق قاعده بسیط الحقیقه چنین است:

مقدمه اوّل: وجود واجب‌تعالی، بسیط الحقیقه است.

مقدمه دوم: بسیط الحقیقه کل الاشیاء وجودی است.

نتیجه: پس وجود واجب‌تعالی کل الاشیاء وجودی است.

تحلیل نراقی

استدلال صدرا در خصوص قاعده بسیط الحقیقه پذیرفتنی است. تمام کمالات اشیاء در وجود خداوند متعال تحقّق دارند و درحقیقت، واجب‌تعالی جامع همة کمالات وجودی است که در زیر آن قرار دارند؛ اما با وجود درست‌بودن این استدلال، در می‌یابیم که این قاعده در اثبات وحدت وجود، ناقص و ناتمام است و به نوعی بازگشت صدرا به رأی و نظر خود است. حکیم نراقی در باب قائده بسیط‌الحقیقه‌بودن دو احتمال مطرح می‌کند: احتمال نخست، واجب الوجود صرف وجود است و وجودات دیگر اشیاء، مشوب به قوه و عدم و فائض از حق­اند و با تحلیل وجودات امکانی به وجودات صرف و اعدام می‌رسیم و وجود واجب دربردارندة آن وجودات صرف است؛ با آنکه وجود واجب فوق تمام و مشتمل بر مرتبه مادون است؛ بدون آنکه مادون عین مرتبه واجب شود.احتمال دوم، وجود واجب همانند وجود ممکنات، عاری از اعدام است. احتمال اوّل بر مبنای تشکیک وجود است و احتمال دوم بر مبنای وحدت وجود و موجود است و هر دو احتمال ناقص و ناتمام است (نراقی،1357: 167.166).

نتیجه‌

مطابق آنچه گفته شد، چنین برداشت می‌شود که ملا محمدمهدی نراقی، عارف و حکیم وحدت وجودی بوده است و از مفسرین و شارحان ممتاز آن است. از دیدگاه وی، اهتمام ابن‌عربی و دیگر عرفا به مسئله وحدت وجود، اهتمامی دینی و معنوی است. در باب جهله صوفیه به حلول و اتحاد و ثنویت و الحاد قائل بوده است و آراء بزرگان عرفا همچون ابن‌عربی را به‌شدّت ارتباط علی و معلولی و کیفیت قیّومیّت واجب‌تعالی نسبت به معلول­های خود تعبیر می‌کند و نظریات آن‌ها را با توجیه شهودی سازگار می‌بیند. ایشان وحدت شخصی ملاصدرا را به ‌شدّت نقد می‌کند و آن را مستلزم مغایرت واجب و مراتب وجود، اعتباری‌بودن مجهول، نفی تعدد و کثرت واقعی اشیاء و اتصاف حقّ تعالی به صفات حادث می‌داند.

به‌طورکلی، حکیم نراقی گرچه در مباحثی چون وحدت شخصی وجود و وحدت تشکیکی وجود با ملاصدرا مخالف بود، امّا در برخی مبانی همچون اصالت وجود، مجعولیت وجود و اینکه تشخص به وجود است، متأثر از ملاصدرا بوده است.

تحلیل نگارنده این است که گرچه حکیم نراقی وحدت تشکیکی صدرایی را رد کرده است، امّا در بسیاری از تحلیل‌های مربوط به وحدت وجود، مبنای وی وحدت تشکیکی وجود، بوده و ازطرفی، اذعان وی به تناسب و تغایر بین وحدت حقّه و غیرحقّه و پذیرش اقسام وحدت، گویای این حقیقت است؛ و به نوعی می‌توان گفت وی به تشکیک در مفهوم وجود قائل بوده است؛ اما آن را در حقیقت وجود رد کرده است.