نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری دانشگاه قم
2 استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه قم
3 استاد گروه روان شناسی، دانشگاه اصفهان
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
The human being sometimes inclines toward the goodness and beauty, and sometimes toward the obscenity. So, Allah in the Quran has reminded man of dangers and wicked thoughts of the soul, and has described “al-Nafsul AmmÄra” (commanding soul) as a source of the souls` inclination toward the obscenity which is quite deceptive. It has also been mentioned that self-scrutiny would act as cause for attaining the way of life recommended by Quran. One of the duties of the psychology is to elaborate on the sources of the souls` inclination toward obscenity and the factors that deviating the human life. One of the psychological schools that especially studies this issue is the School of analytical psychology. Among psychologists of this school, viewpoints of Sigmund Freud and Carl Jung need to be compared with the Islamic-Quranic viewpoint. This article firstly tries to clarify the concept of the soul and its characteristics, and then explains the process through which “al-Nafsul AmmÄra”, influences. It also describes the origin of the soul's tendency toward obscenity from Freuds` viewpoint and satanic influences from viewpoint of Carl Jung comparing them with the Quranic attitude. The origin of inclination of the soul toward the obscenity is called “al-Nafsul AmmÄra” based in the Quranic text while according to the Frauds` theory it is called ID. From the Quranic viewpoint, “al-Nafsul AmmÄra” that is affected by the internal negative tendencies of the soul (Haway-e Nafs) and external invisible stimuli(Satan) commands the human and leads him to the obscenity. So the Quran introduces the Satan as the enemy of the human being that brings about his decadence. The Quran presents the human being a practical plan for struggling against the Satan. Analytical psychology of Jung also emphasizes the role of the satanic influences on the human tendency toward the obscenity and considers struggling with the Satan as a way for freedom and sublimation of the human.
کلیدواژهها [English]
یکی از موضوعات بنیادین در بررسی انحرافات انسان، مسأله زشتیگرایی نفس است که از منظر قرآن کریم و دانشمندان علم اخلاق اسلامی ریشه در امّارگی نفس آدمی دارد. از منظر قرآن نفس انسان از سویی او را به اخلاقیات، معقولات و کمالات فرا میخواند و از سوی دیگر به ارتکاب زشتیها و گناهان امر میکند. به عبارت دیگر، روان انسان از سویی به پاکی و پیراستگی میگراید و از سوی دیگر به زشتی و پلیدی گرایش دارد. این ویژگی روان انسانی او را از سایر موجودات عالم متمایز ساخته است. قرآن خاستگاه زشتیگرایی انسان را نفس امّاره دانسته است. آدمی در طول حیات دنیوی خویش پیوسته در کشاکش میان اوامر ناپسند نفس امّاره، ملامت نفس لوامه و ترغیب نفس مطمئنه و فطرت پیراسته خویش به سوی کمالات معنوی و الهی است.
ویژگی زشتیگرایی نفس و خاستگاه آن افزون بر اینکه در قرآن کریم بدان اشاره شدهاست و اندیشمندان اسلامی در باب تأثیرات آن سخن راندهاند، در نظریات اندیشمندان مکتب تحلیل روانی نیز قابل بررسی و پیگیری است. «مکتب تحلیل روانی»، مکتبی روانشناختی است که نخستین بار زیگموند فروید (1939-1856م) آن را تأسیس نمود. اگرچه همکاران و شاگردان فروید تحت تأثیر اندیشه و روش تحلیلگرانه او قرار گرفتند؛ لکن تأکید افراطی وی بر محوریت نقش غریزه جنسی در نظریه روانشناختیاش موجب گسستگی و شکاف در روابط وی با دوستان سابقش گردید. از میان همکاران فروید که روش تحلیلگرانه وی را در مطالعات خود در پیش گرفتند؛ لکن افراطیگری فروید پیوند دوستی آنان را از هم گسست، میتوان آلفرد آدلر (1937-1870م) و کارل گوستاو یونگ (1961-1875م) را نام برد. از میان سایر روانشناسان که روش تحلیلگرانه فروید را در تحقیقات خود در پیش گرفتند، میتوان کارن هورنای (1952-1885م) و اریک فرام (1980-1900م) را نام برد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1369، ج1: 94 و273).
با توجه به اینکه بعد روان شناختی این نوشتار در پی تبیین زشتیگرایی نفس و خاستگاه آن است و دیدگاههای فروید و یونگ دراینباره قابل مقایسه با دیدگاه اسلامی- قرآنی است، از این رو، در این مقال تنها به بیان نظرات این دو روانشناس بزرگ مکتب تحلیل روانی بسنده میشود.
شناخت «نفس» و «روان» انسان از منظر آموزههای قرآنی، روایی یکی از مهمترین و اصلیترین موضوعات پژوهشی است که در آثار اندیشمندان سلف و معاصر از جایگاه ویژهای برخوردار است. در این راستا، اندیشمندان اسلامی، اعم از مفسران قرآن، شارحان احادیث، حکما و فلاسفه، دانشمندان علم اخلاق و عرفان پژوهان، هرکدام به گونهای در قلمرو «نفس شناسی» نقشی مهم و شایسته ایفا نمودهاند. در دوره جدید نیز، بازنگری و بررسی مجدد مبانی علم النفس قرآنی و مقایسه آن با دیدگاههای مکاتب روان شناختی زمینه فهم و درک برتر معارف و آموزههای قرآن کریم را فراهم میسازد. از این رو، برخی از محققان روان شناسی در دوره معاصر کوشیده اند در آمدی بر نفس شناسی قرآنی بنگارند؛ برای نمونه:
أ. علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی و تطبیق آن با روانشناسی جدید، تألیف شکوه السادات بنی جمالی و حسن احدی؛
ب. علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، تألیف محمدباقر کجباف؛
ت. مقدمهای بر نفس و جنبههای روانشناختی آن از دیدگاه اسلام و دانشمندان اسلامی، تألیف سید حسین موسوی، و محمد سعید عبدخدائی.
امروزه مطالعات تطبیقی قرآن و روانشناسی رو به گسترش است، تا حدّی که محققان میکوشند دامنه تحقیقات خویش را محدودتر سازند و با نگاهی دقیقتر بهاینگونه موضوعات بنگرند؛ برای نمونه:
شناخت علمی نفس ناطقه قدسیه «امّاره، لوامه، ملهمه، مطمئنه» بر اساس روانشناسی و عرفان اسلامی، تألیف تقی ژاله فر.
بررسی زشتیگرایی نفس و خاستگاه آن از منظر قرآن به عنوان یک تحقیق بنیادین گامی مهم در زمینه خودشناسی انسان تلقی میشود. پیشزمنیه این بحث را میتوان در برخی نوشتارها یافت؛ برای نمونه:
أ. شناخت آسیبهای نفس در پرتو قرآن کریم، تألیف محمد علی انصاری؛
ب. مقایسه صفات و آثار نفس امّاره با شیطان از دیدگاه قرآن و حدیث، تألیف علیرضا نصیری خلیلی.
البته، برخی از محققان نیز در آثار خود بر ابعاد خاصی از زشتیگرایی و انحراف نفس تمرکز نمودهاند؛ برای نمونه:
أ. انحراف جنسی از دیدگاه قرآن و روایات (پایان نامه کارشناسی ارشد)، تألیف محمدقدیر دانش؛
ب. تربیت جنسی در اسلام، فصلنامه پژوهشهای تربیت اسلامی، تألیف بهروز رفیعی.
اما مقاله حاضر، در پی آن است که خاستگاه زشتیگرایی و انحراف نفس را از منظر قرآن و مکتب تحلیل روانی (به عنوان مکتبی روانشناختی که با نگاهی ژرف به این موضوع نگریسته است) بیان نماید و با روش تطبیقی ابعاد آن را آشکار سازد. پرسشهایی که این پژوهش در پی پاسخ به آنهاست، عبارتند از:
أ. دیدگاه قرآن و مکتب تحلیل روانی درباره خاستگاه زشتیگرایی نفس انسانی چیست؟
ب. در بررسی تطبیقی میان دیدگاه قرآنی و دیدگاههای مکتب تحلیل روانی، وجوه تشابه و تمایز کدامند؟
بسیاری از دانشمندان لغت عربی، واژگان « نفس» (soul) و «روح» (spirit) را با یکدیگر مترادف دانستهاند. این ترادف معنایی از آن روست که این دو از نظر بنیادین واحدند (فراهیدی، 1410، ج7: 270)، (ابنمنظور، 1414، ج6: 233)، (راغب اصفهانی،1412:818)، (زبیدی، بیتا، ج9: 14)و (مصطفوی، 1360، ج12: 196).
ابنفارس واژههای « نَفَس» و «نَفس» را دارای یک ریشه و از نظر معنایی مرتبط میداند. وی دراین باره مینویسد: «نفس دارای یک معنای اصلی است و آن خروج نسیم است؛ چه باد باشد یا غیرآن... . جان انسان را از آن رو نفس گفتهاند که بقای آن به نفس است.» (ابنفارس،1390، ج5: 966)
واژه «روح» نیز از منظر دانشمندان علم لغت دارای معانی متعددی است که مهمترین آنها عبارتند از: مفهوم جان(حیات به طور کلی)، مفهوم نَفس که عامل حیات جسم و بدن است و مفهوم نفخ(دمیدن). (فیروزآبادی، بیتا، ج2: 396 )، (فراهیدی،1410، ج7: 270) و(ابن منظور، 1414، ج12: 140).
مؤلف «التحقیق فی کلمات القرآن» نیز پس از نقل دیدگاههای لغویان مینویسد: «معنای اصلی این ماده لغوی، جریان امری لطیف و ظهور آن است... .جریان رحمت، وحی، ظهور مظاهر قدسی، تجلی فیض حق و... از مصادیق واژه روح است و وسعت از آثار ظهور و جریان است.» (مصطفوی، 1360، ج4: 254)
راغب اصفهانی در بیان نسبت میان معنای روح و نفس مینویسد: «روح اسمی است که برای نفس وضع شده؛ زیرا نفس بعض روح است. این گونه اسم گذاری همانند تسمیه نوع با اسم جنس است، مثلاًً انسان را حیوان گویند (انسان اسمی است دال بر نوع و حیوان اسمی است دال برجنس)» (راغب اصفهانی،1412: 369).
روح در قرآن کاربردهای معنایی گوناگونی دارد، برخی از آنها عبارتند از:
1. جبرئیل: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ *عَلىَ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِین»1 (شعراء/ 193-192)
واژه روح در این آیه با توجه به آیه «قُلْ مَن کاَنَ عَدُوًّا لِّجِبرِْیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینَْ یَدَیْهِ وَ هُدًى وَ بُشْرَى لِلْمُؤْمِنِین»2 (بقره، 97)، جبرئیل است (طباطبائی، 1417، ج15: 316).
2. حیات افاضه شده به وجود انسان: «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِى فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِین»3 (حجر/ 29)
3. وحی: «یُلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ مَن یَشَاءُ مِنْ عِبَادِه»4 (غافر/ 15)
4. حضرت عیسی (ع): « إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسىَ ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقَئهَا إِلىَ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِّنْهُ»5 (نساء/ 171)
علامه طباطبائی در توضیح مفهوم روح بیان میکند: «از کلام قرآن چنین فهمیده می شود که روح مخلوقی از مخلوقات خداوند است و حقیقتی واحد و دارای مراتب مختلفی است؛ مرتبه ای از آن در حیوان و انسانهای غیر مؤمن است، مرتبهای از آن در انسانهای مؤمن است و مرتبه ای از آن روحی است که انبیاء الهی را تأیید و یاری میکند.»
از منظر وی مراد از روح در آیه «وَ یَسَْلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبىِّ وَ مَا أُوتِیتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»6 (اسراء، 85)، سؤال از حقیقت روح است که در همه مصادیق آن وجود دارد (طباطبائی، 1417، ج12: 205و ج 13: 195).
واژه «نفس» نیز در قرآن کاربردهای معنایی متعددی دارد. این کاربردها عبارتند از:
أ. نفس به معنای روح: (انعام، 93) و (زمر،42)
ب. نفس به مثابه مصدر شرّ و عامل انحراف (نفس امّاره): (یوسف،53)
ت. نفس به مثابه ذات انسان: (مائده،116)
ث. به معنای نفس لوامه: (قیامت،2)
ج. به معنای نفس مطمئنه: (فجر،30-27)
در این نوشتار، معنای نفس به مثابه مصدر شر و خاستگاه زشتیگرایی نفس تبیین و رابطه آن با سایر معانی روشن می گردد.
تعریف نفس را میتوان در آثار فلاسفه و حکمای اسلامی نیز بررسی نمود؛ لکن نخست لازم است دیدگاه ارسطو در این باره، به مثابه دیدگاهی تأثیرگذار بر آرای فلاسفه اسلامی تبیین گردد.
ارسطو نفس را چنین تعریف نمود: «کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است؛ یعنی برای جسم آلی» (ارسطو، 1389: 78)
از دیدگاه ارسطو، شیء دارای دو کمال است: کمال اول به این معنا که ماده به فعلیتش می رسد و کمال ثانی به معنای کاربردی که برای آن شئ متصور است؛ برای مثال، شیئی همچون تبر نخست دارای صفت تیزی و برندگی است. این صورت اولین کمال برای ماده تبر محسوب میشود؛ لکن تبر افزون بر تیزی و برندگی دارای کاربردهایی است، همچون بریدن درختان و شکستن اشیا. همه این کاربردها کمال ثانی تبر محسوب میشود (راس دیوید، 1377: 204).
شیخ الرئیس ابنسینا نیز به تبع ارسطو تعریفی جامع از نفس ارائه میکند: «کمال اول لجسم طبیعی آلی». وی پس از ارائه تعریفی جامع، انواع نفس و ویژگیهای آن را بیان میکند و نفس را بر دو گونه اصلی میداند: نفس فلکی و نفس ارضی. نفس ارضی نیز به نوبه خود بر سه نوع است: نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی.
از دیدگاه بوعلی، نفس نباتی دارای سه ویژگی تغذیه، نموّ و تولید مثل و نفس حیوانی دارای دو ویژگی ادراک حسی و حرکت ارادی است. وی مهمترین ویژگی نفس انسانی را ادراک کلیات از طریق نیروی عقل میداند. بر این اساس، نفس افزون بر ادراک اعضا و جوارح، انیت و خود انسانی را درک میکند (ابنسینا، 1331: 9 و 1385: 55).
ملاصدرا نیز تعریف ارسطو را درباره نفس پذیرفت؛ لکن از دیدگاه وی، نفس انسان ایستا و فقط دارای یک درجه از وجود نیست بلکه دارای رشد و حرکت در ذات و جوهر خود و همواره در حال تکامل است. از منظر وی، نفس حقیقتی مادی است که به سوی ملکوتی شدن میرود. مراحل تکامل نفس بدین گونه است که نفس در دوره جنینی در رتبه نفس نباتی است. در ابتدای تولد نفس حیوانی بالفعل و نفس انسانی بالقوه است. اگر انسان در حیات خویش به تعقل و تفکر روی آورد، در حدود چهل سالگی نفس انسانی بالفعل میشود. ملاصدرا سیر تکاملی نفس را هماهنگ با روند عمومی حرکت جهانی جوهر ماده میداند؛ حرکتی که از ماده آغاز و به غیرماده و فراتر از آن میانجامد (ملاصدرا، 1364: 713).
اما علامه طباطبائی برخلاف حکمای پیشین، نفس را به کمال اول جسم آلی تعریف نمیکند، بلکه به دلیل بداهت ادراک آن توسط شهود درونی آن را غیرقابل تعریف میداند و فقط بیان میکند، انسان با شهود درونی و به صورت علم حضوری جوهری را درک میکند که متمایز از بدن است و از آن تعبیر به «من» میکند. ماهیت این جوهر، امری روحانی و غیرمادی است.
وی همچنین توضیح می دهد، نفس آن طور که از کتاب های لغت استفاده می شود، عبارت است از عین یک چیز. نفس، چیزی است که انسان به واسطه آن انسان شده است و آن مجموعه روح و جسم وی در این زندگی است. روح تنها نیز [که مجرد از جسم است] در زندگی برزخی وجود دارد (طباطبائی، 1364: 73 و1417، ج14: 287-285).
استاد مطهری نیز در بیان معنای«نفس» مینویسد: «اصل معنای نفس؛ یعنی خود. از آن جهت به آن روح میگویند که جنبه مافوق جسمانی دارد و از آن جهت به آن نفس میگویند که خود انسان است.» (مطهری، 1377، ج4: 658)
نفس به عبارت دیگر بر «هویت» انسان اطلاق میشود که دارای ابعاد شناختی و گرایشی است و منشاء بروز رفتارهای انسان است. برخی از محققان در این باره مینویسند: «بدون شک، آن چیزی که به آن نفس گفته میشود، همان هویت انسان است و چیزی جدای از آن نیست. ما چند موجود نیستیم، بلکه یک انسان هستیم و یک هویت بیشتر نیستیم. نفس انسان قوهای دارد به نام عقل که ادراکات انسان و تشخیص خوب و بد به آن مربوط میشود. همین نفس خواستهها و گرایشهایی نیز دارد. اینها دو بعد از هویت و مَنِ واحد هر انسان است.» (مصباح یزدی، 1382: 29-28)
3. نفس و ساختار آن از منظر فروید
فروید معتقد بود، دستگاه روانی انسان دارای سه بخش اساسی مرتبط با یکدیگر است: نهاد، ایگو(خود، من) و سوپرایگو (فراخود، من برتر).
3-1. نهاد(Id)
(نهاد) جایگاه سائقهای غریزی است که بر اساس اصل «لذت» و بدون توجه به واقعیت عمل میکند. اصل لذت از دیدگاه فروید؛ یعنی، سعی در کاستن یا از بین بردن تنیدگی و جلب راحتی و خوشی (سیاسی، 1386: 5-4).
نهاد تابع هیچ یک از اصول و موازین اخلاقی نیست. از این رو، در کمال آزادی و در صورت لزوم با کمال شدت و خشونت در جستجوی برآوردن خواهشهای خود و کسب لذت و خوشی است. بنابر دیدگاه فروید، این نیروی نهاد است که آدمی را برای رفع احتیاجات اولیه زندگی، مانند عطش، رفع گرسنگی، جلوگیری از مخاطرات سرما و گرما و ... به فعالیت وا میدارد و چون تابع اصل لذت است، با مصرف کردن انرژی حیاتی از تنیدگیها و ناراحتیها میکاهد و تعادل حیاتی را برقرار میسازد. «افزون بر کارکردهای مثبت نهاد در برقراری تعادل حیاتی، نهاد خواهشهای نامقبول و بیجا و احیاناً زیان بخش هم دارد؛ ولی تنها عامل فعال نیست تا آدمی را بیبند و بار بگذارد که هر چه میخواهد بکند؛ بلکه همیشه با من و من برتر که سطوح دیگر شخصیتاند آمیخته و در کار است.» (همو: 5)
3-2. خود( Ego)
خود (ایگو) به مثابه سازمان منطقی روان تخلیه سائقهای غریزی را تعدیل یا مهار میکند. «خود» بر نهاد روان تأثیرگذار است. «در ارتباط با حوادث درونی مربوط به نهاد، وظیفه کنترل خواستهای غریزی با تصمیمگیری در مورد لزوم ارضای آنها، به تعویق انداختن ارضای آنها در زمان و موقعیتی مناسب در دنیای خارج، یا ایجاد وقفه کامل در تحولات آنها بر عهده ایگو است.» (افکاری، 1376، ج1: 479)
خود از آگاهی به واقعیت برخوردار است. «قصد خود (ایگو) خنثی کردن تکانههای نهاد نیست، بلکه کمک به نهاد در نیل به کاهش تنش الزامی آن است. خود از آنجا که به واقعیت آگاه است، تصمیم میگیرد که چه زمانی و به چه شیوهای غرایز میتوانند به بهترین شکل ارضا شوند. خود (ایگو) تعیین کننده زمان، مکان، و اشیای مورد پذیرش اجتماعی و مناسبی است که تکانههای نهاد را ارضا خواهند کرد. گرچه خود از ارضاشدن نهاد جلوگیری نمیکند، با وجود این، مطابق با واقعیت سعی در تأخیر یا درنگ یا تغییر جهت آن دارد. از این رو، خود سعی میکند تا تکانههای نهاد را کنترل کند» (شولتز، 1384: 60).
بهطورکلی، در روانشناسی کاربرد مشترک «خود» به معنای سیستم کارکردهای عقلی و واقعگرای شخصیت است که دربردارنده مجموعهای از فرایندهای شناختی پایدار است (Rom,No date:227).
3-3. فراخود(من برتر)(Super-Ego)
«منبرتر» نمودار درونی ارزشهای دیرین و کمال مطلوبهای اجتماعی است که از طریق والدین کودک به او منتقل شده و سیستم کیفر و پاداش ذهنی او شده است. «من برتر، حربه اخلاقی شخصیت است و درست در مقابل نهاد قرار دارد و با آنچه وجدان اخلاقی خوانده میشود و آنچه کانت از آن به عقل عملی تعبیر کرده است، فرقی ندارد.» (شولتز، 1384: 61)
از دیدگاه فروید «من برتر، به سوی کمال میگراید؛ نه به سوی لذت و خوشی، توجهش معطوف است به تشخیص درست از نادرست و مطابقت یا مخالفت عمل با اصول و موازین اخلاقی که در جامعه مقبول است و نیز واداشتن شخص به اینکه رفتار خود را با آن موازین و اصول منطبق سازد تا آنجا که هرگاه متوجه عمل خیر شود و به آن عمل نماید، غرور و رضامندی و لذت معنوی وی را دست میدهد، و چنانچه به سوی بدی گراید و به آن عمل کند، خود را خفیف و خوار احساس نماید و گناهکار و مستحق ملامت و سرزنش بداند.» (سیاسی، 1386: 9)
از دیدگاه فروید، سوپرایگو تحت تأثیر والدین است و دستورهای آنان را دریافت و جذب میکند. وی اعتقاد داشت «منبرتر»، پیامد وابستگی دراز مدت به والدین و خواستههای آنان است که در جامعهپذیر نمودن کودکان مؤثر است İham,1993:120)).
4. نفس و ساختار آن از دیدگاه یونگ
یونگ اعتقاد داشت، نفس و روان انسانی دارای سه رکن اساسی است: «من»، «ناخودآگاه شخصی» و «ناخودآگاه جمعی». از دیدگاه وی، این ارکان سه گانه نگرش و رفتار شخص را مینمایاند.
4-1. خود(من/ ایگو)
از دیدگاه یونگ خود (من) ذهن هشیار است؛ یعنی آن بخش از روان که به ادراک، تفکر، احساس و یادآوری مربوط میشود. این بخش شامل آگاهی ما از خویش و مسؤول انجام فعالیتهای طبیعی زندگی در زمان بیداری است.
از دیدگاه وی «خود» یک حسّ تداوم، یکپارچگی و هویت را به دست میدهد؛ یعنی ثبات در شیوهای که بر اساس آن، جهان و خودمان را ادراک میکنیم (شولتز، 1384: 108).
قلمرو ایگو از منظر وی همه احساسات، عواطف و اندیشهها را در برمیگیرد و «عامل پیوستگی شخصیت و احساس وجودی فرد از سایرین و پدیدههای محیطی است؛ به بیان دیگر، همه ادراکاتی را که خود از وجود احساسات خویش به عنوان موجودی جدای از دیگران دارد وابسته به «من» اوست.» (تبریزی،1373 :30-29)
4-2. ناخودآگاه شخصی
از دیدگاه یونگ، ساختار روان انسان دارای دو بخش ناخودآگاه (ناهشیار) است. یک سطح بالاتر و سطحیتر و یک سطح عمیقتر، شدیدتر و با نفوذتر. این جنبه سطحی تر، ناهشیار شخصی (ناخودآگاه شخصی) نامیده میشود.
چنانکه یونگ بیان میکند، تجربههای فردی انسان در ناخودآگاه شخصی او اندوخته میشود و به مرور زمان این تجربهها به صورت دستههایی طبقهبندی میشود که یونگ آنها را «عقده» مینامد. «عقده، هسته یا الگویی از هیجانها، خاطرات، ادراکها و آرزوهایی است که پیرامون یک مضمون مشترک گردآمدهاند.» (شولتز، 1384: 112)
4-3. ناخودآگاه جمعی
یونگ اعتقاد داشت، روان انسان دارای سطحی ناهشیار است که در بردارنده تجربه نوع انسانی است. هر تجربه ای که جهانی و همگانی باشد؛ یعنی به وسیله هر نسل تکرار میشود و به طور نسبی بدون تغییر باقی میماند، جزئی از شخصیت فرد میشود. در حقیقت، گذشته اولیه و ابتدایی انسانها، مبنای عمده روان شخص شده و رفتار فعلی او را جهت داده، بر آن تأثیر میگذارد (شولتز، 1384: 112-113).
یونگ مجموعه تجارب و معلوماتی را که از نیاکان آدمی به ارث رسیده و ناخودآگاه جمعی انسان را شکل داده است، کهنالگوها (Archetypes) خوانده است. از دیدگاه وی احساس و ادراک کردن و اندیشیدن آدمی تا حدّی مطابق این مفاهیم کهن صورت میگیرد (سیاسی، 1386: 55-56).
بنابر دیدگاه یونگ، کهن الگوها متعدد و بسیارند. برخی از آنها عبارتند از: مفاهیم خدا، وحدت، قهرمان، قدرت، شیطان، مرگ، زندگی پس از مرگ، جادو، ستاره و پیرخردمند (شولتز، 1384: 114).
وی بیان میکند، انسان در ناخودآگاه جمعی خود دارای کهنالگویی منحوس و پلید است که آن را «سایه»(shadow) میخواند. «سایه»، از مجموعه غرایزی که از اجداد حیوانی به ارث رسیده و در ناخودآگاه همگانی جای دارد، تشکیل یافته است. افکار، احساسات نامناسب و ناپسندیده ناشی از سایه، گرایش دارند به اینکه در خودآگاه و در رفتار آدمی بروز نمایند؛ ولی آدمی آنها را به وسیله ماسک(نقاب شخصیتی) از انظار دیگران پنهان میدارد، یا واپس میزند و به ناخودآگاه شخصی میسپارد (سیاسی، 1386: 60).
5. ویژگیهای نفس انسان از منظر قرآن
از دیدگاه قرآن «نفس» آدمی دارای ویژگیهایی است که در حیات انسانی تأثیر مینهد و پایداری و حاکمیت هریک از آنها میتواند موجب رشد و تعالی یا سقوط و انحطاط روحی- روانی انسان گردد. مهمترین این ویژگیها عبارتند از:
أ. امّاره بودن نفس در فراخواندن انسان به زشتی؛
ب. لوامه بودن نفس، سرزنشگری و وجدان اخلاقی؛
ت. قابلیت طمأنینه و آرامش یافتن با روی آوردن به کمالات .
بنابراین، نفس انسان بالقوه دارای چنین ویژگیهایی است؛ لکن از منظر قرآن پایداری و حاکمیت هریک از این ویژگیها میتواند شاکله و شخصیت انسان را شکل دهد و مسیر حیات انسان را تعیین نماید.
چنانکه برخی از دانشمندان اسلامی بیان نمودهاند، نفس انسان دارای سه ساحت است که هرکدام دارای وظایف و اهداف مشخصی است. این سه ساحت عبارتند از: «نفس امّاره»، «نفس لوّامه»، «نفس مطمئنه». برخی دیگر نیز دراین باره اصطلاح مراتب نفس را بهکار بردهاند (گنابادی، 1408، ج4: 254)، (آل غازی، 1382، ج3: 222)و(شجاعی، 1386: 308).
نفس امّاره حاکم بر طبیعت حیوانی انسان است، با او به دنیا میآید و هدفش ارضای خواهش ها و شهوات جسمانی و روانی آدمی است. نفس امّاره از هوی و هوس تبعیت میکند و انسان را وادار به کارهای زشت میکند(نراقی،1383، ج1: 28-39).
از دیدگاه اسلام خواهشهای نفسانی باید در کنترل عقل و اراده آدمی درآید و معیارهای اخلاقی بر رفتارهای انسان حاکم باشد. از این رو، نفس لوامه در انسان راهنمای نیکی و زشتی است و معیارهای اخلاقی را به آدمی یادآوری میکند.
اگرچه ممکن است تشابهاتی ظاهری میان مفاهیم فرویدی و انواع یا مراتب نفس در اخلاق اسلامی به نظر رسد؛ لکن نمیتوان نفس امّاره، مطمئنه و لوامه را معادل نهاد، خود «ایگو» و فراخود «سوپرایگو» دانست. نهاد در تئوری فروید مرتبه ناخودآگاه است؛ یعنی مرتبهای که افعال به طور غریزی و بدون هیچ ارادهای انجام میگیرد؛ اما نفس امّاره انسان با کمال آگاهی یک خواسته شهوانی حیوانی را انتخاب میکند و با تمام تلاش به دنبالش میرود(شجاعی، 1386: 309).
اگرچه دو مفهوم «نفس امّاره» و «نهاد» معادل و منطبق بر یکدیگر نیستند؛ لکن در مقام مقایسه میان خاستگاه زشتیگرایی نفس از منظر اسلامی و نظریه فروید ویژگیهای این دو باید مورد مداقه قرار گیرد. البته، برخی از پژوهشگران روانشناسی میان مفهوم «نفس امّاره» و مفهوم «نهاد» تفاوتی قائل نشدهاند (شاملو، 1388: 32).
مفهوم «خود» (ایگو) را نیز نمی توان معادل مفهوم «نفس مطمئنه» محسوب نمود؛ زیرا «خود در دیدگاه فرویدی بر اثر برخورد نهاد با واقعیتهای دنیای خارج به وجود میآید؛ در حالی که نفس مطمئنه در بالاترین مرتبه؛ یعنی پس از نفس امّاره و لوامه است، بنابراین نمیتواند معادل «خود» در دیدگاه فروید باشد.» (شجاعی، 1386: 309)
همچنین، وظیفه فراخود کنترل خواستههای غریزی نهاد و ایجاد تعادل بین خواستههای حیوانی و واقعیتهای دنیای خارج است، [از این رو] ممکن است این کنترل براساس مبانی اخلاقی و مذهبی نباشد؛ بلکه بر اساس مبانی اجتماعی و ارزش های آموخته شده از والدین باشد. به عبارت دیگر، ملاکهای اجتماعی و ارزشهای آموخته شده از سوی نهاد خانواده نیز برای کنترل خواستههای نهاد کافی است؛ در حالی که وظیفه نفس لوامه فراتر از اینهاست؛ «مثلاً، وقتی کودک می بیند که انجام کاری که پدر و مادر او را از آن منع کردهاند نامطلوب است، خودش را کنترل میکند و این مسأله ربطی به نفس لوامه ندارد.» (همو: 310)
6. ساحتهای نفس انسان از منظر قرآن
چنانکه گذشت، از منظر قرآن ویژگیهای نفس انسان عبارتند از: امّاره بودن، سرزنشگری و قابلیت طمأنینه و تکامل یافتن.
خاستگاه این ویژگیها در وجود آدمی همان ساحتهای نفس انسان محسوب میشوند که عبارتند از: نفس امّاره، نفس لوامه و نفس مطمئنه.
6-1. نفس امّاره: غفلت از ابعاد معنوی به پایداری ویژگی «زشتیخواهی» در روان انسان منجر میشود و ثبات این ویژگی به حاکمیت «نفس امّاره» بر وجود انسان منجر خواهد شد. این ساحت نفسانی آدمی را به سمت تمایلات حیوانی و شهوانی سوق میدهد؛ هرچند این تمایلات منافی با قوانین عقلی، شرعی و عرفی باشد. از این رو، یوسف(ع) از ویژگی «امارگی» و «زشتیخواهی» نفس به درگاه خداوند روی میآورد و نزد او پناه میجوید؛ چنانکه در آیه 53 سوره یوسف میفرماید: «وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسىِ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةُ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبىِّ ...»7
پیامبر اسلام(ص) درباره این مرتبه نفسانی میفرماید: «أَعْدَى عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ»8 (مجلسی،1403، ج67: 64)
6-2. نفس لوّامه
خداوند در قرآن (آیه 2 / قیامت) به این مرتبه و ساحت نفسانی سوگند خورده است: «وَ لَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة»9 دانشمندان اسلامی، نفس لوّامه را جوهری تعریف نموده اند که نور قلب را شعلهور میسازد تا در هنگام غفلت ذهنی مردم را هشدار دهد و آنان را نجات دهد. این جوهر همواره در حالت آماده باش است و میان بعد الهی و طبیعت مادی در نوسان است. هنگامی که غفلت روی می دهد، به خاطر طبیعت مادی اش فوراً هشدار الهی میدهد و طبیعت مادی خود را ملامت میکند و از این حالت و شرایط مادی و جسمانی به سمت خداوند روی میآورد. اگر نفس لوامه بر روح آدمی حاکم شود، فطرت پیراسته الهی سیطره و آدمی به مرتبه نفس مطمئنه تعالی یابد (رازی،1420، ج31: 162) و (تهانوی، بی تا، ج2: 1718).
6-3. نفس مطمئنّه
از منظر قرآن، نفس مطمئنه ساحت امن و پیراسته وجود انسان است. هنگامی که نفس لوامه بر ساحت زشتیگرای روان چیره میشود، پاکی، خلوص و آرامش روح و روان آدمی را در بر میگیرد و نفس مطمئنه بر وجود انسان حاکم میشود. حریم امن و متعالی نفس مطمئنه در سوره فجر آیات30-27 چنین یاد شده است:«یَأَیَّتهَُا النَّفْسُ الْمُطْمَئنة/ارْجِعِى إِلىَ رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةَّ/فَادْخُلىِ فىِ عِبَادِى»10. همچنین، خداوند در آیه 28 سوره رعد میفرماید: «الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئنُِّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئنُِّ الْقُلُوب».11 در این آیه شریفه، پاکی روح و آرامش روان با واژه «تطمئنّ» بیان شده است. ذکر و یاد خداوند تحمل و صبر را در روح انسان ایجاد میکند، آینه دل را صیقل میدهد و آدمی را به مرتبه حاکمیت نفس مطمئنه نزدیک میسازد. انسانی که به این مرتبه متعالی ارتقا یافته است، معنای جامعی از زندگی را دریافت نموده و از ظرفیت روانی خویش به نیکی بهرهمند شده است. البته، اعتلای انسان به این مرتبه منوط به اعتدال طبیعت آدمی است و اعتدال طبیعت انسان به توانایی ذهنی، استعداد و شایستگی او در دریافت اشراق و الهام بستگی دارد (مطهری،1377، ج7: 129).
در این راستا، با رجوع به آیات قرآن درمییابیم، انسانی شایسته دریافت الهام الهی است که در راه پیراستگی نفس خویش کوشیده است؛ چنانکه در آیه 27 سوره انفال میفرماید: «یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِن تَتَّقُواْ اللَّهَ یجَْعَل لَّکُمْ فُرْقَانًا وَ یُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیَِّاتِکمُْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم».12
بنابراین آیه کریمه، انسان متقّی شایسته دریافت الطاف خاص الهی است که از جمله آنها «فرقان» است. فرقان از نظر لغوی بر آنچه موجب تشخیص دو شیء از یکدیگر میشود، اطلاق میگردد.
علامه طباطبائی در تفسیر این آیه بیان می کند: واژه «فرقان» در این آیه به قرینه سیاق به معنای تشخیص و تمیز میان حق و باطل است. خداوند به انسان پرهیزکار نیرویی عنایت میفرماید که میتواند در زمینههای زیر میان حق و باطل جدایی افکند:
أ. در زمینه اعتقادات: که موجب تشخیص[مرز] ایمان و کفر و نیز هدایت و گمراهی است.
ب. در میدان عمل: مانند تشخیص طاعت و معصیت از یکدیگر و نیز تشخیص میان آنچه موجب خشنودی خداست و آنچه غضب الهی را در پی دارد.
ت. در مقام اظهار نظر: که می تواند درست را از نادرست تشخیص دهد (طباطبائی،1417، ج9: 56).
آدمی با پیمودن مراحل تهذیب نفس و پیراستگی روح می تواند از آلودگی و پلیدی رهایی یابد و تا مرتبه ای از مراتب متعالی نفس تکامل یابد که حالت نخستین فطری خویش را بازیابد. قلب انسان نیز قادر است «علم کامل» را از طریق طبیعت الهی نفس کسب نماید. این علم، در اصطلاح «علم لدنّی» نام دارد که از طریق فیض الهی دریافت می شود. 312): (Nasr, No date
البته، در آموزههای قرآنی، نفس انسان ابعاد و مراتب میانی دیگری نیز دارد. این ابعاد عبارتند از: نفس ملهمه، راضیه، مرضیه (بروجردی، 1416، ج1: 179).
در هر یک از این مراتب و ابعاد نفس، انسان سالک الطاف خاصی از جانب خدا دریافت میکند و جهان را از زوایای دیگر مینگرد. از این رو، انسان سالک با پیمودن مراتب مختلف نفس، تکامل مییابد و در هر مرحله معنایی کاملتر و جامعتر از زندگی را دریافت میکند. در این راستا، قرآن کریم و سایر نصوص اسلامی آکنده از معارف عمیقی درباب معنای زندگی است. محمد اقبال لاهوری در این باره مینویسد: «روانشناسی مدرن، حتّی حواشی زندگی را نیز لمس ننموده و هنوز از دسترسی به آن چه تجربه دینی خوانده میشود به دور است.» (Iqbal,1954:192)
7. خاستگاه زشتیگرایی نفس از دیدگاه قرآن و نظریه فروید
از منظر قرآن کریم، ویژگی امارگی نفس از آن روست که چون قوت گیرد و بر ذهن و روان آدمی حاکمیت و سیطره یابد، خواهان ارضای تمایلات حیوانی خویش تحت هرگونه شرایطی است؛ بی آن که ارزشهای اخلاقی را در نظر گیرد؛ اما خداوند گرایشی دیگر نیز در سرشت انسان به ودیعه نهاده که آدمی را به سوی پیراستگی و کمالات معنوی سوق میدهد. هنگامی که نفس امّاره انسان را به سوی زشتیها فرا میخواند، ویژگی سرزنشگری نفس آغاز می شود و ارزشهای اخلاقی را به انسان یادآور میشود. انسانی که به ندای وجدان و نفس لوامه خویش گوش فرامیدهد، شایستگی رهیابی به حریم امن نفس مطمئنه مییابد. انسان رهیافته به حریم نفس مطمئنه از امارت نفس امّاره رهایی یافته، سزاوار دیدار حقتعالی خواهد بود.
نفس امّاره به مثابه خاستگاه زشتی گرایی نفس همواره انسان را امر می کند که در ارضای تمایلات شهوانی و حیوانی راه افراط و زیاده روی را بپیماید و از حدود انسانی و الهی تجاوز نماید؛ لکن اعتدال و میانه روی در ارضای این تمایلات و حفظ حدود الهی و انسانی مانع از سقوط و انحطاط تدریجی انسان است.
زیگموند فروید به عنوان بنیانگذار مکتب روان شناختی تحلیل روانی در تبیین ساختار شخصیت انسانی جایگاهی برای گرایش طبیعی انسان به سمت زشتیها و بدیها در نظر گرفت. ساختار شخصیت از منظر فروید دارای سه رکن اساسی «نهاد»، «خود» و «فراخود» است. «نهاد» در روان آدمی کانون فرماندهی غرایز طبیعی و نیازهای اولیه فیزیولوژیک انسان است. از منظر فروید «نهاد» انسان بیآنکه ملاحظات اخلاقی و اجتماعی را در نظر گیرد، او را به سمت ارضای نیازها و تمایلات فیزیولوژیک سوق میدهد. در این میان «خود» از «اصل واقعیت» تبعیت میکند و به انسان کمک میکند تا بر اساس واقعیت و با بهرهمندی از امکانات واقعی نیازهایش را ارضا نماید. فراخود نیز که نمایانگر ارزشهای فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی است، توسط خانواده به کودک منتقل میشود. فراخود از سویی با طغیان گرایشها و تظاهرات نهاد (مانند گرایشهای جنسی و میل به پرخاشگری) مخالفت میورزد و از سوی دیگر، در پی آن است که معیارها و ارزشهای اخلاقی را جایگزین معیارهای منطقی«خود» کند.
ویژگی «امّاره بودن» نفس را می توان در مفهوم «نهاد» در روان شناسی فروید جستجو نمود؛ اگرچه این دو مفهوم منطبق بر یکدیگر نیستند. مفهوم «نهاد» در دیدگاه فروید از آن رو قابل مقایسه با مفهوم «نفس امّاره» در قرآن کریم است که، نهاد مانند نفس امّاره «به هیچ دلیلی، خواه آداب یا اخلاق و یا پاره ای از خواستهای واقعیت های متداول – پذیرای درنگ یا تأخیر در ارضا[ی نیازهای غریزی] نیست. نهاد این "دیگ لبریز از برانگیختگی جوشان" تنها یک چیز را میشناسد: ارضای فوری. نهاد بدون توجه به آنچه فرد دیگری ممکن است بخواهد یا نیاز داشته باشد، آدمی را به سوی آنچه میخواهد و در زمانی که آن را میخواهد، سوق میدهد و ساختاری است که به شکلی ناب، خودخواه و لذت جو، ابتدایی، غیراخلاقی، اغواگر و بی پرواست.» (شولتز، 1384: 59)
چنانکه فروید بیان میکند، نهاد بخشی از ساختار روانی انسان است که قوانین منطقی تفکر در مورد آن کارایی ندارد، اصلاح پذیر نیست، رشد نمیکند و بلوغ نمییابد. همچنین، نهاد روان ناهشیار، کاملاً غیراخلاقی، منبع همه آرزوها، تمایلات و غرایز است و انرژی ناخودآگاه آدمی را تأمین میکند (Freud, 1961,363).
بنابراین، اصلیترین شباهت «نهاد»(اید) و نفس امّاره را میتوان چنین بیان نمود که صرفنظر از تأثیرات مثبت وجدان انسانی، این دو مفهوم از یک خاستگاه زشتیگرایی در روان آدمی حکایت میکنند.
8. هوای نفس، به مثابه گرایش و انگیزه منفی درونی
«هوی» گرایش و انگیزهای منفی است که انسان را به سمت طغیان و سرکشی رفتاری سوق میدهد. دانشمندان مسلمان «هوی» را گرایش ذاتی به شهواتی که مورد تأیید دین نیست، تعریف نمودهاند (راغب اصفهانی،1412: 849).
دامنه تأثیرات «هوی» به مثابه مجموعه گرایشهای منفی نفس تا حدّی گسترده است که امام صادق(ع) آن را بدترین دشمن انسان خوانده است؛ چنانکه میفرماید: «احذروا اهوائکم کما تحذرون أعدائکم، فلیس شیء أعدى للرجال، من اتباع أهوائهم و حصائد ألسنتهم»13 (حویزی، عبدعلی، 1415، ج5: 508)
قرآن کریم گرایشهای منفی و نامطلوب نفس را با واژه «هوی» تعبیر نموده است؛ چنانکه در آیات 40 و 41 سوره نازعات می فرماید: «وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الهَْوَی/فَإِنَّ الجَْنَّةَ هِىَ الْمَأْوَى»14
محمدحسین فضل الله در تفسیر این آیه مینویسد: «مراد از «هوی» در اینجا همه تمایلات نفسانی نیست؛ زیرا گاه تمایل نفس انسان با چیزهایی که خداوند دوست دارد هماهنگ است؛ لذا مراد از هوی در دیدگاه اسلامی، تمایلی است که تابع قاعده اخلاقی، شرعی نیست.» (فضل الله، 1419، ج24: 49)
صاحب تفسیر «پرتوی از قرآن» نیز در توضیح این آیه شریفه مینویسد: «هر آن کس که نگرانى از مقام رب نداشته باشد و حاکم بر هوى نباشد، سرکشى میکند و در میان تیرگیهاى نفسانى و طوفان هواها نمیتواند حقبین و عاقبت اندیش باشد تا زندگى برتر را برگزیند.» (طالقانی، 1362، ج3: 114)
با دقت در کاربردهای قرآنی واژه «هوی» در مییابیم، مشتقات آن در قرآن 38 مورد است که 17 مورد آن به صورت جمع بهکار رفته است. همچنین، قرآن مفهوم خاص و ویژه ای از «هوی» را توصیف می کند که گرایشهای منفی و نامطلوب را در بردارد؛ اگرچه نیکو و پیراسته به نظر میرسد. این مفهوم در آیات شریفه زیر اشاره شده است:
1. آیه 56 سوره انعام: «قُلْ إِنىِّ نهُِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ قُل لَّا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِین»15
2. آیه 71 سوره انعام:«قُلْ أَنَدْعُواْ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنفَعُنَا وَ لَا یَضرُُّنَا وَ نُرَدُّ عَلىَ أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَئنَا اللَّهُ کاَلَّذِى اسْتَهْوَتْهُ الشَّیَاطِینُ فىِ الْأَرْضِ حَیرَْانَ لَهُ أَصْحَابٌ یَدْعُونَهُ إِلىَ الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَ أُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَلَمِین».16
همچنین، قرآن بر فریبکاری نفس انسانی و هوای نفس تأکید می کند؛ چنانکه در آیات زیر بدان اشاره شده است:
3. آیه 77 سوره مائده:«قُلْ یَأَهْلَ الْکِتَابِ لَا تَغْلُواْ فىِ دِینِکُمْ غَیرَْ الْحَقِّ وَ لَا تَتَّبِعُواْ أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّواْ مِن قَبْلُ وَ أَضَلُّواْ کَثِیرًا وَ ضَلُّواْ عَن سَوَاءِ السَّبِیل».17
4. آیه 71 سوره مؤمنون: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْنَاهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَن ذِکْرِهِم مُّعْرِضُون».18
5. آیه 23 سوره جاثیه: «أَفَرَءَیْتَ مَنِ اتخََّذَ إِلَاهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلىَ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلىَ سمَْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلىَ بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن یهَْدِیهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَکَّرُون»19
در این راستا، فریبکاری نفس آدمی موجب «ضلال» و گمراهی اوست و تأثیر آن در انحراف انسان بسیار سریع است. اسلام شناس ژاپنی «توشیهیکو ایزوتسو» در این باره مینویسد: «قرآن، «هوی» را به عنوان اصلی ترین و فوریترین دلیل گمراهی ذکر میکند. کسی که در عقاید دینی از هوای نفس خود پیروی میکند، مطمئن باشد که از راه راست منحرف شده است و چنین افرادی از راه خدا به دور افتادهاند.» (Izutsu, 1959:199-200)
9. شیطان به مثابه محرک نفس امّاره
شیطان یک موجود فرامادی، نامرئی و شرّ است که نفس آدمی را تحریک میکند، بر وجدان انسان تأثیر میگذارد و او را از راه راست منحرف میسازد.
بنابر تعبیر قرآنی در سوره مبارکه ناس، عملکرد شیطان «وسوسه» در وجدان و ضمیر انسان نام دارد. این موجود وسوسهگر، از ضعف فکری و ارادی انسان و احساسات او بهره میبرد تا بر ذهن و روان او چیره شود.
واژه «وسوسه» و «وسواس» از نظر لغوی در اصل به معنای صدای آرام و پنهان باد است و معنای ثانوی آن حدیث نفس است. فراهیدی در توضیح این واژه مینویسد: «الوسوسه: حدیث النفس؛ الوسواس: الصوت الخفی من ریح تهز قصبا و نحوه...»20 (فراهیدی، 1410،7: 335).
راغب اصفهانی نیز معنای اصلی «وسوسه» را «پچپچ کردن» و معنای ثانوی آن را براساس آموزههای قرآنی، خطورات ذهنی و فکر پلید دانسته است (راغب اصفهانی، 1412: 869).
زمخشری و فخر رازی در تفسیر سوره ناس بیان میکنند، قرآن از آن رو شیطان را «وسواس» میخواند که همه همت و تلاش او مصروف وسوسه کردن آدمی است (زمخشری،1407، ج4: 823) و (رازی،1420، ج32: 377).
در این راستا، خداوند در آیات 52 و 53 سوره حج، عملکرد شیطان را در چیرگی بر ذهن و روان آدمی چنین توصیف مینماید: «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَ لَا نَبىٍِّ إِلَّا إِذَا تَمَنىَّ أَلْقَى الشَّیْطَنُ فىِ أُمْنِیَّتِهِ فَیَنسَخُ اللَّهُ مَا یُلْقِى الشَّیْطَنُ ثُمَّ یحُْکِمُ اللَّهُ ءَایَتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیم/ لِّیَجْعَلَ مَا یُلْقِى الشَّیْطَانُ فِتْنَةً لِّلَّذِینَ فىِ قُلُوبهِِم مَّرَضٌ وَ الْقَاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظَّلِمِینَ لَفِى شِقَاقِ بَعِید»21
بر اساس آنچه بیان شد، به نظر می رسد تفاوت مهم میان نفس امّاره و شیطان این است که، نفس امّاره تکانهها (impulses) و انگیزههای درونی انسان را تحریک میکند؛ در حالی که شیطان بر وجدان، فکر ضعیف و نیروی اراده تأثیر میگذارد. شیطان با تحریک احساسات انسان، اشیای زشت و پلید را در نفس آدمی زیبا و پیراسته جلوه میدهد. از این رو، چنانکه در قرآن تأکید شده است، فریبکاری شیطان از طریق فرایند «تزیین» و «تسویل» صورت میگیرد؛ چنانکه در آیه 43 سوره انعام میفرماید: «فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُون».22
و نیز در آیه 25 سوره محمد(ص) میفرماید: «إِنَّ الَّذینَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى لَهُم»23(محمد/ 25).
دیگر ویژگی شیطان - بنابر چهارمین آیه سوره ناس- خناس بودن اوست. واژه «خناس»، برگرفته از ماده لغوی «خنس» است که به معنای «دور شدن» و «کنار کشیدن» است.
در این راستا، زمخشری و فخر رازی بیان میکنند، نیرنگ شیطان در زمان وسوسه این است که عقبنشینی کند و دور شود (رازی،1420، ج32: 377)، (زمخشری، 1407 ، ج4: 824).
هنگامی که انسان خدا را یاد میکند، شیطان عقب نشینی میکند و هنگامی که غفلت میورزد و حضور قلب خود را از دست میدهد، شیطان بار دیگر وسوسهگری خود را میآغازد.
در داستان قرآنی خلقت آدم(ع) و تعیین او به عنوان خلیفه الهی، شیطان حسادت میورزد و سپس به دشمنی خود با انسان اعتراف مینماید و سوگند میخورد که نسل آدم(ع) را تا هنگامی که جهان برقرار است، گمراه خواهد نمود؛ چنانکه در آیه 39 سوره حجر آمده است: «قالَ رَبِّ بمَِا أَغْوَیْتَنىِ لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فىِ الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنهَُّمْ أَجْمَعِین»24
از این رو، خداوند در آیه 208 سوره بقره، به انسان هشدار میدهد و میفرماید: «.. وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ»25
محمد اقبال درباره تأثیر شیطان در روان انسان بیان میکند، در فرایند هماهنگسازی نفس انسان با محیط، آدمی تحت تأثیر انواع مختلفی از محرک ها (stimuli) است. پاسخهای همیشگی ما به این محرکها در حدّ یک سیستم نسبتاً ثابت است که برخی از تکانه ها را دفع و برخی دیگر را جذب میکند. تکانه هایی که دفع میشوند، با سیستم پاسخدهی ما تناسبی ندارند. تکانههای دفع شده نیز به آنچه منطقه ناخودآگاه ذهن نام دارد، پس زده میشوند و در آنجا منتظر فرصت مقتضی هستند تا آزاد شوند و در «خود مرکزی» (focalself) انتقام بگیرند. این تکانههای دفع شده، طرحهای عملی ما را تخریب و افکار ما را منحرف میکند. همچنین این تکانهها، نفس را به سوی اشکال نخستین رفتار که فرایند تکاملی انسان آنها را پشت سرنهاده، سوق میدهد(Iqbal, 1954:24-25)
اقبال یادآور میشود، «کارل یونگ» این تکانه های دفع شده را همان «عقدهها» خوانده است. همچنین، اصطلاح «سایهها» در روانشناسی یونگ به مثابه یک «کهنالگو» منبع تأثیرات شیطانی است.
یونگ مجموعه عقدههای واپسزده را «تجربه اولیه» یا «نیروی شیطانی» نامیده است. مبارزه با این نیروی شیطانی در اصطلاح وی، «اراده برتر» نام دارد. یونگ معتقد است از طریق این مبارزه میتوان به خدا رسید .(Frıeda, 1986:49)
10. سایه به مثابه منبع تأثیرات شیطانی از منظر یونگ
از منظر یونگ، «سایه» بخش نخستین، غیرقابل کنترل، جدایی ناپذیر و حیوانی وجود آدمی است. همه تصاویر زشت، پلید و شیطانی جنبه هایی از این سایه اند. این سایه بخش پست و دون وجود آدمی محسوب می شود. یونگ در این باره می گوید: «یک نیروی شیطانی در من وجود دارد. از آغاز تردیدی نداشتم که من باید معنای آنچه را در این اوهام و خیالات خود تجربه می کنم، دریابم. هنگامی که من حملات ناخودآگاه را تحمل نمودم، اعتقاد داشتم، از اراده ای برتر اطاعت می کنم. آن احساس تداوم یافت و مرا تا هنگامی که بر وظیفه خود مسلط شدم، تأیید و حمایت نمود.» (Jung,1933:130-131)
از دیدگاه یونگ، سایه مسؤول پیدایش و تظاهر رفتارهای ناخوشایند افکار، خواستهها و احساسات ناپسند اجتماعی است. این تمایلات ممکن است به وسیله «پرسونا»26 از انظار عمومی مخفی بماند و یا سرکوب گردد و به ناخودآگاه شخصی فرستاده شود (شاملو، 1388: 51-52).
سایه به مثابه نماینده ناسازگار عالم سفلی، دارای ویژگی های غیردنیوی است و در ناخودآگاه جمعی ریشه دارد و به فرد اجازه می دهد به نیرویی که توسط ایگو و پرسونا (= نقاب شخصیتی) دفع شده است، دست یازد. (Frager,1998:74)
سایه دارای ساختاری است که زمینهساز ابعاد احساسی نفس است؛ همان نفسی که آگاهانه یا ناآگاهانه اجتماع پذیر نیست، از روی ناآگاهی طراحی و برنامهریزی می کند و از روی آگاهی دلسوزی و ترحم میکند.
انسان از مکانیزمهای دفاعی27 همچون: «سرکوبی»28، «فرافکنی»29، «پرخاشگری»30 و «واکنش وارونه»31 در مقابله با «سایه» تهدید کننده بهره میبرد. در طول زندگی و دوران کودکی، موضوعات «پرسونا» یا «سایه» توسط عوامل متعددی شکل میگیرند. برخی از این عوامل عبارتند از: ارتباطات کلامی یا غیرکلامی، حوادث آسیبزا، شناسایی نیاکان، تصورات والدین، دوستان و توقعات اجتماعیYoung,1991:28, 29) ).
یونگ، «سایه» را بعد حیوانی طبیعت انسان میداند که بر اساس آن آدمی به ویژگیهای ناپسند حیوانی تمایل پیدا میکند. وی سایه را معلول وراثتی می داند که از اجداد حیوانی انسان باقی مانده است.
با توجه به اینکه یونگ، شیطان را به مثابه کهنالگوی سایه فرض نموده است، در اینجا مهمترین تفاوت مبنایی دیدگاه یونگ با دیدگاه اسلامی در خصوص وجود شیطان آشکار می شود؛ زیرا از دیدگاه اسلامی، انسان نوعی مستقل است، نه نوعی در جریان زیستی انواع دیگر. همچنین، باید گفت: «با توجه به انگیزههای حیوانی در انسان و استعدادهای مختلف او، اگر انسان نتواند با آگاهیها و ارزش گذاریهای صحیح، انگیزههای حیوانی خود را هدایت کند و از آنها به طور صحیح و بایسته در جریان زندگی بهرهمند شود، در این صورت به حیوانی وحشتناک و شرور مبدّل خواهد شد و این امر مربوط به نمونههای باستانی باقیمانده از اجداد حیوانی او نمی شود.» (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1369، ج1: 388).
11. مقایسه تأثیرات شیطانی از منظر قرآن و روان شناسی یونگ
چنانکه پیشتر بیان شد؛ از منظر قرآن، شیطان بر وجدان، فکر ضعیف و نیروی اراده تأثیر میگذارد و با تحریک احساسات انسان، اشیای زشت و پلید را در نفس آدمی زیبا و پیراسته جلوه میدهد.
نفس امّاره انسان از سویی تحت تأثیر انگیزهها و گرایشهای منفی نهفته در ضمیر آدمی که در لسان قرآن به «هوای نفس» نامبردار است، قرار دارد و از سوی دیگر، در برابر تحریکات شیطانی سرتسلیم فرود میآورد. هوای نفس بسیار فریبنده و توجیه کننده است، شیطان نیز از طریق وسوسه و زیبا نمایی زشتیها و پلیدیها اراده آدمی را تحریک و سست میکند؛ اگرچه بر اراده انسان حاکمیت مطلق نمییابد و قادر به سلب اختیار او نیست.
اما کارل گوستاو یونگ شیطان را به مثابه کهنالگوی سایه پذیرفته است. از منظر وی انسان در روان خویش دارای تصاویر ذهنی از تجربه های همگانی است که در ناهشیار جمعی او فراهم آمده است. «سایه» نیز کهنالگویی است که غرایز حیوانی و ابتدایی آدمی را دربرمیگیرد و بر جنبه تاریک و ظلمانی شخصیت انسان اطلاق میشود.
اگرچه یونگ وجود تأثیرگذار شیطان را پذیرفته؛ لکن از آن رو که وی شیطان را کهنالگوی سایه میخواند و سایه را جنبه حیوانی طبیعت انسان میداند و اینگونه آدمی را در سلسه زیستی سایر حیوانات میگمارد، اصلی ترین تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه قرآنی هویدا میگردد.
از منظر یونگ، انسان باید بر بعد ظلمانی خویش فائق آید تا به کمال رسد؛ لکن روان شناسی یونگ بسان دیدگاه قرآنی حاوی راه و روشی ویژه و جامع برای غلبه بر تأثیرات منبع شیطانی نیست. البته، برخی از محققان رویکرد مردم مغرب زمین را به سوی مکاتب و آیین های شرقی که دربردارنده برنامه های عملی تزکیه نفس، مراقبه ذهنی و... است، دستاورد تأثیر و نفوذ اندیشه و نگرش یونگ دانستهاند (شاملو، 1388: 62)
12. امیال شهوانی در نگرش جامع قرآنی
نگرش و رویکرد اندیشمندان اسلامی نسبت به شهوت انسانی از جامعیت برخوردار است. از دیدگاه آنان شهوت صرفاً منحصر به رفتار جنسی نیست، بلکه تمایل و گرایشی است در روان انسان (ابن سینا، 1992: 216).
این نگرش برگرفته از دیدگاه قرآنی است که در آیه 14 سوره آل عمران بدان اشاره شده است؛ چنانکه خداوند می فرماید: «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنَاطِیرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعَمِ وَ الْحَرْثِ ذَالِکَ مَتَعُ الْحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ اللَّهُ عِندَهُ حُسْنُ الْمََاب»32
در این آیه شریفه، گرایش و تمایل نفس به کالاها و خواستنیهای دنیوی، به عنوان «شهوت» توصیف شده است.
سید قطب در تفسیر این آیه بیان میکند، شهوات انسانی به مثابه گرایشهای غریزی منفور نیست و قرآن امیال نفسانی را از اساس انکار نمی کند. وی در اینباره مینویسد: «شهواتی که مورد نظر آیه شریفه است، امیالی پسندیده و لذت بخش است؛ نه امیال و خواهشهای نفسانی پلید و نفرت انگیز. عبارت قرآنی دراین باره نیز تنها انسان را به شناخت ماهیت و عوامل انگیزش این امیال و ارضای آن ها در جایگاه خود، بدون افراط و تجاوز از کرامت انسان، فرا میخواند، و آدمی را به تأمل در آفاق و ابعاد دیگر حیات خویش، پس از تأمین میزان کافی از امیال و شهوات خود، بدون هیچ گونه زیادهروی و افراط- دعوت میکند.» (شاذلی، 1412: 374).
وی همچنین تأکید میکند، دیدگاه قرآنی که بر کنترل خواهشهای نفسانی، اعتدال و میانهروی در ارضای این خواهشها و امیال تأکید میکند، در تعارض با نظریات برخی از روانشناسان نیست. وی دراین باره مینویسد: «کسانی که امروزه سخن از سرکوبی شهوات و آسیبهای ناشی از آن به میان میآورند، و از عقدههای روانی ناشی از سرکوبی امیال سخن میگویند، بیان میکنند که عامل اصلی این عقدهها، سرکوبی امیال و غرایز نفس است؛ نه کنترل و مهار آنها.» (همانجا)
یکی از امیال و گرایشهای شهوانی که میانه روی در ارضای آن مانع از انحراف در حیات آدمی میشود، میل جنسی است. از دیدگاه اسلام ارضای میل جنسی یکی از نیازهای اساسی آدمی است که تأمین آن از طریق ازدواج بر هر فرد مسلمان لازم و ضروری است. از منظر اسلام «پیدایش نیروی جنسی در انسان، تحولی حیاتی است که فرد را برای پذیرش مسؤولیت های تازه مهیا میکند. [از این رو] اسلام این توانایی را ارج می نهد و برای بهره گیری درست و بهینه از آن، هنجارهایی عرضه میکند تا گذشته از به کارگیری این نیرو، از بهداشت روانی فرد هم محافظت شود.» (رفیعی،1383: 208)
اگرچه اسلام ازدواج را به مثابه راهکار تأمین نیاز جنسی توصیه نموده و ضروری میداند؛ لکن گاه ازدواج میسر نمیشود. در این گونه موارد، اسلام پاکدامنی و خویشتنداری را لازم میداند و دستور میدهد پاسخ به غریزه جنسی را به آینده واگذاریم؛ چنانکه خداوند در آیه 33 سوره نور میفرماید: «وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذینَ لا یَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّى یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه...»33
از منظر قرآن کریم فرد مسلمان دارای عفت، خودمهارگری(خود کنترلی) و خویشتنداری است و انسانی که خارج از چارچوب ازدواج و معیارهای شرعی خواهان ارتباط جنسی است، در لسان قرآن از حدود الهی تجاوز نموده است؛ چنانکه خداوند در آیات 7-5 سوره مؤمنون میفرماید: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ/إِلَّا عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانهُُمْ فَإِنهَُّمْ غَیرُْ مَلُومِینَ/فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَالِکَ فَأُوْلَئکَ هُمُ الْعَادُون»34
مفهوم اخلاقی عفت در آموزههای قرآنی، نوعی خود مهارگری و خودکنترلی در برابر میل جنسی سرکش محسوب میشود. «امروزه روانشناسان، نیز خودمهارگری، توان انتظار کشیدن و به تأخیراندازی را از مهمترین مؤلفههای «هوش هیجانی»35میدانند و برخورداری از آن را جزو مهمترین نیازها و مهارتهای زندگی معرفی میکنند. ضعف هوش هیجانی به معنای ضعف در انتظار کشیدن و کنترل برخوردهای هیجانی، ناتوانی در مدیریت احساسها و عواطف خود، ضعف در تشخیص احساسهای دیگران و برقراری ارتباط صحیح با آنان است.» (نورعلی زاده، 1388: 114)
البته، خودمهارگری و خودکنترلی نیازمند تربیت و تقویت اراده است؛ از این رو، «اسلام برای حفظ عفت و پاکدامنی افراد از مربیان میخواهد در تربیت افراد از آغاز کودکی بکوشند، تا روح کودک با پاکدامنی خو بگیرد و در برابر نیروی جنسی خوار نشود.» (رفیعی، 1383 :208)
از این رو، قرآن کریم و احادیث معصومان- علیهم السلام- والدین را به مراقبت ازکودکان و نوجوانان بالغ در برابر آسیبهای روانی ناشی از عوامل تهییج جنسی توصیه مینماید. برای نمونه، خداوند درباره نوجوانانی که به تازگی به هنگامه بلوغ رسیده اند، در آیه 59 سوره نور می فرماید: «وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ»36
13. مقایسه دیدگاه قرآنی و نگرش فرویدی درباب امیال شهوانی
خاستگاه زشتیگرایی نفس از منظر فروید در هنگام کودکی در مرحله و جایگاه نهاد واقع است. در این هنگام «خود هستهای» در رشد اولیه آدمی هنوز شکل نگرفته است؛ اما پس از بهبود مهارتهای هشیارانه خود؛ ایگو که مخالف سرکشی امیال نفسانی است، کنترل نفس امّاره را در دست میگیرد. در این راستا، هم ایگو «خود، من» با نهاد روان مخالفت میورزد و هم سوپر ایگو «فراخود، من برتر»؛ زیرا از سویی، از عملی شدن بسیاری از خواهشهای نهاد جلوگیری میکند؛ به ویژه خواهشهایی که جنبه جنسی و پرخاشگرانه دارد، و از سوی دیگر میکوشد «ایگو» را قانع سازد تا اغراض و اهداف اخلاقی و متعالی را جایگزین اغراض و اهداف واقعی کند. از این رو، «فراخود» آدمی را از گرایشهای حیوانی و شهوانی به سوی کمال فرا میخواند.
در اینجا فروید بیان میکند، ظهور «من برتر» (سوپرایگو) مصادف است با تصفیه عقده «اودیپ»؛ به عبارت دیگر، «من برتر»، میراث این عقده است (افکاری، 1376، ج2: 1464 و سیاسی، 1386: 10).
مقصود از اصطلاح عقده اودیپ در نظریه فروید، «میل ناهشیار کودکان پسر در خلال مرحله آلتی رشد روانی – جنسی(از سنین چهار تا پنج سالگی) نسبت به مادرانشان [است] که با میل به جابهجاسازی یا از بین بردن پدرانشان همراه میشود.» (شولتز، 1384: 96)
بنابراین، زیگموند فروید نقش و جایگاه محوری و اساسی برای غریزه جنسی در فرایند تکاملی انسان قائل است. وی نقش سایر شهوات را نادیده یا کمرنگ درنظر گرفته و معتقد است، گرایش انسان به دین و معنویت ناشی از عقده جنسی است. وی اگرچه در ساختار شخصیت انسانی جایگاهی برای فراخود و وجدان انسانی در نظرگرفته و تصریح میکند که فراخود معیارهای اخلاقی را به انسان یادآوری میکند، لکن وجدان انسانی را صرفاً محصول انتقال ارزشهای اجتماعی از طریق خانواده میداند. این در حالی است که از منظر اسلامی، وجدان و نفس لوّامه آدمی بر فطرت الهی استوار است، اگرچه عوامل تربیتی، همچون: ژنتیک، محیط و خانواده در انتقال ارزشهای اخلاقی و معنوی نقش مؤثری ایفا میکنند.
با این حال، اگرچه فروید بر نقش محوری غریزه جنسی در رشد روانی انسان تأکید میکند، لکن تأکید او بر محوریت این غریزه ضمن توصیف نظریه روان شناختیاش صورت گرفته است و به سهولت نمیتوان او را متهم به نگرش آزادی جنسی و بی بند و باری دانست. در این راستا، دکتر هیدفیلد اذعان می کند که فروید آزادی جنسی را به عنوان روش درمانی تجویز نمیکند. وی در این باره مینویسد: «پزشکانی که آزادی جنسی را به عنوان درمان نوروز تصویب میکنند، در حقیقت، برای درمان چنین حالت روانی اظهار عجز میکنند و این درمان تنها رواج اخلاق نامتناسب نیست، بلکه همان طور که فروید اظهار داشته، درمان روانی بدی است.» (هیدفیلد، 1374: 171)
با بررسی نظریه فروید درمییابیم، آنچه را فروید در سطوح سهگانه شخصیت [و نفس انسان] مطرح می کند، در تحلیل دقیق، تنها در سطح نفس امّاره جای می گیرد؛ زیرا تمامی سطوح شخصیت از دیدگاه فروید در خدمت هوای نفس و لذت جویی جنسی است. تفاوت فقط در شیوه ارضا و روش های دستیابی به این هدف است، و همین امر باعث تمایز ساختارهای شخصیت میشود (شجاعی، 1386: 310).
بنابراین، از میان شهوات انسان، شهوت جنسی در نظریه روانشناختی فروید نقش محوری و اساسی دارد؛ اما پیروان فروید همچون کارل یونگ، آدلر و کارن هورنای تأکید افراطی فروید را بر نقش شهوت جنسی مورد انتقاد قرار دادهاند (سیاسی، 1386: 29).
در این راستا، یونگ تمایلات انسان را به مثابه «انرژی زندگی» درنظر گرفت. وی اعتقاد داشت، این انرژی در خدمت تغذیه، پرورش و توسعه جسم انسانی است. از این رو، گرایش و شهوت انسانی منحصر در تمایل جنسی نیست، چون انرژی جنسی تنها پس از بلوغ ساختار مییابد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1369: 328-329).
اما از دیدگاه قرآن، اگر تمایلات و گرایشهای شهوانی و حیوانی انسان تحت مدیریت و کنترل وجدان انسانی (نفس لوّامه) و فطرت پیراسته آدمی که او را به سمت نفس مطمئنه هدایت میکند قرار نگیرد، مسیر تنزل و انحطاط را میپیماید تا جایی که از مرتبه حیوانیت نیز فروافتد. خداوند این گونه آدمیان را در آیه 179 سوره اعراف چنین توصیف نموده است: «...و لهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ»37 از این رو، انسان برای پیشگیری از حاکمیت نفس امّاره، تقویت نفس لوّامه و راهیافتن به حریم امن نفس مطمئنه باید «تقوا» پیشه کند و اینگونه در برابر هواهای نفسانی و افکار شیطانی ایستادگی نماید، و چون انسان در حیات خویش هماره در معرض خطرها و خطورات نفسانی و شیطانی است؛ از این رو، سزاوار است به تزکیه نفس روی آورد که در آیات قرآن و احادیث معصومان- علیهم السلام- راه و روش آن بیان شده است.
بنابراین، قرآن انسان را از طغیان و سرکشی امیال شهوانی برحذر داشته است. البته، شهوات انسان متعددند و به شهوت جنسی منحصر نمیشوند. خداوند امیال شهوانی را در وجود آدمی نهاده است تا حیات دنیوی انسان استمرار یابد؛ لکن اگر لجام شهوت گسیخته شود، بعد زشتیگرای او قوت گرفته، امکان شکوفایی استعدادها و کمالات انسانی منتفی میگردد.
14. مقابله با زشتی گرایی نفس از منظر قرآن کریم
14-1. تقوا به مثابه روش پیشگیری از انحراف و زشتیگرایی نفس
خداوند در قرآن کریم برای پیشگیری از حاکمیت نفس امّاره و آسیبهای روحی ناشی از عوامل درون فردی و برون فردی انحراف نفس، انسان را به «تقوا» فراخوانده است. در قرآن کریم 210 آیه وجود دارد که کلمه تقوا به صورتها و صیغههای مختلف در آنها به کار رفته است. واژه تقوا از ماده لغوی «وقی» برگرفته شده است. راغب اصفهانی در توضیح معنای« تقوا» مینویسد: «التَّقْوَى: جعل النّفس فی وِقَایَةٍ مما یخاف»38
وی همچنین معنای شرعی تقوا را چنین بیان میکند: «صار التَّقْوَى فی تعارف الشّرع حفظ النّفس عمّا یؤثم، و ذلک بترک المحظور، و یتمّ ذلک بترک بعض المباحات»39(راغب اصفهانی،1412:881)
تقوا را میتوان بر دو نوع دانست: نوع اول تقوا عبارت است از: دوری و اجتناب از عوامل محیطی که زمینه ارتکاب گناه و پیروی از هوای نفس را فراهم میسازد. نوع دوم تقوا، اکتساب نیرویی روحی- معنوی یا ملکهای اخلاقی است که انسان را در برابر آسیبهای محیطی و موقعیتهای معصیت آمیز مصونیت میبخشد (حقانی، بی تا: 29).
خداوند درآیه 201 سوره اعراف فرایند تقوا و روش مقابله پرهیزکاران با وسوسههای شیطانی را چنین بیان میکند: «وَ إِمَّا یَنزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیم* إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْاْ إِذَا مَسهَُّمْ طَائفٌ مِّنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُون»40
محمد حسین فضل الله در تفسیر خویش مقصود این آیه شریفه را چنین بیان میکند که، نقش تقوا در مقابله با وسوسههای شیطانی ممانعت از راه یافتن هرگونه افکار شیطانی به ذهن انسان نیست؛ زیرا آدمی تحت تأثیر شرایط محیطی قرار می گیرد؛ بلکه نقش مؤثر تقوا از آن روست که مانع از استقرار و ماندگاری این گونه افکار در ذهن و روان آدمی می گردد، انسان را به سمت کارهای مثبت سوق میدهد و او را هشیار میسازد و این هشیاری پرده غفلت را از دیدگان آدمی میزداید و موجب طرد شیطان میگردد (فضل الله، 1419، ج10: 313).
در این راستا حکیم الهی ملاصدرا در توصیف تأثیر تقوا در تکامل روحی و عقلی انسان بیان میکند: «تقوا موجب تجرد نفس از دنیا و مادیات میشود و چون تجرد نفس با علم و معرفت تلازم دارد، نفس به کمال عقلیاش میرسد»(ملاصدرا، 1376، ج2: 100).
14-2. تزکیه نفس به مثابه روش پالایش روان از زشتی و پلیدی
انسان از نخستین روزهای حیات خویش که هنوز صفحه نفس او پیراسته و زلال است، در معرض انواع مختلف آسیبهای روحی- روانی برون فردی و محیطی قرار دارد که میتواند زمینه انحراف نفس او را فراهم نماید؛ اما بسیاری از انحرافات ناشی از تسلیم شدن انسان در برابر نفس امّاره، هوای نفس و اوامر شیطانی است. از این رو، قرآن کریم انسان را به تزکیه و تهذیب نفس فرامیخواند و راه رسیدن به سعادت و رستگاری را از این طریق میسر میداند. در این راستا، خداوند رسالت پیامبر اسلام(ص) را تزکیه و تعلیم معرفی مینماید و تزکیه را بر تعلیم مقدم میشمرد و در دومین آیه سوره جمعه میفرماید: «هُوَ الَّذِى بَعَثَ فىِ الْأُمِّیِّنَ رَسُولًا مِّنهُْمْ یَتْلُواْ عَلَیهِْمْ ءَایَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الحِْکْمَةَ وَ إِن کاَنُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلَالٍ مُّبِین»41
واژه «تزکیه» از ماده لغوی «زکا، یزکو»، به معنای «نمو، رشد و پاکی» است. از این رو، تزکیه نفس به معنای پیراستن نفس از بدیها، زشتیها و آلودگیهاست و این پیراستگی موجب رشد و تعالی روح انسان میگردد (فراهیدی،1410، ج5: 394 و راغب اصفهانی، 1412: 380).
از منظر قرآن روح آدمی در صورتی مسیر تکامل را میپیماید که به معرفت الهی دست یابد و کسب معرفت الهی تنها از طریق خود سازی و تزکیه نفس ممکن و میسر است. در این راستا، حکمای اسلامی و از جمله آنان صدرالمتألهین شیرازی بیان می کنند که مراتب تکامل عقلی انسان بر اساس مراتب تزکیه و تهذیب نفس استوار است. مراتب تزکیه نفس چنانکه ملاصدرا بیان میکند، عبارتند از: مراتب تزکیه ظاهر، باطن، تنویر قلب و فنای نفس. از دیدگاه وی تا زمانی که این چهار مرحله تحقق نیافته، نفس به کمالی نخواهد رسید که با آن بتواند به معرفت الهی دست یابد (ملاصدرا، 1386، ج2: 843).
در این راستا، ابن سینا نیز به عنوان حکیم اسلامی بر ضرورت تزکیه نفس و تأثیر آن در کسب معرفت حقیقی و تکامل روحی انسان تأکید میکند. با مراجعه به آثار ابن سینا مقصود وی را از مفهوم تزکیه نفس میتوان چنین بیان نمود: رویگردانی نفس از بدن و حس، یادآوری مبدأ و جایگاهی که متعلّق به آنجاست. نتیجه این رویگردانی متأثر نشدن از احوال جسمی و بدنی است؛ زیرا تأثر انسان از احوال جسمی و بدنی خویش فرجامی جز حسرت اخروی را در پی نخواهد داشت؛ چون تعلق نفس به مادیات آدمی را از مجاهده و کسب معرفت الهی بازمیدارد و زنگار تعلقات دنیوی دل انسان را تاریک و نابینا میسازد و انسانی که از رؤیت حقیقت نابینا و فاقد بصیرت است، به سعادت و لقای الهی توفیق نمییابد (ابنسینا، 1388: 349 و همو، 1364: 142).
نتیجه
بنابر بررسیهای فوق با رویکرد تطبیقی درمییابیم، زشتی گرایی نفس از منظر قرآن و مکتب تحلیل روانی دارای شباهتها و تفاوتهایی است که مهمترین آنها بیان میگردد:
أ. مفهوم نهاد (در نظریه فروید) شبیه مفهوم نفس امّاره (در لسان قرآن) است؛ زیرا:
1. به هیچ دلیلی، خواه آداب یا اخلاق و یا پارهای از واقعیتهای متداول پذیرای درنگ یا تأخیر در ارضای نیازهای غریزی نیست.
2. خودخواه، لذت جو، ابتدایی، غیراخلاقی، اغواگر و بیپرواست.
3. قوانین منطقی تفکر در مورد آن کارایی ندارد، اصلاحپذیر نیست، رشد نمیکند و بلوغ نمییابد.
در بیان تفاوت میان این دو مفهوم باید گفت، نهاد در تئوری فروید مرتبه ناخودآگاه است؛ مرتبه ای که افعال به طور غریزی و بدون هیچ ارادهای انجام می گیرد؛ اما نفس امّاره انسان با کمال آگاهی یک خواسته شهوانی را انتخاب می کند و با تمام تلاش به دنبالش می رود.
ب. در آیات قرآن و دیدگاه یونگ، شیطان به مثابه محرک نفس امّاره معرفی شده است. وجوه تشابه این دو دیدگاه را میتوان چنین بیان نمود:
1.در این دو نگرش شیطان به مثابه محرکی نامرئی در تحریک احساسات، تضعیف اراده و گرایش انسان به زشتی ها مؤثر است.
2. مبارزه با نیروی شیطانی راه رهایی و تعالی روحی و معنوی انسان است.
در بیان تفاوت میان این دو دیدگاه باید گفت:
1. یونگ شیطان را کهنالگوی سایه می خواند و سایه را جنبه حیوانی طبیعت انسان می داند و آدمی را در سلسه زیستی سایر حیوانات میگمارد؛ درحالی که چنین نگرشی مورد تأیید قرآن نیست.
2. قرآن دربردارنده برنامه عملی مبارزه با شیطان است؛ لکن یونگ و مکتب تحلیل روانی راه رهایی و برنامه عملی ارائه نمیدهد.
3. قرآن افزون بر تحریکات شیطانی، نسبت به تأثیر هوای نفس به مثابه گرایش و انگیزه منفی درونی هشدار میدهد.
ج. از منظر فروید، شهوت جنسی، گرایشی حاکم بر روان انسان است و نقشی محوری در جهت دهی به سایر گرایشهای انسان دارد. از این رو، در چارچوب نظریه وی، زشتیگرایی نفس[به هر شکل که باشد] بر مبنای محوریت شهوت جنسی قابل توجیه و تفسیر است. وی در نظریه خویش از تأثیر سایر امیال نفسانی غفلت نموده است؛ اما از دیدگاه قرآن، امیال انسان در شهوت جنسی منحصر نمیشوند و نفس امّاره از طریق امیال متعدد نفسانی انسان را به زشتی فرامیخواند. از این رو، قرآن کریم حاوی برنامه جامع مدیریت امیال نفسانی است.
پینوشت
1- راستى که این [قرآن] وحى پروردگار جهانیان است.* «روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد.
2- بگو: «کسى که دشمن جبرئیل است [در واقع دشمن خداست]؛ چرا که او به فرمان خدا، قرآن را بر قلبت نازل کرده است؛ در حالى که مؤید [کتاب هاى آسمانى] پیش از آن، و هدایت و بشارتى براى مؤمنان است.»
3- وقتى آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده درافتید.
4- به هر کس از بندگانش که خواهد، آن روح [فرشته] را به فرمان خویش مىفرستد.
5- مسیح، عیسى بن مریم، فقط پیامبر خدا و کلمه اوست که آن را به سوى مریم افکنده و روحى از جانب اوست.
6- در باره روح از تو مىپرسند، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است، و به شما از دانش جز اندکى داده نشده است.»
7- و من نفس خود را تبرئه نمىکنم؛ چرا که نفس قطعاً به بدى امر مىکند، مگر کسى را که خدا رحم کند.
8- خطرناکترین دشمن تو، نفس تو است که میان دو پهلوى تو است.
9- و [باز] نه! سوگند به وجدان سرزنشگر!
10- اى روح آرامش یافته * خشنود و پسندیده به سوى پروردگارت باز گرد * و در زمره بندگان من داخل شو!
11- آنان که ایمان آوردهاند و دلهایشان به یاد خدا آرامش مىیابد. آگاه باشید که دلها به یاد خدا آرامش مىیابد.
12- اى کسانى که ایمان آوردهاید، اگر از خدا بترسید، شما را بصیرت شناخت حق از باطل دهد و گناهانتان را بزداید و شما را بیامرزد، که صاحب فضل و کرمى بزرگ است.
13- از هوای نفس خود حذر کنید، چنانکه از دشمنانتان حذر میکنید. هیچ دشمنی بدتر از پیروی خواهشهای نفسانی و سخنان آراسته برگزیده بی محتوا نیست.
14- اما هر کس که از ایستادن در برابر پروردگارش ترسیده و نفس را از هوى بازداشته * بهشت جایگاه اوست.
15- بگو: مرا منع کردهاند که آن خدایانى را که جز اللَّه مىخوانید، پرستش کنم. بگو: از هوسهاى شما متابعت نمىکنم تا مبادا گمراه شوم و از هدایت یافتگان نباشم.
16- بگو: آیا سواى اللَّه کسى را بخوانیم که نه ما را سود مىدهد و نه زیان مىرساند؟ و آیا پس از آن که خدا ما را هدایت کرده است، همانند آن کس که شیطان گمراهش ساخته و حیران بر روى زمین رهایش کرده، از دین بازگردیم؟ او را یارانى است که به هدایت ندایش مىدهند که نزد ما بازگرد. بگو: هدایتى که از سوى خدا باشد، هدایت واقعى است. و به ما فرمان رسیده که در برابر پروردگار جهانیان تسلیم شویم.
17- بگو: اى اهل کتاب، به ناحق در دین خویش غُلوّ مکنید و از خواهشهاى آن مردمى که از پیش گمراه شده بودند و بسیارى را گمراه کردند و خود از راه راست منحرف شدند، پیروى مکنید.
18- اگر حق از پى هوس هایشان مىرفت، آسمان ها و زمین و هر که در آنهاست تباه مىشد؛ ولى ما اندرزشان فرستادیم و آن ها از اندرزشان رویگردان شدند.
19- آیا آن کس را که هوسش را چون خداى خود گرفت و خدا از روى علم گمراهش کرد و بر گوش و دلش مُهر نهاد و بر دیدگانش پرده افکند، دیدهاى؟ اگر خدا هدایت نکند، چه کسى او را هدایت خواهد کرد؟ چرا پند نمىگیرید؟
20- وسوسه در لغت به معنای سخن آدمی در درون خویشتن است. وسواس[نیز] به معنای صدای پنهانی باد است که نی، چوب درخت و ... را تکان میدهد.
21- و پیش از تو [نیز] هیچ رسول و پیامبرى را نفرستادیم؛ جز اینکه هرگاه چیزى تلاوت مىنمود، شیطان در تلاوتش القاى [شبهه] مىکرد. پس خدا آنچه را شیطان القا مىکرد، محو مىگردانید. سپس خدا آیات خود را استوار مىساخت، و خدا داناى حکیم است * تا آنچه را شیطان القا مىکند، براى کسانى که در دل هایشان بیمارى است و [نیز] براى سنگدلان آزمایشى گرداند، و ستمگران در ستیزهاى بس دور و درازند.
22- پس چرا هنگامى که عذاب ما به آنان رسید، تضرّع نکردند؟ ولى [حقیقت این است که] دلهایشان سخت شده، و شیطان آنچه را انجام مىدادند برایشان آراسته است.
23- بىگمان، کسانى که پس از آنکه [راهِ] هدایت بر آنان روشن شد [به حقیقت] پشت کردند، شیطان آنان را فریفت و به آرزوهاى دور و درازشان انداخت.
24- گفت: اى پروردگار من، چون مرا نومید کردى، در روى زمین بدیها را در نظرشان بیارایم و همگان را گمراه کنم.
25- و پاى به جاى پاى شیطان مگذارید که او دشمن آشکار شماست.
26- اصطلاح پرسونا(persona) یا نقاب شخصیتی در روان شناسی یونگ؛ یعنی، «چهره یا نقش عمومی خاصی که فرد به دیگران ارائه میدهد.» (شولتز، 1384: 136)
27- اصطلاح مکانیزم دفاعی: راهبردی که خود(ایگو) برای دفاع در مقابل اضطرابی به کار میبرد که از تعارضهای زندگی روزمره پدید میآید (همو: 95).
28- اصطلاح سرکوبی(واپس رانی): یکی از مکانیزمهای دفاعی که شامل انکار ناهشیار وجود چیزی است که اضطراب را به وجود میآورد (همو).
29- فرافکنی، مکانیزمی دفاعی است که شامل نسبت دادن تکانههای پریشان کننده به دیگران است (همو).
30- پرخاشگری به مثابه مکانیزم دفاعی، سایق روانی تمایل به ویران کردن و شکست دادن را گویند (همو).
31- واکنش وارونه، یکی از مکانیزمهای دفاعی که شامل متجلی ساختن یک تکانه نهاد است و بر خلاف تکانهای است که واقعاً فرد را بر میانگیزاند(همو).
32- دوستىِ خواستنیها[ى گوناگون] از: زنان و پسران و اموال فراوان از زر و سیم و اسبهاى نشاندار و دامها و کشتزار[ها] براى مردم آراسته شده، [لیکن] این جمله، مایه تمتّع زندگى دنیاست، و [حال آنکه] فرجام نیکو نزد خداست.
33- آنان که استطاعت زناشویى ندارند، باید پاکدامنى پیشه کنند تا خدا از کرم خویش توانگرشان گرداند.
34- و آنان که شرمگاه خود را نگه مىدارند * جز بر همسران یا کنیزان خویش، که در نزدیکى با آنان مورد ملامت قرار نمىگیرند* و کسانى که غیر از این دو بجویند، از حد خویش تجاوز کردهاند.
35- اصطلاح «هوش هیجانی» بر ظرفیت ادراک، بیان، فهم، کاربرد و مدیریت هیجان های خود و دیگران اطلاق میشود (ذراتی، 1385: 31).
36- و چون اطفال شما به حد بلوغ رسیدند، باید همانند کسانى که ذکرشان گذشت، رخصت طلبند. خدا آیات را اینچنین براى شما بیان مىکند، و خدا دانا و حکیم است.
37- و چشمانى دارند که با آنها نمىبینند، و گوشهایى دارند که با آنها نمىشنوند. آنان همانند چهارپایان بلکه گمراهترند. [آرى،] آنها همان غافلماندگانند.
38- تقوا به این معناست که انسان نفس خویش را از چیزهایی که از آن ها می ترسد، حفظ نماید.
39- معنای تقوا در اصطلاح شرع این است که انسان نفس خویش را از گناهان حفظ نماید و این حفاظت نفس به واسطه ترک محرمات و انجام ندادن برخی از مباحات صورت می گیرد.
40- و اگر از شیطان وسوسهاى به تو رسد، به خدا پناه بَر؛ زیرا او شنواى داناست * در حقیقت، کسانى که [از خدا] پروا دارند، چون وسوسهاى از جانب شیطان بدیشان رسد [خدا را] به یاد آورند و بناگاه بینا شوند.
41- اوست آن کس که در میان بىسوادان فرستادهاى از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد، و [آنان] قطعاً پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند