تمهیدی در جهت ابتناء فناوری بر الهیات اسلامی

به­طور­کلی، فلسفه رشته­ای از علم است که هدف آن تأملی نظام­مند در همه­ ابعاد واقعیت است. از آنجا که واقعیت ابعاد بسیاری دارد، فلسفه­های متعددی نیز وجود دارند. یکی از شیوه­های تقسیم­بندی فلسفه به زیربخش­های آن، تقسیم­کردن این حوزه به دو فلسفه­ تحلیلی و اروپایی/قاره­ای است¹. جریان اول که جدیدتر نیز هست بیشتر مایل به مفهومی­سازی(Conceptualizing) و تحلیل (Analyze) است؛ لیکن در فلسفه­ قاره­ای (Continental) وجه انتقادی (Critical Approach) پررنگ­تر است. تفاوت میان سنّت‌های قاره­ای و تحلیلی در فلسفه­ تکنولوژی هم دیده می­شود. در آغازِ پیدایش فلسفه­تکنولوژی اکثر نویسندگان درباره تأثیرات اجتماعی فناوری و تأثیرات جامعه بر آن می­نگاشتند. فیلسوفانی که در این مقوله جای می­گیرند اغلب دارای پیشینه­ مهندسی یا علوم طبیعی نبودند؛ بلکه فیلسوف محض بودند(دووریس، 1389: 12-14). از دیدگاهِ این گروه، مسأله­اصلی در فلسفه­ فنّاوری این است که فنّاوری صرفاً یک ابزار نیست؛ بلکه نوعی دیدگاه است. فنّاوری حتی اگر ابزار هم باشد "چیز" نیست؛ وسیله­صرف نیست، امری خنثی نیست(هایدگر و دیگران، 1389 :2). برای مثال، یکی بر این باور است که محتوایِ فرهنگیِ فنّاوری(Cultural Contribution )، تغییر تمرکز فرهنگی جامعه از حقیقت و عدالت به کارایی (سودمندی) است(لیوتار، 1999). دیگری فنّاوری اطلاعات را در یکی از وجوه خود، ابزاری برای کنترل مدیریتی و تنبیه افرادی که مطیع مدیر نیستند می­داند(کومبز و دیگران، 1992) و سومی فرهنگ سایبرنتیکی نوین را مرتبط با روابط قدرت غالب می­داند؛ زیرا فاقد لبه­ تیز انتقادی نسبت به قوه­ محرکه­جامعه شبکه­ای (یعنی همان سرمایه­داری Capitalism) است. (رابینز و وبستر،1386 :18) خودمختاری تکنولوژی (که ایلول از مشهورترین مدافعان آن است) چه در سطح مصادیق تکنولوژی و چه در سطح خودمختاری سیستم تکنولوژیکی (به مثابه­یک سیستمِ خود سازمان­ده که خود را از تأثیرات جامعه مصون نگه می­دارد) از دیگر سرفصل های مطرح در این حوزه است(ایلول، 1964) (دووریس، 1389:9)؛ لیکن متعاقباً ما در این حوزه شاهد حضور فیلسوفانی هستیم که برخی از آنان هم پیشینه­ مهندسی و هم سابقه­فلسفی دارند. این­دسته تمایل کمتری به نقّادی تکنولوژی دارند و علاقه ‌مندند برنامه­ فلسفی­شان را به نحوی تنظیم کنند که دست‌کم تا حدی معطوف به فرایندِ عملی تکنولوژی باشد. این کار که از آن با عنوان چرخش تجربی(Empirical turn) یاد می­شود، فلاسفه را به بسط ایده­هایی بر می­انگیزد که برای اهل عمل با معناست(دووریس، 1389: 12-14). برتراند راسل(Russell )، کارل پوپر(Popper )، و (در راستای بحثِ ما) از همه مهمتر جوزف پیت(Joseph C. Pitt) نمایندگان برجسته­این مکتبند. پیت با خوش­بینی به دستاوردهای تکنولوژیک، می­کوشد با پررنگ‌نمودن نقش اختیار انسان و تفسیر فنّاوری به عنوانِ فعل انسان، به نوعی، فنّاوری را از ملامت‌های فلاسفه­ قاره­ای تبرئه کند. وی نقدهای جدی به استدلال‌های ایلول در باب خودمختاری فنّاوری وارد ²و تکنولوژی را به­صورت "انسانیت در مقامِ کار" تعریف می­کند(پیت، 200: 13-25). به هر جهت، تصویرِ اخیر (نظریات پیت)، تا حدی فنّاوری را از تیغ انتقادات پست­مدرن­ها می­رهاند و فضایی برای طرح مباحث انسان­مدار در تعامل با فنّاوری می­گشاید. بخشی از مطالبی که جلوتر خواهد آمد نیز از همین دریچه­ نوگشوده، به فنّاوری می‌نگرد.

مستحضرید چندین دهه است سودای تولید علمِ اسلامی و پیروِ آن فناوری اسلامی، جمع کثیری را در کشورهای اسلامی³ و کشور ما⁴ به خود مشغول داشته است. جالب آنجاست که سرسخت­ترین منتقدانِ برنامه­ علمِ دینی که مدعیِ امتناعِ این مفهوم هستند (پایا، ب1386: 39) نیز نه تنها امکانِ فناوری بومی و دینی را می­پذیرند؛ بلکه به شرط تحقق شرایطی تلاش در جهت تحقّقِ فناوریِ دینی و بومی را پسندیده می­دانند(پایا، ج1386: 67 و 1388: 31-43)؛ چه رسد به افرادی که علم دینی را ممکن و حتی محقَّق می­دانند.

در بین فیلسوفان تکنولوژی مرسوم است که به دلیلِ بلوغِ نسبیِ پدید آمده در فلسفه­ علم (دووریس، 1389: 16)، در امورِ چالش برانگیزِ حوزه­فلسفه­تکنولوژی، گریزی به فلسفه­علم (که از همسایگانِ نزدیک فلسفه تکنولوژی است) می­زنند(پیت، 2000: 7-10و تقوی و موسوی طباطبائی، 1388: 22). گروه بزرگی از فیلسوفان علم (تقریباً همگی آنها به غیر از پوزیتیویست‌ها) معتقدند آنچه به عنوان نظریه­های علمی بیان شده­اند، در ورای خود، دارای مبانی متافیزیکی هستند⁵؛ خواه این امر به صراحت بیان شود یا نشود. آغشتگی علم به مبانی متافیزیکی نه تنها دامنگیر علوم انسانی است؛ بلکه مبتلا­به علوم طبیعی نیز هست. این مبانی نقش مهمی را در تحول نظریه­های علمی، تقریباً در همه مراحل آن ایفا می­کنند. (تقوی، 1387: 78-79)؛  به همین جهت، معتقدند در نظر گرفتن دیدگاه‌های متافیزیکی جدید، می‌تواند به ظهور نظریه­های علمی نوینی منجر گردد(باقری، 1383: 56). به همین سبب، بعضی از پژوهشگران ایرانی تلاش نموده‌اند تا متافیزیک برخی از شاخه­های علوم (از جمله علوم تربیتی، روان‌شناسی) را به آبشخور اسلام هدایت کنند. (محسن­پور، 1388و باقری، 1383). اصولاً اگر نگوییم تمامی⁶ باید بگوییم اغلب افرادی که نظر موافقی نسبت به برنامه­تحقیقاتیِ پیش­رونده­علم دینی دارند، تحقّق آن در جهان خارج را نیازمند ابتنایِ آن بر مبانیِ متافیزیکیِ اسلامی می­دانند⁷.

فنّاوری نیز که به مثابه­روش است، در متافیزیک ریشه دارد. فنّاوری نه تنها از متافیزیکی خاص سرچشمه می­گیرد، بلکه معطوف به هدفی است که آن نیز به وضوح، تحت تأثیر متافیزیکی خاص تعریف می­شود(تقوی، 1387: 78).

حال سؤال اینجاست که آیا اسلام (به عنوان دینی که قصد دارد ظرفیت‌های انسانی را دگرگون کند و تراز بالاتری از حیات را که زندگی گوارا⁸ یا حیات طیبه می­نامد، به وی هدیه نماید) می­تواند متافیزیک فنّاوری را تغذیه کند؟ و اگر می­تواند، تا چه حد؟ و به چه ترتیب؟ بدون شک ارائه­پاسخ کامل به این سؤال‌ها از بضاعت این نوشتار خارج است و چه بسا نیازمند فراگیر شدن یک گفتمانِ جدید باشد. به همین علت، نگارند­گان به هیچ وجه مدّعی نیستند که در بخشِ پیشِ­رو به صورت جامع و مانع به همه­ آنچه شایسته است اشاره می­نمایند؛ بلکه درصددند با هدیه­"کلافی نخ" در نضج این گفتمان فراگیر مشارکت کنند. در این نوشتار تلاش خواهیم کرد برخی باورهای زیرین بنیاد مرتبط با موضوع را (که مسامحتاً متافیزیکِ اسلامیِ فناوری می­نامیم) از منابع مُعتبرِ شرعی (نقل و عقل) استخراج کنیم و در معرض نقادی و ارزیابی خوانندگان محترم قرار دهیم.

2- تبیین مفهوم فنّاوری

تاکنون تعاریف متعددی از تکنولوژی (یا به قول رایج همان فناوری⁹) ارائه شده­است. یکی از مشهورترین این تعاریف از نوازشریف در چارچوب پروژه­اطلس تکنولوژی صورت گرفته است. تکنولوژی به صورت ترکیب پیچیده­ای از چهار عنصر است (جعفرنژاد،1382: 27):

سخت­افزار: مجموعه­ای از وسایل و تجهیزات فیزیکی، ابزارها¹⁰، وسایل و ماشین­آلات؛

نرم­افزار: مجموعه­ای از تکنیک­ها، فعالیت­های فنی، روش­ها و دستورالعمل­ها؛

نیروی انسانی: توانایی­هایی که به موجب آن سخت­افزار و نرم­افزار به کار گرفته می­شوند؛

سازماندهی و مدیریت: مکانیزم­ها و ترتیبات اقتصادی و اجتماعی که در چارچوب آنها سایر اجزا به کار گرفته می­شود.

تعریف دیگر متعلق به پیت است. پیش­تر گفتیم که فناوری از نظر او، انسانیت در مقام کار است و لذا تکنولوژی نه خودِ ابزار، بلکه به­کارگیریِ ابزار تلقی می­گردد. به همین دلیل، نقشِ عنصرِ انسانی، که باید برای خلق یا به­کارگیریِ ابزار تصمیم بگیرد، در آن کاملاً مشخّص است.

پیت مایل است علاوه بر ماشین‌های مکانیکی(view of tool-as-mechanical-mechanism )، عمومِ مکانیزم­ها(view of tool-as-mechanism) (از جمله دولت، سازمان‌ها، بانک، دادگاه و...) مستقلاً فناوری انگاشته شوند. وی بیان می­دارد که در ابتدا بشر از فناوری بیشتر در جهت حفاظت از بلایا و تضمین بقا بهره می­برد؛ ولی به مرور زمان وجوه نرم و اجتماعی فناوری پررنگ شد و لذا بحق این ساختارهای اجتماعی را نیز می­توان فناوری (فناوری نرم یا اجتماعی) نامید (پیت، 2000: 9-11). این روند بعدها توسط خانم ژوئینگ ادامه یافت و به کتاب مشهورِ وی (ژوئینگ، 2005) منجر شد.

پیت برای مدل‌سازی فناوری از مدل خاصی پیروی می­کند(Modeling Humanity at Work). او در این مدل‌سازی نقشِ ویژه­ای برای تصمیم­گیری در نظر گرفته­است. در این مدل، با دو تبدیل مواجه می­شویم: تبدیل درجه­ یک که ورودی آن از جنسِ معرفت (دانش و اطلاعاتی که در تصمیم­گیری استفاده می­شود) و خرو­جی آن تصمیمی است که برای خلق و به کارگیری یک ابزار که ممکن است فیزیکی یا اجتماعی باشد، اخذ می­گردد. البته، اگر در انتهای فاز اول به این نتیجه برسیم که برای رفعِ مشکل تصمیم‌گیریِ دیگری لازم است، خروجیِ تبدیلِ نخست، تصمیم برای اخذِ تصمیمی دیگر خواهد بود که ما را یک گام به حلِّ مسأله نزدیک کند. و در نهایت تبدیل درجه­ دو همان ابزار فیزیکی یا اجتماعی است که به‌کارگرفته می­شود. عنصر سوم این تبدیل بازخوردی است که آموختن از تجربه است و با این سازوکار است که در معرفت ورودی به تبدیل درجه­ اول، به تدریج، بازنگری می‌شود تا فنّاوری امری معطوف به موفقیت باشد(پیت، 200: 12-30؛ تقوی و موسوی طباطبائی، 1388: 25-27).

تعریف سوم از عقل­گرایان نقاّد⁽Critical Rationalist )، شامل پوپر و علاقه‌مندان اوست که البته در ارائه­ تعریفی منقّح و عام از فناوری پیشتاز هستند و تعریفِ مختار ما از فناوری نیز برگرفته از آثار آنان است. از نظر آنان هر بر­ساخته­ای که به نیازهای غیرمعرفتی انسان پاسخ ­گوید، فناوری است. این تعریف در مقابل تعریف ایشان از علم قرار دارد که به هر برساخته­ای اطلاق می­شود که به نیازی معرفتی پاسخ گوید(پایا، 1389 :35). چنانکه اشاره شد، کارکرد­هایی که برای فناوری‌ها جعل می­شود، ناشی از نیاز‌های آدمیان است و خوب است بدانیم نیازهای آدمی، به استثنای شماری معدود که ناشی از منشاً بیولوژیک و زیستی انسان است، یکسره نیازهای فرهنگی و برساخته اجتماع هستند (پایا، ب1386: 50-52). شایان ذکر است؛ برخی از فناوران اِبا دارند که دایره­ فناوری را تا حدی که پوپر گسترده، گسترده فرض کنند؛ مثلاً، پیت در کتابِ خود اشاره نموده که این تعریف جامع است؛ یعنی همه انواعِ تکنولوژی را دربرمی­گیرد؛ اما مانع نیست؛ یعنی هر فعالیت انسانی و هدفمندی را، که ممکن است برای آن اصطلاحِ تکنولوژی هم به­کار نرود، شامل می­شود(تقوی، 1388: 25). لذا گروهی بر خاصیت مصنوع ⁽Artifact ) بودن، به عنوان پیش­شرطی برای پذیرش به عنوان فنّاوری تأکید می­کنند؛ ولی گروهی دیگر (که نگارند­گانِ این وجیزه نیز در این گروهند) علی‌رغم آنکه توجه به مصنوعیت را مفید می­دانند؛ ولی آن را تا حدِّ یک پیش­شرطِ دارای حقِّ وتو ارتقا نمی­دهند و همین که ابزاری بتواند نیازی را برطرف کند، کافی می­دانند¹¹.

4- ملاحظاتی پیرامون متافیزیکِ فنّاوری

در فصل نخست از این نوشتار، به بهانه­ای چندین بار از لفظ متافیزیک بهره بردیم. هم­اکنون زمان آن است که بیشتر روی آن تأمل کنیم. در رشته­ فلسفه چندین حوزه را می­توان بازشناخت که هر یک دارای کانون تمرکز خاص خود است و بالمآل هنگام بررسی فلسفه­ تکنولوژی نیز باید به آنها بذل توجه نمود. این حوزه­ها عبارتند از: هستی­شناسی(Ontology)، معرفت­شناسی (Epistemology )، روش­شناسی(Methodology )، متافیزیک(Metaphysics )، اخلاق(Ethics) و زیبایی­شناسی(Aesthetics). از این میان، متافیزیک با پنداره­های ما از واقعیت سروکار دارد و در آن هدف ما از اعمال و کنش­هایمان بررسی می­شود(دووریس، 1389: 12). در این مقاله به دلیل آنکه متافیزیک برآمده از اسلام مدّنظر است، به‌کاربردن لفظ الهیات به جای متافیزیک خالی از وجه نیست. گروهی از فلاسفه­ علم (همان همسایه­ قرینِ فناوری) متذکر می­شوند که دعاوی متافیزیکی غیرقابل وارسی و ارزیابی تجربی هستند و اغلب مسؤولیت خلق یک چارچوب بسیار کلی برای یک جهان ممکن را برعهده دارند؛ به عبارت دیگر، چارچوب‌های متافیزیکی، مرزهای امور شدنی و امور نشدنی را در جهان ممکنی که توصیف می­کنند، در کلی‌ترین حالت بازگو می‌کنند(پایا، ب1386: 65-66). برای دریافت بهتر منظور فلاسفه­ علم هنگام استفاده از لفظ متافیزیک، مثال­هایی را که بعضاً از متافیزیک ارائه نموده‌اند، مرور می­کنیم:

نمونه اول، مسأله حیات است که کسانى امثال داکینز و اتکینز(Atkins) آن را چیزى کاملاً مکانیکى فرض مى‏کنند و تصور مى‏کنند که همین تحولات فیزیک و شیمیایى مى‏توانند حیات را توضیح دهند. در مقابل، بعضى دیگر معتقدند که مسأله حیات و مسأله شعور بسیار پیچیده‏تر از آن است که با فیزیک و شیمى توضیح داده شود. ویگنر، فیزیکدان درجه اول قرن حاضر و برنده جایزه نوبل، مى‏گوید: «من هنوز مطمئن هستم که حیات پدیده‌ای بنیادى است که کاملاً خارج از اهتمام فعلى فیزیک است‏»؛ یعنی شعور از مقوله­ دیگرى است. اینها مى‏گویند شما ابزار بروزِ حیات را کشف کرده‏اید؛ اما این به معناى آن نیست که بتوانید غیر از آن را نفى کنید. یکى از دانشمندان مثال خوبى زده است. او مى‏گوید شما فرض کنید خبر ندارید که دستگاه فرستنده‏اى در تهران امواجى را مى‏فرستد. بنابراین، یک ترانزیستور، یک خازن و تعدادى چیزهاى دیگر را که در یک رادیوى ترانزیستورى وجود دارد، برمى‏دارید و به شکل خاصى به هم وصل مى‏کنید و رادیوى ترانزیستورى آماده مى‏شود و شما آن را روشن مى‏کنید و صدایى را مى‏شنوید و فکر مى‏کنید که این صدا از خود این رادیو است. البته، اگر این رادیو خراب شود، شما صدا را نمى‏شنوید؛ زیرا براى شنیدن صداى دستگاه فرستنده این ابزار لازم است. خوب، این سیستم آثارى را بروز مى‏دهد که در اجزای آن نبود. این دانشمندان غیرمعتقد به خدا مى‏خواهند بگویند که یک سیستم پیچیده خواصى را بروز مى‏دهد که در مؤلفه‏هاى تشکیل‏دهنده آن نبوده و در فیزیک از این نوع سیستم‌ها زیاد است. پدیده حیات هم از همین نوع است(گلشنی، 1377: 10-13). فعلاً سخنان این گروه ملحد و جماعتِ خداباوران به یک اندازه متافیزیکی است و هر کدام از این نگرش‌های متافیزیکی مسیری را برای برنامه­های تحقیقاتیِ ملتزمان به آنها و تفسیر نتایج آزمایش­های آنان می­گشاید.

نمونه دوم؛ دکارت در نظریه‌های فیزیکی خود، و ظاهراً بر اساس فهم خود از آیات کتاب مقدس، نور را که تجلی وجود خدا بود، جوهری بسیط وخالص در نظر گرفته­ و استدلال کرده بود که رنگ­های رنگین­کمان که در آسمان و یا در منشورها ظاهر می­شود، ناشی از تأثیری است که محیط عبور نور بر آن می‌گذارد و این رنگ­ها به منشورها و لایه­های جو تعلق دارند و نه خود نور. نیوتن برخلاف دکارت ظاهراً از قرائتِ خود از آیاتِ کتابِ مقدس به این نتیجه رسید که نور بسیط و خالص نیست؛ بلکه متشکل از پرتو‌های دیگر است. آزمایش دو منشور نیوتن که وی خود از آن با عنوان آزمایش فیصله‌دهنده یاد می‌کند، نه تنها ضربه‌ای بزرگ به پیکر نظام مکانیکی دکارتی بود که در عین حال زمینه را برای پذیرش فرضیه ذره­ای نیوتن برای توضیح رفتار نور هموار کرد. در همین چارچوب متافیزیکی نیوتنی، لاپلاس، هرتز، ماخ، بولتزمن، پوانکاره و دیگران هر یک کوشیدند با ارائه مدل‌هایی رفتار این ذرات را در بخش‌های مختلف این عالَم توضیح دهند. زمانی که فارادی نظریه میدان‌ها را مطرح ساخت که متافیزیک آن با متافیزیک جهان ذرات ریز سازگار نبود، آمپر مدلی ارائه کرد سازگار با متافیزیک جهان ذرات ریز که به همان خوبی مدل بدیل فارادی از عهده توصیف پدیدارها برمی­آمد؛ امّا فرضیه ذره­ای - چنانکه می­دانیم- چند دهه بعد به دست فرنل و دیگران ساقط شد(پایا، ب1386: 55-66).

پاسخ پرسش استعلایی کانت و اینکه آیا اصولاً جهان برای انسان قابل شناخت است یا خیر نیز به روش تجربی قابل برسی نیست و جزو دعاوی متافیزیکی است؛ یا بنابر آنچه از لابه‌لای آثار و گفته­های افلاطون فراچنگ می­آید، متافیزیک وی در عالم مُثُل و تمثیل مشهور غار خفته­است (امامی­جمعه و حداد، 1392: 30).

همان­طور که از مثال­های بالا برمی­آید، با یک تعریف چند­سطحی و چندلایه­ای از تحلیل می­توان گفت بسیاری از آنچه به عنوان پیش‌فرض و متافیزیکِ یک پژوهشگر در نظر گرفته می­شود، در سطح دیگر می­تواند فرضیه­ محقق دیگری باشد و بررسی شود. به عبارت بهتر، بسیاری از دعاوی متافیزیکی در گذر زمان و با پیشرفتِ سایر شاخه­های علوم و فناوری­ها می­توانند به صورت علمی بررسی شوند¹². البته، منظور ما از علم صرفاً توسل به محک تجربه نیست؛ بلکه منظور ما دستیابی به معرفت از منابع معتبر است. همچنین، با تدقیق در توضیحات بالا روشن می­شود که می­توان برخی باورهای زیرین بنیاد را (چه در حوزه­ علم و چه در حوزه­ فناوری) از ادیان اخذ نمود.

هم­اکنون و پس از بررسی نمونه­های فوق با دیدی فراختر می­توانیم در عرصه­ متافیزک فناوری قلم بزنیم. پیشتر گفتیم؛ فنّاوری نیز که به مثابه­ روش است، در متافیزیک ریشه دارد. فنّاوری نه تنها از متافیزیکی خاص سرچشمه می‌گیرد، بلکه معطوف به هدفی است که آن نیز به وضوح، تحت تأثیر متافیزیکی خاص تعریف می­شود (تقوی، 1387: 78). می­دانیم هر نوع برساخته آدمی که به نیّت رفع نیازی ابداع شود یا به کار گرفته شود‌، خواه ناخواه حامل ارزش‌هایی است که سازنده و یا بهره گیرنده­ هوشمند با خود به همراه دارد؛ به عبارت دیگر، آدمی در مقام خالق و آفریننده، جنبه‌های مختلف وجود خود، از تواناییِ ابزارسازی تا توانایی فضا‌سازیِ هنری تا ظرفیت معناسازی و قابلیت ارزش بخشی را، دانسته یا نادانسته، و خواسته یا ناخواسته، در محصولی که پدید می­آید، مندرج می­کند(پایا، ب1386: 55-56). نظرات پیرامون حدود و ثغور تأثیر باورهای متافیزیکی در مصنوعاتِ تکنولوژیکی بر طیفی قرار دارند. در یک سوی آن افرادی قرار دارند که با تأکید بر مشترکات جوامع انسانی و مسائلی که انسان در دنیای واقعی با آن روبه­روست، قصد دارند از اهمیت چنین مفروضاتی بکاهند و در سوی دیگر، افرادی قرار دارند که با ارائه­ شواهدی قصد دارند بر اهمیتِ متافیزیکِ فناوری بیفزایند.

یکی از اندیشمندانِ گروه نخست می­آورد: در همه مواردی که نیازهای افراد کم­و­بیش یکسان باشد، فناوری­هایی که برای رفع آن نیازها به‌وجود می‌آورند نیز کم و بیش یکسان خواهد بود. البته، در این حال میزان مهارت‌های افراد و گروه‌ها و قابلیت‌های عملی آنان و میزان دانششان، در ازدیاد بازده محصولاتی که برمی­سازند نقش ایفا خواهدکرد. یکی از جالبترین نمونه­هایی که در این زمینه می­توان مثال زد، ادوات و ابزار جراحی است که مسلمانان اندلس در اسپانیا در دوران اوج اقتدار حکومت اسلامی در مغرب جهان اسلام ابداع کرده­بودند. مقایسه شکل ظاهری و انواع مختلف این ادوات با نمونه‌های کنونی آنها روشن می­سازد که فناوری مسلمانان در زمینه ساخت این ادوات پزشکی در حدود هزار سال قبل به مرحله بسیار پیشرفته­ای رسیده بود؛ به‌طوری که یک جرّاح معاصر بدون هیچ مشکلی هنوز می­تواند از این ابزار هزار ساله برای انجام عمل­های جراحی خود بهره بگیرد. در اینجا، همان‌طور که توضیح­داده­شد، نیاز یکسان به ساخت ابزارهای کم­و­بیش یکسان دلالت کرده­است. مثال ساده دیگری در این زمینه، نوع لباس‌هایی است که افراد در شرایط آب و هوایی کم و بیش یکسان، تولید کرده­اند. علی‌رغم برخی تفاوت‌های ظاهری، کارکردهای اصلی این فناوری­ها کم و بیش یکسان است؛ برای مثال، کلاه برای حفاظت سر و گوش‌ها از سرما و... .

اما اندیشمندان گروه دوم در مقابل بر نمونه­هایی تأکید می­کنند که متافیزیک­های متفاوت به مصنوعاتِ نرم و سختِ گوناگون منجر شده­اند. به عقیده­ آنان با قبول اینکه مبانی متافیزیکی مختلف (ولو در مقام ثبوت) نظریه‌های گوناگونی را نسبت به واقعیت پدید می­آورند، باید انتظار این را داشته باشیم که آدمی، به واسطه­ این نظریه­های مختلف به روش­های مختلفی برای تحقق پاره­ای از اهداف رهنمون شود؛ مثلاً تفاوت روش اقیانوس­پیمایی پولینزی­ها(Polynesia) با وایکینگ­ها(Viking)؛ پولینزی­ها چون اقیانوس را جاندار می انگاشتند، ابزار اقیانوس­پیمایی خود را کشف می­کردند؛ ولی وایکینگ‌ها آن را اختراع می­کردند یا تفاوت بین طب­های هومیوپاتی(homeopathy) و سوزنی(acupuncture) به دلیل تفاوت نگاهشان به انسان یا در حوزه­ فناوری­های نرم و سازمانی¹³، می­توان به تئوریِ مشهورِ مک­گریگور(McGregor) اشاره کرد. وی نشان داد که تلقی­های مختلف نسبت به انسان (اعم از اینکه انسان را ذاتاً تنبل و تن­پرور بدانیم یا معتقد باشیم در صورت حصول شرایطی ممکن است کار را به تفریح ترجیح دهد) به دو مکتب مختلف مدیریتی (تیلوریسم و رفتارگراییِ هاثورن) منجر شده­است¹⁴ (تقوی، 1387: 77-78).

در مجموع، می­توان گفت که شواهدی در تأیید هر دو نظر وجود دارد و چه بسا در هر یک از تجربیات مختلفِ فناورانه بشری، ممکن است نقش متافیزیک متفاوت از دیگری باشد؛ ولی در مجموع نمی­توان منکر نقش پیش­فرض‌های متافیزیکی در مصنوعات فیزیکی و اجتماعی شد.­

5- برازشی از آموزه­های اسلامی بر متافیزیکِ فنّاوری

به عقیده­ نگارندگان، اسلام با طرح انگاره­های زیر، فضای فنّاورانه (اعمّ از تولید و بهره­برداری از فنّاوری) را برای بشر تسهیل نموده­است. البته، با توجه به این که دینِ خدا ماهیتی یکپارچه دارد، به راحتی نمی­توان بین انگاره­های زیر مرز مشخصی تعیین نمود:

5-1- شناخت جایگاه سلسله مراتبی انسان در عالم هستی

از نظر اسلام خداوند مالک حقیقی همه آن چیزهایی است که در آسمان و زمین وجود دارد (شوری:4، سبأ:1) و به فرموده­ امام سجّاد (علیه­السلام) حق خدا اصل و منشاء همه­ امور است و دیگر حقوق از آن ناشی می­شود (مصباح­یزدی،1388 :57) و مالکِ این جهان آن را (به صورت بالقوه) به تسخیر انسان درآورده­است (لقمان:20). امام چهارم در صحیفه­ سجّادیّه می­فرمایند: سپاس مخصوص خدایی است که ما را با تسلط بر همه­ موجودات برتری داد. در نتیجه، همه­ موجوداتش بر اساس قدرت حضرتش فرمانبردار ما هستند و در سایه­ عزتش در گردونه­ اطاعت از ما قرار دارند(مناجات1: فراز 18). به این ترتیب ذات احدیّت، انسان را حاکم منصوب خویش بر روی زمین قرار داده¹⁵ (بقره:30) و به وی دستور داده تا با رعایت کلیه­ اوامر سلبی و ایجابیِ حاکمِ اصلی، اجزای هستی را به صورت نظام­مند کنار هم بچیند و زمین را آباد و معمّر سازد (هود: 61) و غیر از دستورالعملی که خداوند متعال هنگام تنفیذ انسان به عنوان خلیفه خویش بر روی زمین برای وی توشیح نموده (یعنی دین­الله)، راهی برای "حکمرانی خوب" بر سایر مخلوقاتِ زمینی و آسمانی وجود ندارد (آل­عمران:83) و لذا کتاب تدوین (قرآن کریم) با کتاب تکوین (فطرت) همگرایی کامل دارد (رودگر، 1388 :29). از مهم‌ترین فرازهای این دستورالعمل آن است که: ای انسان! اشیا را برای تو خلق نمودم و تو را برای خودم (کرکی، 1409ه.ق: 962 و (سبزواری،1367 :139) و لذا تنها در صورت اطاعت محض فرماندار از حاکم اصلی است که خداوند به وی قدرت خلاقیتی خداگونه می­دهد (مجلسی، 1403ه ق، ج105:  165) تا هر چه اراده کرد محقق شود؛ همان­گونه که خدا هر چه اراده کند، محقق می­شود.

چنانکه گفته­اند: اگر تو برای خدا قیام کنی، تمام عوالم خلقت دلیلِ راهِ تو هستند؛ چون کمالِ آنها در فنای در تو است. آنها می­خواهند آنچه را در فطرت دارند، تحویل دهند و به کمال واقعی برسند (محمّدی ری­شهری،1380: 195).

5-2- احساس وابستگی و درهم تنیدگی انسان و جهانی که در آن زندگی می­کند.

اوج احساس وابستگی و درهم‌تنیدگی انسان و جهانی که در آن زندگی می­کند، زمانی حاصل می­شود که اولاً فرد به وجود سرچشمه فیاضی که او و سایر موجودات را آفریده و هدایت می­کند، معتقد باشد و ثانیاً بر مبنای دستورالعملی که این آفریننده­یکتا برای تعاملات او با سایر کائنات ابلاغ نموده، عمل نماید (مقیمی و دیگران،1386: 91). این آموزه که جهان و اجزای آن همگی دارای شعور و آگاهی هستند، یک آموزه متافیزیکی است که در تعلیمات اسلامی بدان اشاره می­شود(پایا، ب1386: 67-68)؛ آنچنان که قرآن به تسبیح کوه به همراه حضرت داود -علیه السلام- اشاره نموده­است (ص:18). این حس درهم‌تنیدگی با هستی زمانی تشدید می­شود که آفریننده کل کائنات در مورد انسان می‌گوید: از روح خودم در انسان دمیدم (حجر:29).

5-3- نگاه همزمان به عوالم غیب و شهادت و پذیرفتن نظام علیّت در آنها

فلاسفه­ای که عقاید دینی نقطه­ آغاز تفکر آنهاست (همچون دساور(Fredric Dessauer) و شورمان(Egbert Schuurman) فلسفه­تکنولوژی خود را بر این اعتقاد راسخ بنا کرده­اند که در پس واقعیتِ مرئی، نیروهای نامرئی وجود دارند که البته تعیین­کننده­ واقعیت­اند(دووریس، 1389: 115). از نظر فلاسفه­اسلامی نیز جهان به دو بخش غیب و شهادت تقسیم شده که هر دو در سیطره­ عِلمِ ربوبی است(حشر:22) و این وجود ذومراتب و عوالم پیدا و پنهان با هم روابط علّی و معلولی دارند(رودگر، 1388: 22) و به قول شهید مطهری در جهان­بینی قرآن، عالم هستی به آنچه برای ما مشهود است، منحصر نیست، بلکه محسوسات قشر نازکی از عالم است که "شهادت" نامیده می­شود. قسمت عظیم­تر "غیب" نام دارد که ماورای محسوسات است (مطهری،1387: 122) و عالم باطن که موطنِ حیاتِ معنوی است، جهانی است بسیار اصیل­تر و پهناورتر از جهان ماده و حس. (طباطبایی،1385 :63). قرآن کریم در آیات متعددی نظام علیّت را پذیرفته و تأکید نموده‌است که برای نیل به هر هدفی سلسله­ای از وسایط باید در کنار هم قرار گیرند. برای نمونه، هنگامی که می­خواهد بخشیدن اقتدار به ذوالقرنین را تبیین کند، می­فرماید: در هر بابی، وسیله­ای (سببی) به او عطا کردیم (کهف:84) و ذوالقرنین (که مورد تمجید قرآن است) نیز به خوبی از این ابزارها بهره می­برد (کهف:85). مفسر و متکلم بزرگ معاصر، علامه طباطبایی می­فرماید: هر چیزی در طبیعت یک قانون لایتخلفی دارد؛ منتها فرق است میان علّتی که ما به طور عادت می‏شناسیم و علّت‏ واقعی؛ یعنی ممکن است -و نه لزوماً- آنچه علم بشر آن را علّت می‏داند، علّت واقعی‏ نباشد؛ پوششی باشد بر روی علّت واقعی. بنابراین، علوم بشر هم در سیر و تکامل است؛ هر چه جلو می‏آید، می‏بیند چیزهایی را که خیال می‏کرد علّت است، علّت‏ نیست و در شناختن علّت دقیق­تر می­شود(مطهری، 1375: 132). بنابر نقلی از حضرت صادق- علیه السلام- خداوند متعال خوددارى و امتناع فرموده که کارها را بدون اسباب فراهم آورد. پس براى هر چیزى سبب و وسیله‏اى قرار داد و براى هر سبب شرح و گشایشى مقرر داشت و براى هر شرحى دانشى گذاشت¹⁵ (کلینی،1365،ج:1: 183).

5-4- علم­ و فنّ­‌پروری

اصل کلمه­ علم به جز مشتقات آن، حدود هشتاد بار در قرآن کریم به کار رفته است. در این مکتب دانش­آموختن بر هر مرد و زن مسلمان واجب بوده و ساعتی اندیشیدن از عبادت یک ساله نیکوتر است(ولایتی، 1389: 27). همچنین، منابع روایی ما دربردارنده تمجیدهای فراوانی از صاحب­حرفه­و فنّاور بودن است. از امام صادق - علیه السلام-  نقل شده­است که خداوند متعال جوانِ صاحب­حرفه را دوست دارد و در روایت دیگری آمده خداوند صاحب حرفه­امین را دوست می­دارد (کلینی،1365،ج:5: 113) و یا از علی- علیه السلام-  نقل شده: صناعت براى مرد، گنجینه است. روایات اسلامی در باب پیشه­ورى و صنعتگرى فراوانند که علاوه بر تمجید از فنّاور بودن، حاوی متافیزیک‌های سودمند دیگری نیز برای فناوران است. از امیرالمؤمنین - علیه السلام-  نقل شده: هر پیشه‌ورى باید از سه ویژگى برخوردار باشد تا با آن بتواند کسب روزى نماید: دانش آن کار را به کمال بداند؛ در آن پیشه امانتدارى پیش­گیرد و به زیردستانش محبت ورزد. در دیگر کلمات حکیمانه­ منسوب به ایشان آمده: به دنبال شتاب در کار نباش، بلکه نیک به جاى آوردنش را دنبال کن؛ زیرا مردم نمى‌پرسند: در چه مدّت کار را انجام داد؛ بلکه از کیفیّت صنعتگرىِ فرد سؤال مى­کنند. (محمدیِ ری­شهری، 1382: 249)

5-5- اتحاد و التزام علم و فناوری

رابطه­ تاریخی و نیز ذاتیِ بینِ علم و فناوری؛ به خصوص در بستر اجتماعی و اقتصادی از مباحث مورد علاقه­ سیاستگذاران علم، فناوری و نوآوری است. در ابتدا تصور می­شد که اگر دولت تأمین مالی علم را برعهده داشته باشد، علوم تولید شده خود­به­خود راه کاربردی­شدن را خواهند­یافت و به فناوری بدل خواهندشد. درواقع، این همان مدلی است که ادعا می­کند فنّاوری؛ یعنی علم کاربردی­شده؛ اما به مرور اقتصاددانان با یک دوگانگی میان مدل­های فشار علمی و کشش بازار (همان نیازهای اجتماعی که فناوری معطوف به‌ آن‌هاست) در مورد نوآوری مواجه شدند. طرفدارانِ نظریة کشش بازار مدعی بودند اگرچه شرایط عرضه و تقاضا مکمل یکدیگر هستند؛ اما تغییر در تقاضا عامل اصلی نوآوری (و به تبع آن فناوری) است؛ نه فشار علمی ناشی از سرمایه‌گذاری در تحقیقات پایه در دانشگاه ها. روزنبرگ در مواجهه با این رویکرد به بررسی نظری رابطة میان علم، فنّاوری و رشد اقتصادی پرداخت و تلاش کرد آراء و نظریه های هر دو گروه را نقد کند. وی معتقد بود علم به طور مستقیم به تولید فنّاوری منجر نمی­شود؛ بلکه پیشرفت­های علمی به‌تدریج هزینه­ حلِّ مسائل پیچیده­ فناورانه را کاهش می­دهد و به اصطلاح می­توان این دو را مانند دو نمایشگر بر روی یک صحنة نمایش در نظر گرفت که هر کدام با عمل­کردن به نقشِ خود باعث می­شوند در مجموع عملکردشان نمایش زیبایی خلق کند(سوزنچی­کاشانی، 1390: 26-31) که به نوعی حکایت از اتّحاد پیچیده‌ای‌ بین آن دو دارد.

در بین فلاسفه­ علم و فناوری نیز مباحثات زیادی پیرامونِ ذات این دو برساخته صورت پذیرفته است. یک نمونه مثال‌زدنی در این زمینه، هایدگر است که کاوش گسترده‌ای برای کشف ذات تکنولوژی‌های مدرن معاصر به انجام رسانده و سر انجام به این نتیجه رسیده که ذات این ماشین­های جدید با ذات تکنولوژی­های قدیمی متفاوت است؛ در حالی‌که ذات ماشین‌های قدیمی کمک به امتداد حواس و توانایی­های آدمی بوده و ذات دستگاه‌های جدید تسلّط بر طبیعت است(هایدگر و دیگران، 1389 و 1977). در پاسخ عقل­گرایانِ نقّاد اِسناد ذات را به اموری که دارای کارکرد هستند، غلط می­دانند؛ زیرا آنها وجهی پنهان از نظر سازند­گان و کاربرانشان ندارند و ماهیت آنها صرفاً همان­چیزی است که ما برایشان جعل کردیم ولذا اساساً گوهر یا ذات (Essence ) ندارند(پایا، ب1386:50-52 و 1388: 34). البته، در(دووریس، 1389: 26-41) نشان داده شده­است که این استنباط تا حدی شتابزده است؛ چرا که بین ماهیت فیزیکی و ماهیت کارکردی محصول می­تواند انواعِ متمایزی از روابط برقرار باشد. نگارندگان این سطور معتقدند اصولاً نسبت دادن ذات به هستارها تا حدی یک فعالیت زبانی- معنایی است؛ مثلاً هم­اکنون اکثر فلاسفه بر این اعتقادند که دست­کم بخشی از دانش مهندسان (فنّاوران) ماهیتی متفاوت با دانشِ دانشمندان دارد. طرح­ها و ترسیم­های مهندسان از چنان دانش غنی برخوردارند که هرگز نمی­توان آن را در گزاره­ها بازنمود و تفاوت مبتدیان و متخصصان نیز در همین­جا مشخص می­گردد¹⁶ (دووریس، 1389: 12-14). در همین­راستا، سیف­الدین( 1383) درچارچوبِ یک فعالیت سمانتیک و با الهام­گیری از حکمت صدرایی مدلی ارائه نموده­است که دانش ضمنیِ پیش­گفته را به مثابه جوهره و ذاتِ مصنوعاتِ تکنولوژیکی (در حکمِ اعراض) تصویر کرده­است.

و اما پیرامون نظر اسلام باید گفت که شهید مطهری معتقد است از نظر اسلام دانایی و توانایی عین یکدیگرند¹⁷. ایشان می­فرماید: قرآن درباره عمل خارق‏العاده شخصی که وعده­داد در یک چشم به هم زدن‏ تخت بلقیس را حاضر می‏کنم، نمی­گوید: کسی که در نزد او قدرت آن چنانی بود، بلکه می­فرماید: کسی که نزد او علمی از کتاب بود(نمل:40-38). اینجا که بحث از قدرت است، علم را به میان‏ می‏کشد. در سوره نجم، در آن آیه که صحبت از آموختن است، می­گوید: آنکه بسیار پرتوان بود، به او آموخت(نجم: 5). نمی­فرماید: آنکه بسیار دانشمند بود، به او آموخت. در اینجا که بحث از علم است، قدرت را به میان می‏کشد. این به واسطه توأم بودن این دو است. اساساً علم و قدرت عین یکدیگرند (مطهری، 1375: 190). بی­جهت نیست که امیرالمؤمنین علم را منشاء اقتدار و افراد محروم از آن را محکوم به سلطه­پذیری می­داند(ابن­ابی­الحدید،1404ه.ق: 319). امام­صادق - علیه­السلام- نیز می­فرمایند: علم و عمل مقرون با یکدیگرند، پس علم به عمل فرامی­خواند و اگر اجابت نشد، کوچ می­کند(کلینی،1365:44). لذا علم بی­عمل بسیار نکوهیده­است(تمیمى آمدى، 1366: 350). اهمیت به­کارگیریِ دانش تا بدانجاست که حتی خود می­تواند موجب زایش علمی گردد؛ زیرا پیامبر خدا(ص) فرمود: هر کس به آنچه می‌داند عمل­کند، خداوند او را وارث آنچه نمی‌داند خواهد­گردانید(مجلسی، 1403ه ق، ج40:  128).

اگر علم را از جنس دانایی و فنّاوری را از جنس توانایی فرض کنیم؛ باید گفت که قرآن، هم علم و هم قدرت را به تقوا نسبت می‏دهد. پیرامون اعطای بینش(Wisdom) می­گوید: اگر تقوای الهی را پیشه کنید، خداوند قدرت تشخیص در شما قرار می‏دهد(انفال: 29). و در آیه دیگر پیرامون اثر پرهیزکاری در گشایش گرفتاری­ها می‏فرماید: هرکه تقوای الهی پیشه کند، خداوند در مضیقه‏ها و تنگناها برای او راه خروج از گرفتاری­ها را قرار می‏دهد و حتّی از یک راه غیرعادی برای او روزی قرار می‏دهد (طلاق: 3و2). (مطهری، 1375: 194)؛ حتی در موردی از جانب خداوند متعال به بنده­ مقربّش (داوود، علی­نبیّنا­وآله­و­علیه­السلام) انتقالِ فنّاوری ساخت زره صورت پذیرفته است¹⁸.(انبیاء:80)

در ضمن، از مباحث فوق­الذکر نباید به غلط استنباط شود که انسانِ دیندار فردی خمود و چشم دوخته به آسمان است؛ زیرا برای انسان جز حاصل تلاش او نیست و نتیجه­ آن به زودی دیده خواهد شد(نجم:40-39).

5-6- اتحاد راهبردی و بلندمدت غایات منفعت­جویانه و حق­طلبانه

عقل­گرایان نقّاد معتقدند از آنجا فناوری­ها معطوف به رفع نیازهای درونی افراد و جوامع است، معیار مناسب بودن آنها نیز درجه پاسخگویی به این نیازهاست و بنابراین سروکارشان صرفاً با موازینی پراگماتیستی و انسان­محور است (پایا، ب1386: 50-53)؛ مثلاً قطاری که با سرعت سیصد کیلومتر بر ساعت یا بیشتر، شمار زیادی از مسافران را جابه­جا می­کند، پیشرفته­تر از قطاری است که با سرعت پنجاه کیلومتر در ساعت قادر به حمل شمار کمتری از مسافران است(پایا، ج1386: 67). ناگفته پیداست که بهره­گیری از چنین معیار پراگماتیستی زمانی مقبول است که ارزیابان بتوانند علاوه بر سنجشِ نتایجِ مستقیمِ بهره­گیری از هر تکنولوژی، پیامدهای بلندمدت آن را هم در حوزه­های مختلف مدّنظر داشته باشند؛ امّا به هر حال، نظر اسلام در این فقره نیز درخورتوجه است. شهید مطهری از (رعد:17) استنباط ظریفی دارند و بیان می­دارند که میان حقیقت بودن و مفید بودن در مسائل کلّی تلازم وجود دارد؛ یعنی در مسائل کلّی هر چه حقیقت است مفید هم هست. در این آیه­ شریفه حقّ، به آبِ باران و باطل به کفِ روی آب تشبیه شده و تصریح شده که حق بدان­جهت ماندگار است که مفید است. البته، در برخی امور جزئی تزاحماتی حاصل می­شود؛ مثلاً ممکن است برای پیشگیری از ریخته‌شدن خون بی­گناهی توسط سلطانِ جائر، گفتن دروغ واجب شرعی باشد(مطهری، 1371: 177-181). موضوعِ موردِ اشاره از جانبِ دیگر مشمولِ مباحثِ نسبیّت یا مطلق بودنِ اصولِ اخلاقی است که در فصل آینده بررسی خواهد شد.

5-7- عدم نسبیّت در معیارهایِ اولیه­ اخلاقی و پذیرش نسبیّت در برخی امور ثانویه

می­دانیم هر هدفی در هرسطح به مثابه­ ابزار و وسیله­ای است برای تحققِ اهدافِ سطوحِ مافوقش و با توجه به آنکه تکنولوژی­ها (اعم از انواع سخت و نرم آن) شأنیت ابزاری دارد، این سؤال مطرح می­شود که آیا استفاده از هر ابزاری برای رسیدن به هدفی خوب جایز است؟ در اینجا نقش مهم ارزش­های انسانی در تکنولوژی مشخص می­شود. پاره­ای از روش­ها (در حقیقت، تکنولوژی­ها) با آنچه در نظر ما کارهای شایسته یا ناشایت است، مرتبط هستند. این­ها ارزش­های اخلاقی(Moral Values )­اند و در اینجاست که پای فلسفه­اخلاق به مباحثِ تکنولوژی باز می­شود (دووریس، 1389: 117). خوشبختانه اندیشمندان مسلمان پیرامون این حوزه تتّبعاتِ فراوان نموده­اند؛ از جمله در پاسخ به سؤالی که چند سطر پیش ذکر شد، شهید مطهری پس از یک بررسی مفصل بر سیره­ نبوی می­گوید: معیارهای اولیّه انسانیّت به‏­هیچ­وجه نسبی نیست، مطلق است؛ ولی معیارهای ثانوی نسبی است. ایشان پس از بررسیِ تاریخی­شان تعدادی اصول را برمی­شمارد که با آنکه در زمانِ آن حضرت استعداد آن را داشتند تا به قولِ پیت به مثابه­ یک فناوریِ اجتماعی در جهت نیل به اهداف مقدس بهره­برداری شوند؛ ولی هرگز توسط حضرتشان استفاده نشدند. برخی از این اصولِ ملغی عبارتند از: اصل غدر، اصل تعدی، اصل انظلام و استرحام، اصل اعمال زور و اصل سادگی در زندگی و دوری از ارعاب (مطهری، 1385: 79-96).

5-8- اصالت همزمان عمل، نیت و ایمان

در نگاه قرآن حیات طیّبه محصولِ همزمان عمل­صالح و ایمان است(نحل: 97) و حدیث شریف "انّما الاعمال بالنیات" نیز در همین راستا تفسیر می­گردد(مقیمی، 1387: 466). به این ترتیب، علاوه بر شکل ظاهریِ به­کارگیریِ ابزار، نیت به­کارگیریِ آن نیز مهم است و نیازی به توضیح نیست که هدف غایی و نهایی فرد خداباور، از کلیه­ اعمال و استخدامِ وسائطش، کسب رضایت ذات اقدس اوست.

5-9- اختیارِ مُقیّد

کارل میچام در مطالعه و بررسی خود در باره­ شکل­گیری حوزه­ فلسفه­ تکنولوژی، چهار حوزه­عمده را تشخیص داده که یکی از آنها تلقی از تکنولوژی در حکم اراده(Volition) است(دووریس، 1389: 12-14). به طور خلاصه می­دانیم که نظر شیعه در مورد جبر و تفویض این است که نه تفویض و واگذاری کامل را قبول دارد و نه سلبِ اختیار و آزادی کامل را؛ بلکه نظر سومی را قبول دارد که آن امری میان این دو امر است¹⁹. برای دریافت توضیحات کاملتر به تفسیر المیزان (طباطبایی 1374، ج1: صص145-170) ذیل آیات 26 سوره­ مبارکه­ بقره رجوع شود.

6- نتیجه

بنیان اندیشه­ بشر پیرامون فنّاوری متلاطم و متکثّر است: گروهی فنّاوری را به عنوان اسطوه­ای می­پرستند و عده­ای با آن گلاویزند. در این میانه، روا نیست مسلمانان پیوسته منتظر بمانند تا مواضع ساکنان دو سوی آتلانتیک نسبت به پدیده­های گوناگون با یک تأخیر زمانی بدانان برسد و سپس استادانه آن را تقلید کنند. علم و فنّاوری به مثابه­ پدیدار­هایی اجتماعی آغشته به متافیزیک هستند و تا زمانی که تلاش درخوری در جهت تنقیح و تدوین الهیات اسلامی برای آنان صورت نپذیرد، هر تلاشی برای توسعه علوم و فنّاوری اسلامی روبنایی بوده، محکوم به شکست است. با آنکه می­دانیم تدوین چنین منابعی نیاز به یک عزم ملّی و یا حتی تمدّنی دارد و بسیاری از زوایای نهفته­آن در عمل آشکار خواهد شد؛ لیکن به استناد جمله­شریف "کل ما لایُدرکَ کلّه لا یُترک کلّه" تلاش نمودیم پس از مروری گذرا بر مهمترین نظرات مطرح در فضای فلسفه­ فناوری، با بهره­گیری از منابع معتبر اسلامی، تلقیاتی از متافیزیک اسلامی فناوری را در نه سرفصل، و به نحوی نسبتاً مبسوط، در بخش پنجم از این مقاله ارائه نماییم که اجمالاً عبارتند از: توجه به جایگاه سلسله مراتبی انسان در عالم هستی، احساس وابستگی و درهم تنیدگی بین انسان و جهانی که در آن زندگی می­کند، نگاه همزمان به عوالم غیب و شهود و پذیرفتن نظام علّیّت در آنها، علم­ و فنّ­پروری، اتحاد و التزام علم و فناوری، اتحاد راهبردی و بلندمدت غایات منفعت­جویانه و حق­طلبانه، عدم نسبیّت در معیارهایِ اولیه­ اخلاقی و پذیرش نسبیّت در برخی امور ثانویه، اصالت همزمان عمل، نیت و ایمان، اختیارِ مُقیّد.

پی­نوشت

1- از این رو، مورد اخیر را اروپایی می­نامند که اکثر مؤلفان این جریان فکری آلمانی یا فرانسوی بوده­اند، در حالی که اکثر مولفان فلسفه­ تحلیل اهل بریتانیا و ایالات متحده هستند. گرچه در حال حاضر این دو جریان فلسفی به اندازه­ گذشته از هم مجزا نیستند (دووریس، 1389: 13).

2- پاسخ پیت در مورد مصادیق تکنولوژی قانع کننده است؛ اما در مورد سیستم تکنولوژیکی، پاسخ پیت به لحاظ متافیزیکی صائب است؛ لیکن از لحاظ جامعه شناختی، بحث از خودمختاری سیستم تکنولوژیکی به خودمختاری جامعه تکنولوژیست‌ها تحویل می شود (تقوی و خوشنویس، 1387: 55).

Naquib al-Attas,Syed Muhammad (1978). Islam and Secularism

3- پیروزمند، علیرضا.(1376). رابطه منطقی دین ­و­علوم کاربردی، تهران: انتشارات امیرکبیر؛ رضائی­اصفهانی، محمّدعلی .(1379). رابطه علم­ و­ دین در غرب، انتشارات مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

4- البته، همان‌گونه که جلوتر خواهد آمد، در حدود و ثغورِ آنچه متافیزیک نامیده می­شود و دامنه­ تأثیرات آن اختلاف نظر وجود دارد.

5- در (سوزنچی، 1389) استدلالاتی اقامه شده که علم دینی در مقام اثبات متأثر از متافیزیک است؛ ولی در مقام ثبوت نباید چنین باشد و این قسمت اخیر با دعاوی (پایا، ب1386) قرابت دارد.

6- همانند: (گلشنی، 1385 و باقری، 1382)

7- حیات طیبه یا همان زندگی گوارا، سبک زندگی بوده که اسلام وعده آن را داده است. حیات طیبه معنایش این نیست که کسانی فقط نماز بخوانند، عبادت کنند و اصلاً به فکر زندگی و مادیات نباشند؛ نه، حیات طیبه؛ یعنی دنیا و آخرت را با هم داشتن. حیات طیبه، یعنی ماده و معنا را با هم داشتن(رهبر معظم انقلاب، 29/01/1370).

8- در (پایا و کلانتری­نژاد، 1388 :33) توضیح مفیدی پیرامون واژه­ انگلیسی Technology نقل شده و آن اینکه به زعم اصرار فرهنگستان زبان و ادب فارسی بر معادل فناوری برای این واژه، فن­شناسی معادل دقیق­تری است.

9- ابزار، چیزی است که این استعداد را دارد که اگر به نحوی خاص، به کار گرفته شود، هدفی تحقق پذیرد (تقوی، 1387: 77). به این ترتیب، مشخص می­شود که کلّ تعریف نواز شریف از تکنولوژی را می­توان در همین واژه­ ابزارخلاصه کرد.

10- دووریس برای روشن­تر شدن این موضوع مثال خوبی دارد، فرض کنید کسی در جنگل قدم می­زند و شاخه­ی ضخیمی را برمی­دارد تا بدان تکیه نماید. با اندکی تخیُّل می­توان این شاخه را مثال بسیار ساده­ی تکنولوژی دانست چرا که یک انسان در راستای هدفی عملی از یک شیء استفاده کرده­است اما در عین حال ما شاخۀ درخت را با عصایی که گردشگر دیگری از مغازه خریده و به هنگام قدم زدن در جنگل همراه خود دارد یکی نمی­دانیم. می­توان از این تمایز برای تفاوت قائل شدن بین اشیاء طبیعی و مصنوعات استفاده می­کنیم.(دووریس، 1389: 23-24)

11- حتی پیشرفت‌هایی که در علوم و فناوری شناختی حاصل شده می­تواند در بررسیِ مثالِ آخر (بررسی امکان شناخت) مفید واقع شود.

12- می­دانیم آنچه علوم انسانی خوانده می­شود، از جهت معرفتی علم هستند و هنگامی که برای تغییرات اجتماعی به کار روند، حکم فناوری نرم می­یابند.

13- به منظور دریافت توضیحات بیشتر پیرامون فقره­ اخیر به (الوانی،1382) و (هچ،1386) رجوع شود.

14- در (دژکام و عباس­زاده،1390) به بهانۀ رفع چالش ذهنیِِ درمان ناباروری و تعیین جنسیت جنین با حکمت و عدالت خداوند، توضیحات مفیدی پیرامونِ سازگاری پیشرفتهای انسان در پزشکی و فناوری زیستی با آنچه که متکلمان اسلامی به عنوانِ نظام احسنِ خلقت از آن یاد می­کنند ارائه شده­است که در مقایسه با اغلال و زنجیرهایی که مسحیت بر زیست­فناوران نهاده، نشاندهندۀ تأثیر مثبتِ داشتنِ درکی صحیح از جایگاه سلسله مراتبی انسان در عالم هستی، به عنوان یک متافیزیک، سودمند بر فناوری است.

15- مسأله اسماء و صفات الهی که از مباحث مهم در فلسفه و الهیات امامیه است و تجلی این اسماء و صفات در جهان، قرابت انکارناپذیری با این بحث دارد( برای اطلاع بیشتر نک: برنجکار و نوروزی،1392).

16- برخی این دانش را معرفت ضمنی می­نامند و معتقدند که به شیوه­ استاد و شاگردی و نه به صورت انباشتی منتقل می­گردد (پایا، 1388: 39).

17- این جمله تداعیگر جمله­ مشهور فرانسیس بیکن است که دانش همان قدرت است.

18- خداوند به داوود علیه السلام چنین وحى فرمود: «اگر از بیت المال نمى خوردى و به دست خویش کار مى­کردى، بنده­اى شایسته بودى». داوود چهل بامداد گریست. پس خداوند آهن را براى وى نرم کرد و او هر روز زرهى مى­ساخت و به هزار درهم مى فروخت (محمدیِ ری­شهری، 1382: 199).

19- روایات بسیار زیادى از ائمه اهل بیت -علیهم السلام- رسیده که فرموده اند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین».