رویکرد درون گروانه و برون گروانه پلانتینگا درباره معقولیت باور به خدا

مقدمه

درباره معقولیت/ نامعقولیت باور به وجود خدا، دیدگاه­های متعددی از سوی متفکران دینی و غیردینی ابراز شده است. برخی به سود معقول بودنِ خداباوری و برخی دیگر علیه آن دلایلی ارائه کرده­اند. دیدگاه بی­نیازانگاری در کنار دیگر بدیل­های خود مانند قرینه­گرایی videntialism))، ایمانگرایی (Fideism) و عملگرایی، یکی از دیدگاه­های معرفت­شناختی درباره­ باور به وجود خدا بوده که درصدد معقول نشان دادن این باور است. اگر چه اصطلاح «بی­نیازانگاری» به طور صریح، در آثار فیلسوفان و متفکران دین دیده نمی­شود؛ اما با توجه به نحوه­ موضع­گیری آنها درباره­ معقولیت باور به وجود خدا، می­توان آراء ایشان را تحت این اصطلاح کلی قرار داد. بر اساس این دیدگاه، باور به وجود خداوند و به بیانی دیگر، معقولیت پذیرش وجود او، نیازمند هیچ نوع استدلال عقلانی نیست.

بسیاری از متفکران دینی، مانند اغلب متکلمان و فیلسوفان مسلمان، وجود خداوند و باور به او را نیازمند استدلال‌های پیچیده­ فلسفی نمی­دانند. از منظر ایشان، اعتقاد به وجود خداوند، اعتقادی بدیهی یا نزدیک به بدیهی بوده، و بر این اساس، بدون ارائه­ استدلال فلسفی می­توان وجود او را پذیرفت. برخی دیگر نیز با طرح پایه بودن معقولیت باور به خدا، درصدد بیان همین این امر هستند. این عده باور به وجود خداوند را نیازمند استدلال نمی­دانند؛ چرا که باورهای پایه، توجیه خودشان را از گزاره­های دیگر کسب نمی­کنند (در این باره می­توان به منابع ذیل اشاره کرد: فارابی، 1996م، 75، و رازی، 1996م، ج2، 471. و صدرالمتألهین، 1354، 16. و همو، 1981، ج6، 14-15 پاورقی3، و مطهری، 1357، ج6، 935، و جوادی آملی، 1383، ج12، 26، و همو، 1372، 69).

مهمترین بسطی که در طی دهه 1980 تا اوایل 1990 در معرفت­شناسی دین رخ داد، ظهور تقریر جدیدی از دیدگاه بی­نیازانگاری بود که به طور خاص، بدیل دیدگاه قرینه­گرایی و ایمان­گروی قرار گرفت. این دیدگاه که به «تجربه­گرایی» (Experientialism) شناخته شده است، از لحاظ تاریخی پس از دو دیدگاه فوق مطرح شد و از سوی برخی از فیلسوفان دین مورد توجه جدی قرار گرفت.

نظریة تجربه­گرایی­ برای نخستین بار در آثار ریچارد سوئین­بِرن Richard Swinburne ))، الوین پلانتینگا Alvin Plantinga)  (و ویلیام آلستون William Alston ) ( طرح شد. اگر چه عنوان این نظریه صراحتاً در آثار ایشان ذکر نشده¹ اما از آنجا که این نظریه به طور کلی بر ابتنای باور دینی بر تجربه دینی تأکید می­ورزد، به «تجربه­گرایی» معروف شده است. (Hasker, 2006, 322)

سوئین­برن، پلانتینگا و آلستون هر سه در آنچه رویکرد مبناگروی حداقلی (weak foundationalism approach) به معرفت شناسی نامیده می­شود، اشتراک دارند؛ بدین معنا که آنها همانند شخص مبناگرا (foundationalist) بین باور «پایه» (Basic) - باوری که مقبولیت عقلانی خود را از سایر باورها کسب نمی­کند- و باور «مستنتج» (Derived)- باوری که مقبولیت عقلانی خود را با حمایت باورهای پایه به‌دست می­آورد- تمایز قائل می­شوند؛ اما محدودیت­هایی را که مبناگرایان کلاسیک برای باورهای پایه قائل هستند نمی­پذیرند. توضیح اینکه مبناگرایان کلاسیک (classic foundationalism)، باوری را پایه تلقی می­کنند که هیچ­گونه تردیدی در پذیرش آن جایز نباشد. بر این اساس، باورهای بدیهی اولی (self-evident)، بدیهی حسی (evident to the senses) و باورهای خطاناپذیر(incorrigible) تنها مصادیق باور پایه به شمار می­آیند. هر یک از این سه مصداق، می­تواند برخی از باورهای دینی را در مقوله باورهای پایه بگنجاند؛ در حالی که بر اساس دیدگاه تجربه­گرایی (به ویژه تقریر پلانتینگا از آن)، باورهای پایه اعم از باورهای سه­گانه­ فوق هستند (مبینی، 1382: 47). طبق این دیدگاه، باور به خدا نیازمند اثبات عقلانی نیست؛ چرا که این باور، برای شخص خداگرا باوری پایه محسوب می­شود.

ذکر این نکته ضروری است که دیدگاه تجربه­گرایی تفاوت عمده­ای با دیدگاه ایمان­گروی دارد. از آنجا که بر اساس دیدگاه تجربه­گرایی، باور به خدا از سویی موجه و معقول بوده و از سویی دیگر، بر اساس تجربیات شخص، بی­نیاز از استدلال و اثبات عقلانی است، این دیدگاه عموماً با برخی از تقریرهای ایمان­گروی و یا با «استدلال تجربه دینیِ» قرینه­گرایان خلط می­شود؛ تا جایی که گاه به اشتباه معتقدان به دیدگاه تجربه­گرایی را ایمان­گرا دانسته­اند؛ اما این دیدگاه بر خلاف دیدگاه ایمان­گروی، درصدد آن نیست که باور دینی را از ارزیابی انتقادی معرفتی جدا سازد؛ بلکه تأکید می­کند که تجربه دینی می­تواند پایه­ معرفتی مناسب و معتبری برای چنین باورهایی فراهم آورد (Hasker, 2006, 322). دیدگاه تجربه­گرایی همچنین با «استدلال تجربه دینی» (argument from religious experience) قرینه­گرایان نیز تفاوت عمده­ای دارد. در دیدگاه تجربه­گرایی، چنین نیست که نخست تجربه دینی در قالب اصطلاحات وجودشناسی بی­طرفانه توصیف شده، سپس پایه­ای برای استدلال بر وجود امری دینی قرار گیرد؛ بلکه برعکس، باور دینی بدون وساطت هیچ استدلالی مستقیماً مبتنی بر تجربه دینی قرار گرفته؛ همان طور که باورهای ادراکی مستقیماً مبتنی بر تجربه­های ادراکی قرار می­گیرند  (Ibid).

چنانکه اشاره شد، دیدگاه تجربه­گرایی از آثار سه فیلسوف معاصر دین؛ یعنی آلوین پلانتینگا، ریچارد سوئین­برن و ویلیام آلستون به‌دست آمده است. اگر چه هر سه آنها در عنوانی با نام تجربه‌گرایی اشتراک دارند؛ اما هر یک از این سه فیلسوف رویکرد متفاوتی به این مسأله داشته که البته دیدگاه آنها در نهایت با دیگری ناسازگار نیست.

تقریر پلانتینگا از دیدگاه تجربه­گرایی

آلوین پلانتینگا (ت: 1932)، فیلسوف دین معاصر، تقریر خاصی از دیدگاه تجربه­گرایی ارائه داده است که خود این تقریر را «معرفت­شناسی اصلاح­شده» (Reformed Epistemology) می­نامد. معرفت‏شناسی اصلاح­شده، یک دیدگاه مشخص در معرفت‏شناسی دینی است که با نقد مبانی معرفت‏شناسی الهیات طبیعی (Natural theology)، تحول جدیدی در عرصه معرفت‏شناسی ایجاد کرد.

«معرفت‏شناسی اصلاح شده» یکی از پرنفوذترین رویکردهای جدید در معرفت‏شناسی دینی در جهان مسیحیت به شمار می آید؛ نهضتی که نام خود را از فکر و عقیده کلامی طرفدارانش ـ که تحت تأثیر منابع فکری سنت پروتستان؛ بویژه آثار مربوط به سنت کالونی هستندـ گرفته است (استُن، 1379: 25). اگرچه مطابق با تصور برخی معرفت‏شناسان دینی، وجه تسمیه معرفت‏شناسی اصلاح‏شده آن است که این مکتب معرفت‏شناسی، تعدیل یا اصلاحی از مبناگروی افراطی کلاسیک (سنتی) است ـ و شاید این تلقی دور از صواب هم نباشدـ ولی بیشتر، از آن‏رو بدین نام موسوم گشته، که برخی از طرفداران آن در کالج کالون پرورش یافته‏اند و بعضی نیز به سنت الهیات اصلاح دینی تعلق دارند (پلانتینگا، 1379: 33). به اعتقاد پلانتینگا عنوان «اصلاح شده» فقط به جهت وابستگی برخی از بنیان‌گذاران و طرفداران آن به سنت کلیسای اصلاح شده (کلیسای کالونی) به آن داده شده است و هیچ اشاره‏ای به نقص سنت معرفت‏شناسی کاتولیک و لزوم تجدیدنظر و اصلاح در آن ندارد (جوادی،1381: 28).

پلانتینگا به عنوان بنیانگذار معرفت‏شناسی اصلاح‏شده، برخی از چهره‏های اصلی کاتولیک، همچون آکویناس را در کنار جان کالون² در زمره قائلین به این نوع معرفت‏شناسی قرار می‏دهد (پلانتینگا، 1381: 117). آکویناس علاوه بر دیدگاه‏هایی که در باب شناخت خداوند مطرح می‏کند، به بحث معرفت بی‏واسطه­ (Intuitive grasp) انسان‌ها نسبت به ذات خداوند نیز اشاره دارد و بیان می‏کند که ما نوعی ادراک شهودی یا بی‏واسطه نسبت به خداوند داریم. نکته‏ای که پلانتینگا با تکیه بر آن، آکویناس را در سر سلسله­ الهیات اصلاح‏شده قرار می‏دهد، این است:

بررسی یک نکته باقی است و آن بررسی نوعی معرفت است که عالی‏ترین بهجت جوهر عقلانی منوط به آن است؛ زیرا معرفتی عام و مبهم درباره خداوند در همه افراد یافت می‏شود. این امر یا ناشی از این واقعیت است که وجود داشتن خدا بدیهی است؛ درست همان‏طور که سایر اصول استدلال بدیهی هستند ـ نگرشی که برخی افراد بدان معتقدند ـ یا چیزی است که به نظر واقعا صادق می­رسد و آن این است که انسان می‏تواند مستقیما از طریق عقل فطری (Natural reason) و خدادادی به نوعی معرفت درباره خداوند دست یابد. به همین دلیل است که وقتی آدمیان می‏بینند که اشیا در طبیعت بر اساس نظم معینی در حرکت هستند و این نظم نمی‏تواند بدون ناظم واقع شود، در بیشتر موارد درمی‏یابند که نظم‏دهنده‏ای برای اشیایی که می‏بینیم، وجود دارد؛ اما این مطلب که این ناظم چه کسی یا چه نوع موجودی است، یا آیا نظم‏دهنده‏ای طبیعی وجود دارد، مستقیماً با این تأمل کلی فهمیده نمی‏شود (SCG, III, Chapter 38).

پلانتینگا این مطلب را شاهدی بر این می‏داند که آکویناس نخستین اندیشمند کالونی است؛ به طوری‏که دیدگاه وی بعدها (در قرن شانزدهم) توسط کالون پی گرفته شد. وی اعتقاد به خداوند را نوعی تمایل یا گرایش فطری می‏داند که توسط خداوند در وجود انسان‌ها قرار داده شده است. کالون مسأله مطرح شده از سوی آکویناس را بعد از چندین قرن، طول و تفصیل داد؛ به گونه‏ای که بیان داشت در انسان نوعی میل و گرایش طبیعی وجود دارد که در برخی موقعیت‏ها، باورهایی درباره خداوند در ما ایجاد می‏کند. بر این اساس، قوه یا مکانیزم ویژه‏ای در ما وجود دارد که در وضعیت‏های بسیار متنوع، سبب شکل‏گیری باورهای دینی در ما می‏شود. کالون این قوه را حس خداشناسی (sensus divinitatis) می‏نامد (Hasker, 2006, 324).

این سخن کالون در دیدگاه آلستون به گونه خاصی تأثیر می‏گذارد و سبب می‏شود او مدعی شود که ما در تجربه دینی خویش، خداوند را ادراک می‏کنیم و در افکار پلانتینگا و ولترستورف-که از بنیان­گذاران مهم معرفت‏شناسی اصلاح‏شده محسوب می‏شوند-به‌گونه‏ای دیگر نقش می‏بندد.³ به هر روی، پلانتینگا پیشینه تاریخی افکار معرفت‏شناسی اصلاح‏شده را در نظام فلسفی آکویناس معرفی می‏کند که بعدها توسط کالون بسط و توسعه یافت؛ امّا این نکته را منتقدان معرفت‏شناسی اصلاح‏شده، در تقابل با آموزه ایمان عقلانی کاتولیکی دیده و در مقام پاسخ به آن از دیدگاه کاتولیکی و الهیات عقلانی برآمده‏اند و حتی از تفسیر پلانتینگا و معرفی آکویناس به عنوان سرسلسله افکار الهیات اصلاح‏شده انتقاد کرده‏اند (Zagzebski, 1993, 132)؛ اما در مورد کالون، علاوه بر پلانتینگا و نمایندگان مهم معرفت‏شناسی اصلاح‏شده، دیگران نیز به نوعی او را سرچشمه تفکرات معرفت‏شناسی اصلاح‏شده پروتستانتیسم معرفی کرده‏اند (اکبری، 1382: 418).

دیدگاه معرفت‏شناسی اصلاح‏شده به رغم عمر نسبتاً کوتاهش توانست با سایر گرایش‌های موجود (گرایش به الهیات طبیعی، قرینه‏گرایی، رویکرد تجربه دینی، تبیین عمل‏گرا و مصلحت‏اندیشانه از دین و نیز ایمان‏گروی) در حوزه معرفت دینی رقابت کند. این دیدگاه دو نماینده مهم و برگزیده در آمریکا دارد: الوین پلانتینگا، بنیان‏گذار این مکتب و نیکولاس ولترستورف⁴  ( ت: 1937) فیلسوف پر نفوذ الهیات اصلاح شده. البته، می­توان با کمی تسامح ویلیام. پ. آلستون را که با نگارش کتاب ادراک خدا (Perceiving God) نقطه عطفی در یکی از مسائل معرفت‏شناسی الهیات اصلاح شده؛ یعنی بی‏نیازی باور دینی از استدلال و برهان ایجاد کرد در زمره طرفداران این نظریه دانست. هر چند وی به کلیسای اصلاح‏شده کالون وابسته نیست و چندان تمایلی به استفاده از عنوان معرفت‏شناسی اصلاح‏شده، ندارد؛ اما تأثیر پر‌نفوذش در آراء اوّلیه پلانتینگا مورد اذعان اندیشمندان الهیات اصلاح­شده است و از این جهت، او را نیز از جمله نمایندگان اصلی معرفت‏شناسی­اصلاح‏شده به شمار می‏آورند.⁵

پلانتینگا و ولترستورف به عنوان دو نماینده پرنفوذ معرفت‏شناسی اصلاح‏شده، نخست با نگاهی انتقادی به معیار قرینه­گرایی، و به طور اخص، مبناگروی کلاسیک که باعث ناهمواری راه ایمان به خدا شده است، با تبیین ملاکی متفاوت به دفاع از معرفت‏شناسی اصلاح‏شده می­پردازند.

پلانتیتگا در آثار متعدد خود بر بی­نیازی باور به وجود خداوند از استدلال عقلانی تأکید می­کند. او از آثار اولیه تا آثار سه‌گانه «تضمین» خود، به طور صریح بدین امر اشاره کرده است. اگر چه پلانتینگا در تمام فعالیت­های عقلانی خود همواره دیدگاه خود را با نام «معرفت شناسی اصلاح شده»، معرفی می­کند؛ اما می­توان تغییری اساسی در این دیدگاه مشاهده نمود. او در آثار اولیه خود، در باب معرفت شناسی اصلاح شده، مانند خدا و اذهان دیگر، مقالة «آیا باور به خدا معقول است؟»، «آیا باور به خداوند واقعاً پایه است؟»، «در باب معرفت شناسی اصلاح شده» و «توجیه معرفت شناختی» بر معقول یا موجه بودن باور به وجود خدا متمرکز است و سعی دارد که معقول و موجه بودن باور متدینان را به وجود خداوند، بدون وجود دلایل غیرقابل خدشه، به اثبات برساند. در این آثار، او با رویکردی درون­گروانه درصدد تبیین دیدگاه خود در خصوص بی­نیازی معقولیت باور به خدا از استدلال عقلانی است؛ اما در آثار نهایی خود (تضمین­های سه­گانه)، بر این نکته تأکید می­ورزد که به جای پرداختن به رویکرد درون­گروانه درباره­ دو مسألة معقولیت و توجیه، باید با رویکردی برون­گروانه، باور متدینان به وجود خداوند را تضمین­شده دانست. این چرخش رویکرد پلانتینگا، ناشی از نظریه­ او در باب توجیه معرفت­شناختی است که در دو کتاب اثرگذارش (منتشر شده در سال 1993) با نام­های تضمین، مناقشة جاری (Warrant: the Current Debate) و تضمین و کارکرد خوب (Warrant and Proper Function)، اتخاذ کرده است (اکبری، 1384: 179). از این رو، دیدگاه نهایی پلانتینگا را می­توان در اثر نهایی وی؛ یعنی باور مسیحی تضمین شده (Warranted Christian Belief) یافت. نگارنده در تحقیق حاضر در پی بیان این چرخش دیدگاه پلانتینگا درباره­ مسأله­ معقولیت باور به خداست.

الف. تقریر درون­گروانه از معرفت شناسی اصلاح شده

تا سال­های اخیر، رویکرد غالب در حوزه توجیه و عقلانیّت باورهای دینی، قرینه­گرایی بوده که شاخص اصلی آن پذیرش دیدگاه «مبناگروی کلاسیک» درباره ساختار معرفتی انسان است. طبق معیار مبناگروی کلاسیک، قضیه‏هایی موجّه‏اند که یا پایه (باورهای بدیهی اولی، بدیهی حسی و خطاناپذیر)، و یا به روش­های منطقی درست (valid) از قضیه‏های پایه اسنتنتاج شده باشند. تردید درباره دیدگاه مبناگروی کلاسیک از سوی معرفت‏شناسی اصلاح شده، تأثیر مهمی بر معرفت‏شناسی دینی نهاده و سبب بسط رویکردهای جدید در معرفت‏شناسی دینی شده است.

پلانتینگا در آثار اولیه خود (پیش از آثار سه‌گانه تضمین)، با ارائة تبیینی جدید از مقولة معقولیت و توجیه باورهای دینی، به مقابله با دیدگاه مبناگروی کلاسیک می­پردازد. وی با ردّ دیدگاه مبناگروی کلاسیک و در عین حال با پذیرش دیدگاهی درون­گروانه از توجیه، تقریری از مبناگروی ارائه می­کند که بتوان بر اساس آن باورهای دینی را در بین باورهای پایه جای داد. بر این اساس، رویکرد اولیة معرفت­شناسی اصلاح­شدة پلانتینگا در خصوص باورهای دینی در تقابل با دیدگاه مبناگروی کلاسیک قرار دارد؛ چرا که مبناگرایان کلاسیک، بر اساس تعاریف و معیارهای خود از قضیه­های پایه و مستنتج، باورهای دینی را باورهای مستنتج محسوب کرده و از این رو، پذیرش آنها را نیازمند استدلال و برهان عقلی می­دانستند. در مقابل، طرفداران معرفت‏شناسی اصلاح‏شده، بر اساس الگویی که از طریق استقراء به دست می‏آورند، دایره­ باورهای واقعاً پایه را گسترش داده‌اند؛ به گونه‏ای که باورهای دینی نیز ‏را شامل گردد (مبینی، 1382: 47). بدین ترتیب، پلانتینگا در آثار اولیه خود، با تأیید تقریری متفاوت از مبناگروی، معتقد به رویکرد درون­گروانه و وظیفه­شناختی در باب توجیه و معقولیت باورهای دینی است.

نقد مبناگروی کلاسیک

مبناگروی کلاسیک، به رغم نفوذ و سیطره‏ای که در غرب داشته و دارد، امروزه از سوی فیلسوفان غربی مورد انتقادهای فراوانی قرار گرفته است. معیار مبناگروی کلاسیک برای پذیرش و معقول بودن یک باور چنین بود:

«فرد s در پذیرش باور p موجّه است؛ اگر و تنها اگر (1) p برای s واقعاً پایه باشد؛ یعنی برای s بدیهی اولی، خطاناپذیر یا بدیهی حسی باشد، یا (2) باور s به p بر پایه قضایایی باشد که آنها خودشان واقعاً پایه هستند و به صورت قیاسی، استقرایی و یا استدلال از راه بهترین تبیین از p حمایت کنند» (Plantinga, 2000: 93-94).

پلانتینگا به عنوان نماینده معرفت‏شناسی اصلاح‏شده دو انتقاد اساسی به معیار مبناگروی کلاسیک وارد می‏کند:

وی ابتدا مشکل خودارجاعی (self-referential) را مطرح می‏کند و چنین می‏گوید که اگر معیارهای مورد پذیرش خود این قضیه را در مورد خودش به کار بگیریم و آن را ارزیابی کنیم، آن را موجّه و معقول نخواهیم یافت؛ زیرا خودِ این معیار، نه بدیهی اولی است، نه بدیهی حسی و نه خطاناپذیر. از یک سو، این معیار بدیهی حسی نیست و از سوی دیگر خطاناپذیر هم نیست؛ زیرا از حالات ذهنی خودمان خبر نمی‏دهیم؛ اما ممکن است گفته شود ما برخی شواهد شهودی به سود این قضیه داریم و از این رو، می‏توان آن را بدیهی اولی دانست؛ اما پلانتینگا معتقد است این شواهد به اندازه‏ای نیستند که این قضیه را بدیهی نمایند؛ یک قضیه در صورتی بدیهی اولی است که شخصی که دستگاه معرفتی‏اش سالم است، هنگامی که آن را فهمید، به درستی آن نیز پی ببرد؛ یعنی حتی ممکن نباشد که آن را بفهمد؛ اما درستی‏اش را درنیابد؛ در حالی‏که قضیه مذکور این‏گونه نیست؛ یعنی ممکن است کسی آن را بفهمد؛ اما درستی‏اش را درنیابد. همچنین، موجّه بودن این قضیه بر اساس معیاری که خودش ارائه می‏دهد، این است که به شکل صحیحی مبتنی بر قضایای دیگر باشد. به عبارت دیگر، باید استدلالی قیاسی، یا استقرایی و یا بر اساس حساب احتمالات بتوان استنتاج از راه بهترین تبیین، به سود آن اقامه کرد. پلانتینگا بیان می‏کند تا آنجا که ما می‏دانیم، مبناگرایان کلاسیک تا به حال چنین استدلال‏هایی را ارائه نکرده‏اند. از این رو، باید گفت که مبناگرایان کلاسیک در پذیرش این قضیه به وظیفه معرفتی خویش عمل نکرده‏اند؛ یعنی با پذیرش این قضیه بر خلاف معیاری که در آن بیان می‏شود، عمل کرده‏اند (Plantinga, 2000: 94-95).

انتقاد دوم پلانتینگا بر معیار مبناگروی کلاسیک این است که چون مبناگروی کلاسیک باورهای پایه را منحصر در قضیه‏های بدیهی (حسی و عقلی) و خطاناپذیر نموده است، از این جهت با پذیرش آن، ناچاریم از خیلی از باورهایی که آنها را به صورت پایه دریافت کرده‏ایم و خودمان را در دریافت این باورها محق می‏دانیم و معتقدیم که روند طبیعی دستگاه معرفتی ما سبب پذیرش این‌گونه باورها شده است، دست بکشیم. از جمله این باورها، باورهای ما درباره حوادث گذشته، یا باورهایی است که درباره احساس و عواطف اشخاص دیگر داریم و از قبیل باورهای پایه‏اند؛ در حالی که این باورها نه بدیهی اولی یا حسی و نه جزو قضایای خطاناپذیرند و نه با برهان و دلیل به اثبات رسیده­اند؛ ولی در عین حال ما آنها را باورهای پایه محسوب می‏داریم. پس بدین ترتیب، یا باید دست از این گونه عقاید خود برداریم و پذیرش آنها را بر خلاف وظیفه معرفتی خود بدانیم و یا معیار مبناگروی کلاسیک را خطا اعلام کنیم. مسلماً این‏گونه نیست که ما در دریافت این باورها مرتکب نقض وظیفه شده باشیم. البته، پلانتینگا منکر آن نیست که ما چه بسا در این باورهای خود دچار اشتباه شده باشیم؛ اما مهم این است که به هر حال ما برخلاف وظیفه خود عمل نکرده‏ایم. وی نمی‏گوید ما اصلاً هیچ وظیفه‏ای نسبت به باورهایمان نداریم؛ بلکه معتقد است: من هرچه تأمل می‏کنم که پذیرش معیار مبناگروی کلاسیک را جزو وظیفه خود بدانم و از باورهایی که به عنوان پایه قبول کرده‏ام دست بکشم، راهی نمی‏یابم جز اینکه معیار مبناگروی کلاسیک را خطا اعلام ‏دارم (Plantinga, 2000: 97-98).

از این رو، پلانتینگا مبناگروی کلاسیک را غیرقابل دفاع و حتی ناسازگار با معیار ارائه شده در توجیه و معقولیت آن معرفی می‏کند.

معرفت‏شناسی اصلاح‏شده و معیار معرفتی در باورهای دینی

پس از ردّ دیدگاه مبناگروی کلاسیک، پلانتینگا به باورهای پایه بازمی­گردد و بحث خود را چنین پی می­گیرد که اصلاً چرا باید نخست معیاری را ارائه دهیم که بر اساس آن بخش بزرگی از ساختار معرفتی ما ناموجه جلوه کند؟ به نظر او هر گونه معیار شناختی را باید با توجه به ساختار معرفتی خود به دست آوریم.

در ساختار معرفتی ما برخی نمونه‏های روشن و یقینی وجود دارند؛ ما باید با جمع‏آوری این نمونه‏ها، ویژگی‏های آنها را دریابیم و سپس حکم آنها را به نمونه‏های نیمه‏روشن یا مشکوک سرایت دهیم. بنابراین، به نظر پلانتینگا راه به دست آوردن معیارهای معرفتی راه استقرا (inductive) است؛ نه راه قیاس (deductive) و استدلال؛ یعنی ما باید نمونه‏هایی از باورها و شرایط را جمع‏آوری کنیم که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعاً پایه باشند. همچنین، نمونه‏هایی از باورها و شرایط را گردآوری کنیم که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه نباشند. سپس باید فرضیه‏هایی را درباره شرایط کافی و لازم واقعاً پایه بودن بسازیم و این فرضیه‏ها را با رجوع به آن نمونه‏ها بیازماییم. این رأی پلانتینگا از یک ویژگی مهم در معرفت‏شناسی اصلاح‏شده که نوعی مبناگروی تعدیل شده است، پرده برمی‏دارد؛ و آن اینکه هر گونه داوری هنجاری درباره باورهای فرد با رجوع به ساختار معرفتی خود او انجام می‏گیرد. برخلاف مبناگروی کلاسیک که معیاری را از بیرون برای واقعاً پایه بودنِ باور می‏دهد و هیچ ابائی از این ندارد که بخش بزرگ باورهای بیشتر افراد را غیرعقلانی جلوه دهد؛ اما به گفته پلانتینگا «باید معیارهای باورِ واقعاً پایه را از پایین به دست آورد، نه از بالا»، و این معیارها را نباید آمرانه ارائه کرد؛ بلکه باید با دلیل اثبات کرد و با مجموعه مناسبی از نمونه‏ها محک زد (پلانتینگا، 1381: 181-179).

از این رو، به نظر می‏رسد که پلانتینگا معیار معرفت‏شناختی باورهای واقعاً پایه را مشخص نمی‏کند و این را به عهده شخص می‏گذارد که ساختار معرفتی خود را با توجه به شرایط لازم و کافی باورهای واقعاً پایه مورد سنجش قرار دهد و سپس با معیار به دست آمده، کل نظام معرفتی خود را بسنجد و دقیقاً باورهای واقعاً پایه خود را مشخص کند. البته، با این بیان شاید نتوان معیاری عام ارائه داد؛ زیرا بنا به گفته پلانتینگا هر شخص با توجه به ساختار معرفتی خود معیار ارائه می‏دهد و طبیعی است که معیارهای افراد با همدیگر مطابقت نخواهد داشت و آن‏وقت کسی حق ندارد فرد دیگر را به خاطر باورهای واقعاً پایه‏اش مورد ملامت قرار دهد. البته، پلانتینگا اصرار می‏ورزد که اگر چه باور داشتن خدا و باور داشتن صفات و افعال خدا، باورهای واقعاً پایه‏اند؛ اما این امر برای‏ طرفداران معرفت‏شناسی اصلاح­شده بدین معنا نیست که اوضاع و احوال‏ موجه‏سازی وجود ندارد یا اینکه این باورها فاقد اساس‏اند. اوضاع و احوالی‏ که این تمایل فطری را برای اعتقاد به خدا و اعتقاد به امور خاصی دربارة او برمی‏انگیزند، اوضاع و احوال موجه‏ساز را برای باور فراهم می‏آورند. بنابراین، اگرچه باورهای راجع به خدا واقعاً پایه‏اند؛ اما بی‏اساس (groundless) نیستند.

چگونه می‏توانیم این مطلب را دریابیم؟ پلانتینگا تشابهی را میان‏ گزاره‏های پایة دین و گزاره‏های پایة باورهای حاصل از ادراک حسی و حافظه طرح می­کند. او می‏گوید، یک باور ادراکی فقط تحت اوضاع و احوال خاصی باوری واقعاً پایه محسوب می‏شود؛ مثلاً، اگر من بدانم که‏ عینکی با شیشة قرمز به چشم زده‏ام، آنگاه در بیان اینکه: این گزارة من که «دیوار قرمز رنگی را پیش رویم می‏بینم»، واقعاً پایه است، موجه نیستیم؛ و اگر من‏ بدانم که حافظه‏ام قابل اعتماد نیست، در بیان اینکه گزارة «من به‌خاطر می‏آورم که صبحانه خوردم» واقعاً پایه است، موجه نخواهم بود. هرچند پلانیتنگا می‏پذیرد که تعیین این اوضاع و احوال کار مشکلی است؛ اما معقتد است که حضور آنها برای طرح این دعوی که یک گزارة ادراکی یا حاصل‏ از حافظه پایه است، ضروری است. پلانتینگا معتقد است که به همین سان، هر گزارة درباره خدا را که بر دلیل یا قرینه مبتنی نشده است، نباید واقعاً پایه به حساب آورد. یک گزاره فقط در اوضاع و احوال صحیح، واقعاً پایه‏ است. کدام اوضاع و احوال صحیح‏اند؟ پلانتینگا تبیین عامی عرضه نمی‏کند؛ اما علاوه بر شرایط برانگیزاننده‏ای مانند قرائت کتاب مقدس، انجام ندادن اعمال نادرست و واقع‌شدن در خطری مهلک جزو شرایط صحیح‏اند. بنابراین، اگر کسی در حال قرائت کتاب مقدس باشد و باور پیدا کند که خدا در حال سخن گفتن با اوست، این باور او باوری واقعاً پایه است.

افزون بر این، پلانتینگا اصرار می‏ورزد که هر چند طرفداران معرفت‏شناسی‏ اصلاح­شده، باور به خدا را به عنوان باوری واقعاً پایه مجاز می‏شمرند؛ اما این امر بدین معنا نیست که آنها هر باوری را باوری پایه مجاز شمرند. به یقین پلانتینگا می‏پذیرد که او و دیگر طرفداران معرفت‏شناسی اصلاح­شده،‏ هیچ معیاری برای آنچه واقعاً پایه است، برای ما مهیا نکرده‏اند؛ اما او می‏گوید که چنین چیزی ضروری نیست. می‏توان علم داشت که برخی‏ باورها در برخی اوضاع و احوال واقعاً پایه نیستند؛ بی‏آنکه معیار صورت‏بندی‏ شدة واضحی در باب پایه­بودن موجود باشد. بنابراین، پلانتنیگا می‏گوید که‏ طرفداران معرفت‏شناسی اصلاح­شده می‏توانند به درستی قائل باشند که باور داشتن به اموری همچون وودوو⁶ کدو تنبل بزرگ یا اختربینی، باوری پایه نیست.

نقد تقریر درون­گروانه پلانتینگا درباره­ توجیه باورهای دینی

به نظر می­رسد رویکرد درون­گروانه­ پلانتینگا به مسأله توجیه و معقولیت قضایای دینی دارای ایراداتی است که می­توان آنها را چنین تقریر کرد:

1. این مدعای پلانتینگا که بر اساس دیدگاه وی، مجاز نمی‏آید که هر باوری، باوری پایه باشد، درست نیست. درست است که پیشنهاد او اجازه نخواهد داد که هر باوری از منظر طرفداران معرفت‏شناسی اصلاح­شده پایه باشد؛ اما به‏ نظر می‏آید که این پیشنهاد را مجاز می‏شمرد که به طور کلی هر باوری از منظر برخی اجتماعات پایه باشد. اگر چه طرفداران معرفت‏شناسی اصلاح­شده‏ مجبور نیستند که باورهای راجع به وودوو را به عنوان باورهای عقلانی بپذیرند؛ اما پیروان وودوو قادر خواهند بود که ادعا کنند از آن حیث که این باورها در جامعة وودویی پایه هستند، عقلانی‏اند و افزون بر این، اندیشه­ معرفت شناسی اصلاح­شده در این جامعه نامعقول است. در واقع، پیشنهاد پلانتینگا جوامع مختلفی را بر آن می­دارد که هر کدام می‏توانند به نحو مشروعی مدعی شوند که باورهای‏ پایة آنها معقول است و این باورهای معقول با باورهای پایة دیگر جوامع در تعارض است. بر این اساس، ممکن است در جوامعی که شامل پرستندگان‏ شیطان، معتقدان به مسطح بودن زمین و معتقدان به جن و پری است، باور داشتن به شیطان، مسطح بودن زمین و یا جن و پری‏ قضایایی پایه باشد.

2. در این منظر، عقلانیتِ هر باوری به نحو گزافی آسان به‌دست‏ می‏آید. هر باور من عندی که گروهی بی‏دلیل بدان معتقدند، می‏تواند توسط اعضای گروه، باوری واقعاً پایه قلمداد شود. راهی برای ارزیابی‏ نقادانة باوری که چنین قلمداد شده است، وجود ندارد. من عندی‏ترین‏ باورهای این جامعه و شرایطی که- در نظر این جامعه- به درستی چنین‏ باورهایی را برمی‏انگیزانند، غیرنقادانه توسط اعضای این جامعه، همچون‏ بسیاری دیگر از نمونه‏های باورهای پایه و شرایط موجه‏ساز آنها پذیرفته‏ خواهد شد. اعضای فرهیخته‏تر این جامعه می‏تواند فرضیاتی را درباره‏ شرایط لازم و کافی ورود به این مجموعه پیش نهد. شاید با استعمال این‏ روش استقرایی، امکان صورت‏بندی معیاری فراهم شود؛ اما اینکه فرضیات، کدام نمونه‏ها را باید به تبیین درآورند، امری است که تصمیم آن با این جامعه‏ است. چنانکه پلانتینگا می‏گوید، هر جامعه فقط مسؤول مجموعه نمونه‏های خویش است و هر جامعه تصمیم خواهد گرفت که چه چیز باید داخل این مجموعه شود.

3. ظاهراً پلانتینگا بر این گمان است که در جامعه­ مسیحی در باب‏ باورهایی که پایه‏اند و شرایطی که این باورها را موجه می‏سازند، توافق‏ هست؛ اما چنین نیست. برخی مسیحیان خدا را بر اساس دلایل سنتی یا بر اساس تجربیات دینی باور دارند؛ باور ایشان به خدا پایه نیست. پس به‏ یقین در جامعه­ مسیحی توافقی در این باره نخواهد بود که آیا باور داشتن‏ خدا پایه است یا غیرپایه. مهمتر اینکه، توافقی در این باره نخواهد بود که آیا باورهای اعتقادی درباره مرجعیت پاپ، تثلیت، سرشت مسیح، طرق‏ رستگاری و نظایر آن، از پایه بودن بگذریم، صادق‏اند یا خیر. برخی‏ اجتماعات معتقد خواهند بود که برخی باورهای اعتقادی خاص پایه و معقول‏اند؛ اما دیگران همان باورها را غیرمعقول خواهند دانست و در واقع، آنها را بدترین بدعت‌ها می‏شمرند. افزون بر این، توافقی بر سر شرایط پایه بودن یک باور وجود نخواهد داشت. ممکن است برخی مسیحیان باور داشته باشند که وقتی باوری به‏ واسطة استماع سخنان پاپ برانگیخته می‏شود، واقعاً پایه است؛ در حالی که دیگران‏ به‌شدت با این امر مخالف باشند.

ب. تقریر برون­گروانه از معرفت شناسی اصلاح­شده

بر اساس برخی دیگر از آثار پلانتیتگا (آثار تضمین وی⁷) به نظر می­رسد پلانیتنگا با رویکرد درون­گروانه در باب مسأله توجیه و معقولیت مخالفت کرده و عقلانیت باور صادق را با افزودن یک ویژگی برون­گروانه تبیین می­کند.

چنانکه اشاره شد، معرفت‏شناسی اصلاح‏شده در بیان دو عنصر «باور» و «صدق» با سایر معرفت‏شناسان دینی و از جمله قرینه­گرایان اختلاف چندانی ندارد؛ اما چنانکه معرفت­شناسان اشاره داشته­اند، معرفت ) ( Knowledge چیزی بیش از دو عنصر «باور صادق» (true belief) نیاز دارد که تا قبل از این در بیان مبانی معرفت‏شناسی الهیات طبیعی و نیز رویکرد قرینه­گرایی، عنصر «توجیه» (justification) به عنوان سومین شرط معرفت پیشنهاد شده بود؛ پلانتینگا در رویکرد قبلی خود به معرفت شناسی اصلاح­شده، توجیه را به عنوان سومین شرط معرفت پذیرفته و با ارائه تبیینی جدید از آن، باور به وجود خدا، و به طور اعم باورهای دینی، را باورهای پایه قلمداد می­کند.

اما بر اساس رویکرد دوم پلانتینگا به معرفت‏شناسی اصلاح­شده، معرفت به چیزی بیش از این عنصر درونی احتیاج دارد. پلانتینگا ویژگی «تضمین» (warrant) را پیشنهاد داد که با وجود آن، باور صادق مبدّل به معرفت می‏شود. به اعتقاد وی، هرچند توجیه در ایجاد معرفت حالت ارزشمندی است؛ اما برای «تضمین»، نه شرط کافی است و نه شرط لازم. پلانتینگا در آثار سه­گانه­ «تضمین» خود به بحث درباره­ رویکرد دوم خود به معرفت شناسی اصلاح­شده می­پردازد. او در اثر اخیر خود، با افزودن اصطلاح «تضمین» به «باور صادق» معتقد است می­توان باور دینی را (بدون عنصر توجیه) یک «معرفت» دانست (Hasker, 2006: 323).

پلانتینگا بر این باور است که معنای تضمین، متفاوت از معانی درون­گروانه و وظیفه­شناختی توجیه و معقولیت (rationality) است. معنای مقصود پلانتینگا از واژه تضمین را می­توان نزدیک و وابسته به معنای واژه اعتماد و اعتبار (reliabilism) (که دیدگاهی برون­گروانه به معرفت هستند) دانست. توضیح این که مبناگروی – در هر دو تقریر خود؛ یعنی کلاسیک و معتدل- بر اساس دیدگاه درون­گروانه­ خود، «توجیه» را شرط معرفت می­داند؛ حال آنکه در این رویکرد، پلانتینگا «تضمین» را جایگزین این واژه می­کند. با این فرض، تعریف معرفت، باور صادق تضمین شده خواهد بود.

پلانتینگا در سال 1993 با نوشتن دو کتاب «تضمین: مناقشة جاری» و «تضمین و کارکرد خوب»، با ذکر اصطلاحاتی جدید، همچون بد کارکردن و یا درست کارکردن قوای ادراکی انسان، به صورت جدی به بحث درباره توجیه می­پردازد. وی در کتاب نخست، به نظریات مختلفی که خصوصاً در دوران معاصر در پاسخ به این سؤال که کدام باور را می­توان معرفت دانست، می­پردازد و وجه نادرستی آنها را نشان می­دهد. از جمله نظریاتی که پلانتینگا در این کتاب مورد نقد و بررسی قرار داده، مبناگروی و انسجام­گروی (coherentism) است. در کتاب دوم نیز، وی به بحث ایجابی در باب موجه بودن باور پرداخته، معتقد است که معرفت در پرتو ادبیات تضمین بهتر قابل فهم است (اکبری، 1384: 222). او در نظریّه­ معرفت شناختی خود، وثاقت­گروی گلدمن را به عنوان شرطی لازم و نه کافی می‏پذیرد. پلانتینگا می‏گوید برای این که یک باور، دارای عقلانیّت معرفتی، و به اصطلاح او دارای‏ تضمین باشد، به چهار شرط نیاز دارد (همان: 224 – 227):

نخست آن که این باور باید از دستگاهی تولید شده باشد که‏ درست کار کند. کارکرد صحیح یک دستگاه از دیدگاه پلانتینگا دارای اهمّیّت اساسی‏ است، و از این روست که او نظریّه­ خود را نظریّه­ کارکرد صحیح می‏نامد. بنابراین، اوّلین شرط عقلانیّت معرفتی یک باور، یا به گفتة پلانتینگا تضمین باور، این است که این‏ باور، برآمده از قوایی باشد که به گونه‏ای درست کار می‏کنند و دچار هیچ نقصی نیستند.

شرط دوم، آن است که محیط شناختی‏ای که باور در آن تولید می‏شود، همان‏گونه باشد که برنامه‏ریزی شده است. هر قوّه‏ای، هر چند سالم باشد، اگر در محیطی غیر از محیط طرّاحی شده­اش قرار گیرد، نمی‏تواند درست کار کند؛ مثلاً اگر ما دارای دستگاه تنفّسی‏ کاملا سالمی باشیم؛ ولی به زیر آب برویم، این دستگاه نمی‏تواند درست فعّالیّت کند؛ زیرا در محیط نامتناسب قرار گرفته است. به همین ترتیب، اگر قوای شناختی ما سالم باشند؛ امّا در محیطی نامتناسب و غیر برنامه‏ریزی شده باوری را شکل دهند، آن باور، تضمین نخواهد داشت. البتّه، به گفتة پلانتینگا قوای شناختی ما با محیط شناختی ما وفق داده شده‏اند (حال یا توسّط خدا، یا به جهت تکامل و یا به خاطر هر دو). با وجود این، چنین نیست که همواره کارکرد صحیح قوا در محیطی مناسب، به صدق منجر شده و باور صادقی را تولید کند؛ برای مثال، اگر شما بیماری مهلکی داشته باشید، ممکن است باورهایی غیر‌واقعی درباره احتمال بهبودیتان در شما پدید آید؛ ممکن است احتمال بسیار قوی‏تری از آنچه آمار می‏گوید بدهید. این باورها لزوما ناشی از کارکرد نادرست قوا نیستند. شاید ما به گونه‏ای طرّاحی شده‏ایم که در این‏گونه مواقع، این‏گونه‏ خوش‏بینی‏های غیرواقعی از خود نشان دهیم؛ چرا که این خوش‏بینی‏ها شانس بقای ما را افزایش می‏دهند. به طور کلّی‏تر، بسیاری از باورهای ما تا اندازه‏ای نتیجة‏ آرزواندیشی‏های ما هستند، و این لزوماً بر نقص قوای باورساز ما دلالت ندارد. آرزواندیشی نیز، اهداف خاصّ خود را دارد؛ هر چند راست‏نمایی تمام عیار نداشته باشد. پس، در این‏ گونه موارد، علی‏رغم اینکه قوای باورساز ما درست کار می‏کنند و در محیطی‏ متناسب با برنامه قرار دارند، باز باور حاصل از آن‏ها عقلانیّت معرفتی ندارد.

شرط سوم‏ عقلانیّت معرفتی این است که هدف و غایت برنامه‏ مذکور، تولید باور صادق باشد. اگر این برنامه هدفی غیر از صدق داشته باشد، آن‏گاه باور ما عقلانیّت معرفتی نخواهد داشت.

بالأخره، بر اساس شرط چهارم، هر چند طرح و برنامه‏ای که برای این هدف برنامه‏ریزی شده تولید باور صادق است؛ اما امر مذکور دلیل بر این نمی‏شود که برنامه‏ای که برای این هدف طرّاحی شده، می‏تواند به این هدف منجر شود (Plantinga,1993:212-215). به قولی دیگر، اگر قوای ادراکی ما واجد تمام شرایط کسب باور صادق باشد؛ اما به دلایلی از دست­یابی به باورهای صادق ناتوان گردد، معرفتی حاصل نخواهد شد. از این رو، توفیق در دست­یابی به باورهای صادق از شروط کسب معرفت به شمار می­آید.

می­توان این شروط را در قالب استدلال شرطی زیر مطرح کرد: اگر باور ما به خداوند دارای تضمین نباشد، بدین معناست که:

یا قوای ادراکی ما درست کار نکرده­اند؛

یا قوای ادراکی ما در محیطی مناسب و درست قرار نداشته­اند؛

یا طرح و نقشة حاکم بر قوای ادراکی، صدق را مورد توجه و هدف خود قرار نداده است؛

و یا قوای ادراکی متوجه دست­یابی به باورهای صادق بوده؛ اما از دست­یابی به آن ناتوان شده­اند.

بر این اساس، یک باور برای شخص S تضمین (عقلانیّت معرفتی‏) دارد تنها اگر آن باور در شخص‏ S به واسطة قوای شناختی­ای که درست کار می‏کنند (دچار هیچ نوع کژکاری نیستند) تولید شده باشد؛ به گونه‏ای که این قوا در محیط شناختی‏ای قرار گرفته باشند که متناسب‏ با آن نوع قوا باشد، و نیز برنامة این قوا، در عین حال که برنامه‏ای موفّق است، برای‏ رسیدن به صدق، طرّاحی شده باشد. (Plantinga, 2000:156) پلانتینگا بر اساس این نظریّة معرفتی خود و با استفاده از اندیشه‏های آکویناس و کالون، معتقد می‏شود اگر خدا وجود داشته باشد، آن‏گاه کاملاً طبیعی است که فکر کنیم‏ خداوند ما را به گونه­ای آفریده است که به وجود او پی ببریم. از سویی، خداوند مایل است که ما به شناخت او نایل شویم و از سویی دیگر، راه استدلال، راهی‏ مناسب و همگانی برای شناخت او نیست. پس، طبیعی است که او حس خداشناختی را در ما ایجاد کند تا این حس، در شرایطی خاص برانگیخته شود و باورهای دینی صادق را تولید کند. ما همان‏گونه که باورهای مربوط به ادراک حسی و حافظه را در خود می‏یابیم، بدون‏ آنکه آگاهانه آنها را برگزینیم، باورهای مربوط به خدا را نیز در شرایط خاص، در خود می‏یابیم؛ بدون آن که تصمیم به داشتن این باورها بگیریم و به دنبال کسب آن‏ها باشیم .(Plantinga,2000:170-173).

حس خداشناختی ما در موقعیّت‏های بسیار گوناگونی برانگیخته می‏شود و ما را از وجود خدا و عظمت او آگاه می‏سازد. این شرایط و اوضاع و احوال، که باورهایی درباره خدا را در ما شکل می‏دهند، بسیار زیاد و متنوّع هستند؛ امّا نکتة اساسی در این طرح، این است که‏ معرفت طبیعی به خدا از طریق استدلال و استنتاج حاصل نمی‏شود، بلکه به شیوه‏ای مستقیم‏تر و بی‏واسطه‏تر پدید می‏آید. این‏گونه نیست که ما به سبب رویارویی با اوضاع و احوال‏ خاص، سریعاً استدلال‏هایی را ترتیب دهیم و مثلاً بگوییم چون طبیعت خیلی باعظمت و باشکوه است، پس باید خدای دانا و قدرتمندی وجود داشته باشد. به نظر پلانتینگا چنین‏ استدلال‏هایی، بسیار ضعیف و غیرقابل اعتنا هستند. در واقع، آن وضعیّت‏های خاص، علّت‏ ایجاد باورهای خداشناختی هستند و باورهای درباره­ خدا را مستقیماً در ما ایجاد می‏کنند. وقتی من خطاکاری خویش را می‏بینم، حس خداشناختی من به کار می‏افتد؛ امّا نه از این راه‏ که خطاکاری خود را قرینه‏ای برای وجود خدا یا نارضایتی او تلقّی کنم؛ بلکه در این‏ وضعیّت، من صرفاً این باور را در خود می‏یابم که خدا از من راضی نیست. حس خداشناختی‏ از این لحاظ، شبیه ادراکات مربوط به امور حسّی یا حافظه است (Plantinga, 2000: 175).

به گفتة پلانتینگا، باورهای دینی که به واسطه‏ حس خداشناختی فرد به وجود می‏آیند، می‏توانند در حالی که به صورت پایه بوده، و مبتنی بر استدلال نیستند، دارای عقلانیّت معرفتی‏ باشند. حس خداشناختی، یک قوّه، مکانیزم یا نیروی مولّد باور است که در شرایط مناسب، باوری را تولید می‏کند که به لحاظ قرینه‏ای، مبتنی بر باورهای دیگر نیست. در این طرح، قوای شناختی ما به وسیله­ خدای دانا طرّاحی و خلق شده‏اند و لذا به بهترین نحو برنامه‏ریزی شده‏اند. همچنین هدف از این برنامه‏ریزی این است که ما به باورهایی صادق‏ دربارة خدا برسیم. پس، هرگاه این قوّة شناختی، درست کار کند، به طور معمول باورهای صادقی درباره خدا تولید می‏کند. از این‏ رو، این باورها شرایط عقلانیّت معرفتی‏ را دارا بوده، می‏توانند معرفت به حساب آیند (Plantinga, 2000: 178 -179).

اگر بخواهیم آنچه را گفته شد، خلاصه کنیم، باید بگوییم که تضمین داشتن یا نداشتن باورهای دینی بسته به آن است که جهان را دارای خداوند بدانیم یا خیر. اگر جهان را دارای خدایی بدانیم که ما را خلق کرده تا باورهایی صادق در مورد او داشته باشیم، باورهای ما صادق و دارای تضمین است و اگر خداوند وجود نداشته باشد، باورهای ما ناشی فرایندهای دیگر، مثل آرزواندیشی، یا محیط ادراکی نامناسب خواهد بود (اکبری، 1384: 239).

نقد تقریر برون‌گروانه پلانتینگا درباره توجیه باورهای دینی

نقدی که به این تقریر از دیدگاه پلانتینگا وارد می­شود، این است که پایه­بودن باور به وجود خداوند و تضمین داشتن این باور، چیزی در باب ماهیت خداوند در اختیار ما نمی­نهد. پایه­بودن باور مذکور، معلوم نمی­کند که باید از خداوند سپاسگزاری کرد، خداوند بزرگ است، خداوند آمرزنده انسان­هاست. چنین باورهایی، به صورت استنتاجی به دست می­آیند. اگر بخواهیم در مورد این باورها به عرف متدینان استناد کنیم، این سؤال مطرح می­شود که عرف متدینان نیز نیازمند تضمین است، اما از کجا می­توان ادعا کرد که چنین تضمینی در عقاید عرف وجود دارد؟ خلاصه آن که اگر هم پایه­بودن باورهای دینی را بپذیریم، تعداد آنها بسیار اندک خواهد بود و حجم فراوانی از باورهای دینی، نیازمند استدلال، باقی می­مانند. از این رو، نگاه برونگروانه­ی پلانتینگا در حد محدودی قابل پذیر است. از سویی دیگر، پلانتینگا معتقد است که متدین باید به اشکالاتی که بر صدق باورهای دینی او گرفته می­شود، توجه کند و به آنها پاسخ گوید. در پاسخ به این اشکالات، نمی­توان از پایه­بودن باورهای دینی سخن گفت، بلکه لازم است با استفاده از روش استنتاجی به اشکالات قابل­طرح یا طرح­شده پاسخ گفت. بنابراین، هر چند ظاهراً باور به وجود خداوند، باوری پایه تلقی شده، در سطح بالاتری نیازمندی به توجیه، پابرجاست. بنابراین، در واقع ما از تضمین داشتن باورهای دینی در سطح اول، به سطحی بالاتر حرکت کرده­ایم که این سطح، سطحی استنتاجی است. لذا مسألۀ دلیل داشتن بر باورهای دینی، به مسألۀ دلیل داشتن بر پایه بودن باورهای دینی تبدیل می­شود و مسألۀ دوم، مسأله­ای نیست که بتوان بدون دلیل آن را پذیرفت. در این سطح، دلیل آوردن، خود را می­نمایاند. لذا پایه­بودن باورهای دینی، صرفاً دلیل­های متدین را عوض می­کند، اما نمی­تواند به کلی او را از مقوله دلیل آوردن در حیطه­ باورهای دینی بی­نیاز سازد. شاید بهتر باشد که چنین بگوییم: معرفت شناسی اصلاح­شده­ پلانتینگا ما را از حیطه­ توجیه باورهای دینی به حیطه­ توجیه در مرتبه­های بالاتر حرکت می­دهد.

نتیجه

پلانتینگا دو رویکرد متفاوت به معقولیت باورهای دینی، و به طور خاص، باور به وجود خدا داشته است. وی در آثار نخست خود، با اتخاذ رویکردی درون­گروانه درباره­ توجیه و معقولیت، باور به وجود خداوند را باوری پایه دانسته است. او با نقد دیدگاه مبناگروی کلاسیک، درصدد بسط تقریری دیگر از مبناگروی بوده؛ به طوری که بر اساس آن، وجود خداوند برای شخص مؤمن باوری پایه تلقی می­شود. پلانتینگا در این رویکرد، معرفت را همچون سایر مبناگرایان، «باور صادق موجه» می­داند. تفاوت دیدگاه وی با سایر مبناگرایان در تعریف و چیستی قید سوم معرفت است. بر اساس تقریر اول از دیدگاه پلانتینگا، معیارهای موجه­بودن علاوه بر موارد مبناگروی کلاسیک، (بداهت حسی، بداهت عقلی و خطاناپذیری) موارد دیگری را نیز شامل می­شود. او روش قیاسی- پیشینی را درباره­ معیارهای تعیین باورهای پایه رد کرده، قائل به روشی استقرائی- پسینی می­شود. طبق این نظر، معیار پایه‌بودن باورها، بحثی درون­گروانه و در نتیجه کاملاً شخصی و نسبی خواهد بود؛ بدین توضیح که هر گونه داوری هنجاری درباره­ باورهای فرد، با رجوع به ساختار معرفتی وی انجام می­شود. در نتیجه، نمی­توان معیاری عام برای پایه­بودن باورها ارائه داد؛ چرا که بنابر این تقریر، هر شخصی بر اساس ساختار معرفتی خود، می­تواند معیاری ارائه داده و طبیعی است که معیارهای افراد می­تواند مطابق با هم نباشد.

در این تقریر، تنها تفاوتی که پلانتینگا با مبناگرایان کلاسیک دارد، نگاه او به باورهای پایه­ فرد است. او، برخلاف دیدگاه مبناگروی که نگاهی پیشینی به باورهای پایه دارد، معتقد است معیارهای باور پایه را باید از پایین (پسینی) به دست آورد و نه از بالا (پیشینی). در مرحله­ نخست، فرد باید باورهایی را که آنها را پایه محسوب می­کند، از باورهایی که غیرپایه به شمار می­آورد، جدا سازد. در مرتبه­ دوم، باید معیاری ارائه دهد که بر اساس آن، این باورهای پایه، پایه تلقی شوند. از این رو، وی با تغییر نحوه­ دید خود تقریر از باورهای پایه ارائه می­دهد.        

رویکرد دیگر پلانتینگا به باور دینی، رویکردی برون­گروانه است. بر اساس این رویکرد، وی از مسأله­ توجیه به مسأله­ تضمین تغییر عقیده می­دهد. او معقولیت باور دینی را در این رویکرد، نه باوری موجه؛ بلکه باوری تضمین شده دانسته، که می­تواند ضامن معقولیت باور به خدا باشد. به عبارتی دیگر، پلانتینگا قید سوم معرفت را از «موجه» به «تضمین­شده» تغییر داده، معرفت را «باور صادق تضمین­شده» می­داند. در این دیدگاه، او دیگر به دنبال تعریف توجیه و معیارهای درونی موجه­بودن نیست؛ بلکه با تأکید بر وثاقت­گروی گلدمن، از کارکرد خوب دستگاه معرفتی انسان سخن می­گوید. بر اساس این دیدگاه، اگر دستگاه معرفتی فرد خداباور به صورت معمول و طبیعی کار کند، او واجد عقلانیت معرفتی است. در تقریر برون­گروانه، پلانتینگا معتقد است حسّ خداشناختی یک مکانیزم مولّدباور است که در شرایط مناسب، باوری را تولید می­کند که به لحاظ قرینه­ای مبتنی بر باورهای دیگر نیست. از این منظر، اگر قوای ادراکی فرد به طور صحیح کار کند، و هدف این قوا دست­یابی به صدق باشد و از سویی دیگر مانعی در کار نباشد، می­توان باور قرد به وجود خداوند را باوری پایه قلمداد کرد.      

پی­نوشت­

1- تقریر خاص پلانتینگا از این دیدگاه «معرفت­شناسی اصلاح شده» نامیده می­شود. از این رو، نباید دیدگاه «تجربه­گرایی» را که به مبانی مشترک تقریرهای پلانتینگا، سوئین­برن و آلستون اشاره دارد، با دیدگاه «معرفت­شناسی اصلاح شده» که صرفاً به تقریر پلانتینگا اشاره دارد، خلط کرد.

2- جان کالون (1564ـ1509)، متکلم پروتستان فرانسوی، ارتباط تنگاتنگی با «سنت اصلاح‏شده» داشت. وی معاصر لوتر و پیرو نهضت او بود. اختلاف نظر عمده او با لوتر در این بود که بر خلاف لوتر که قائل به جدایی دین از سیاست بود، کالون هواخواه و نظریه‏پرداز حکومت و حاکمیت دینی است. اثر او با عنوان نهادهای دین مسیحی، چندین بار در زمان حیاتش تجدیدنظر شد( برای مطالعه بیشتر ر.ک.:

ویور، مری­جو .(1381 ). درآمدی به مسیحیّت، (ترجمه حسن قنبری)، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، صص 187ـ176.

3- برای آشنایی با تاریخ نهضت معرفت شناسی اصلاح شده به کتاب زیر مراجعه کنید:

Hoitenga, D. J. (1991). Faith and Reason from Plato to Plantinga: An Introduction to Reformed Epistemology,State University of New York Press.

همچنین، برای آشنایی با آراء کالون به کتاب خوب زیر مراجعه کنید:

Helm, Paul. (2004). John Calvin’s Ideas, Oxford: Oxford University Press.

4- نیکولاس ولتر ستورف (Nicholas  wolterstorff) استاد فلسفه در دانشگاه ییل و مدرسه الهیات است. نام وی در شمار مهم‏ترین نماینده‏های معرفت‏شناسی اصلاح‏شده قرار دارد. نقد وی بر مبناگروی بر بسیاری از اهل فن داخل و خارج از جامعه اصلاح‏شده پروتستان‏های کالونی شناخته شده است. بعضی از آثار او عبارتند از: درباره کلیات (On universals)، دین و مکاتب (Religion and the schools)، عقل در محدوده قلمرو دین (Reason within the Bounds of Religion)، تا عدالت و امنیت (until Justice and peace Embrace)  و ایمان و عقلانیت.(Faith and Rationality).

5- تجربه‏گرایی آلستون نیز از آن نظر که نقش استدلال را در عقلانیّت باور دینی، تضعیف می‏کند، شبیه معرفت‏شناسی اصلاح شده است. در عین حال، دیدگاه آلستون، تمایزهای اساسی با دیدگاه کسانی مانند پلانتینگا دارد. پلانتینگا در مدل پیشنهادی خود لزومی نمی‏بیند که نقشی برای تجربة دینی، آن‏گونه که ویلیام آلستون آن را مطرح می‏کند، قایل شود. تجربه‏ای که‏ آلستون در این جا مطرح می‏کند، از نوع تجربة حسّی است. وی معتقد است که مؤمنین می‏توانند حضور مستقیم‏ خداوند را تجربه کنند و باورهایی که از این طریق شکل می‏یابند، درست مانند باورهایی هستند که بر اساس تجربة‏ حسّی ما نسبت به جهان فیزیکی، شکل می‏گیرند؛ امّا پلانتینگا باورهای خداشناختی ما را لزوما ناشی از تجربة مستقیم ما از حضور خداوند نمی‏داند. نکتة قابل توجّه این است که هر چند پلانتینگا برای تبیین نظریّة خود از عنصر تجربه‏ بهره‏ای نمی‏گیرد، تبیین آلستون را نیز برای توجیه اعتقادات دینی مناسب ارزیابی نمی‏کند.

برای اطّلاع بیشتر از تفاوت‏های دیدگاه پلانتینگا با دیدگاه آلستون نگاه کنید به: 

Plantinga, Alvin, (2000), Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press, 180-184.

6- دین «وودوو»، voudou  یا wodu ، آمیزه­ای است از آیین­ها، مذهب، خرافه، باور و سحر و جادو؛ فرهنگی نشات گرفته از آفریقای غربی که اکنون در کشور هائیتی در آمریکای مرکزی (قسمتی از جزایر آنتیل بزرگ در شمال دریای کارائیب که بیش از 95 درصد مردم آن سیاه پوست­اند) دیده می­شود.

7- منظور از آثار سه گانه تضمین پلانتینگا آثار ذیل است:

• Plantinga, Alvin, (1993), Warrant and Proper Function, New York, Oxford University Press.
• Plantinga, Alvin, (1993), Warrant: the Current Debate, New York, Oxford University Press.
• Plantinga, Alvin, (2000), Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press.