مطالعه تطبیقی- تحلیلی بین آرای ملاصدرا و ملاهادی سبزواری در مورد مقام فوق تجردی انسان

ریشه‌های بحث از مقام فوق تجردی تنها منحصر به حکمت متعالیه نیست، بلکه می‌توان آن را در فلسفه‌های قبل از حکمت متعالیه نیز یافت.

قبل از صدرالمتألهین، شیخ شهاب‌الدین سهروردی نیز نفس ناطقه و مافوق آن را انیّات صرف یا هستی محض به شمار آورده و معتقد بوده است که انسان حد معین ندارد و دارای مقام معلوم نیست (سهروردی، 1373، ج1/ص115). مقام فوق تجردی، نظریه‌ای است که از برخی از نوشته‌های ملاصدرا می‌توان برداشت نمود، ولی وی این مطلب شریف را در قالب فصلی جداگانه بسط نداده و تنها در فصل سوم از باب هفتم جلد هشتم اسفار به آن اشاره‌ای نموده است (ملاصدرا،1383، ج8: 398). ملاهادی سبزواری نیز این مسأله را مطرح کرده است، ولی وی نیز به صورت فصل جداگانه‌ای به آن نپرداخته و تنها برای اثبات تجرد نفس از این مقام سخن به میان آورده است. وی در آثار خود بیشتر نظر سهروردی را تقریر می‌کند. تنها آیت الله حسن زادة آملی است که در بسیاری از نوشته‌های خود، در قالب فصول جداگانه‌ای به تبیین این مقام پرداخته است. وی براساس مبانی ملاصدرا و سهروردی به تنقیح و تبیین این مقام پرداخته است و از منظر عرفانی و قرآنی روایی به این مقام نظر کرده و در بسیاری از آثار خود به تعریف و تبیین این مقام پرداخته است. برای مثال:

«معنای فوق تجرد این است که برای نفس حدی که به آن متوقف ‌شود، وجود ندارد و مقامی که به آن منتهی شود، وجود ندارد» (حسن زاده آملی،1379: 478).

«نفس ناطقه را مقام فوق تجرد است؛ یعنی علاوه بر اینکه او را تجرد برزخی در مقام مثال مقید، تجرد عقلانی در مقام ادراک معانی مطلقه و حقایق مرسله است، مقام فوق تجرد نیز هست که برای او حد یقف نیست...لازمة این سخن آن است که مجرد از ماهیت است، چنانکه مجرد از ماده و احکام ماده در مقام تعقل است» (همو،1375:ص348-349 و همو:329).

«نفس همان طور که جوهر مجرد از مادة طبیعی و احکام آن است، همچنین به حدی متوقف نیست، بلکه زمانی که علم او زیاد شد، سعه و قدرتی که استعداد ارتقاء به معارج دیگر را به او می‌دهد، زیاد می‌شود و به مدارج عالی اعتلا می‌یابد» (269).

الف- مقام فوق تجردی در نگاه صدرالمتألهین

در آثار صدرالمتألهین، مقام فوق تجردی به صورت فصلی جداگانه و مستقل بحث نشده است، بلکه در لابه لای آثار ایشان می‌توان مباحثی را دربارة این مقام به دست آورد. با توجه به آثار صدرا می‌توان مطالبی را که دربارة این مقام مطرح شده است، در سه بخش تعریف و تبیین، ویژگی‌ها و مبانی قرار داد.

1- تبیین مقام فوق تجردی نفس انسانی

صدرالمتألهین معتقد است نفس انسانی نه تنها از جهت ماهیت دارای مقام معلومی نیست، بلکه از نظر وجود نیز درجه  و رتبة معینی ندارد، در حالی که سایر موجودات طبیعی، نفسی و عقلی دارای مقامی معلوم‌اند. او معتقد است که نفس انسانی دارای مقامات و درجات متفاوتی است و همچنین، نشآت مختلفی دارد که برخی از آنها سابق بر مرحلة تعلق نفس به بدن و برخی لاحق بر آن مرحله است. به علاوه، نفس در هر مقام و عالمی صورت متناسب با آن مرتبه را دارد. از این جهت، دارای رتبه و مقام معینی نخواهد بود (ملاصدرا، ج8/ص398 و ج1/ص98). ایشان سیر ترقی انسان را از مرتبة پایین تا مراتب عالی به صورت بیتی زیبا مطرح می‌کند:

«لقد صار قلبی قابلاً لکل صورةٍ
فمرعیً للغزلان دیراً لرهبانٍ»

ترجمه: قلب و جان من صورت‌های مختلفی را می‌پذیرد، گاهی چراگاه آهوان است و گاهی معبد راهبان. مرحوم سبزواری در توضیح این بیت می‌گوید: نفس به خاطر لطافت و بساطت خود، به هر صورتی که به آن توجه کند، تصویر می‌شود. عبارت «فمرعی للغزلان» به اعتبار نشأه سابقة حیوانی است و عبارت «دیراً للرهبان» به اعتبار نشأه لاحقة عقلی است. به عبارت دیگر، حالت اول هنگامی رخ می‌دهد که خیال او در متاع دنیا صرف شود و حالت دوم به خاطر این است که متذکر خدای تعالی یا ملائکة مقرب شده است. از طرفی، به این خاطر در معرفی نشأه سابقه به غزلان اشاره نموده‌است که حیوانی وحشی است و به شهوت انسان اشاره دارد (ص573-572).

ملاصدرا تأکید می‌کند که با علم حضوری، ذات خود را غیر محدود در حد معین و مرتبة مخصوص می‌یابیم که قابل شمارش نیست و می‌بینیم که او با وحدت و بساطت خود همة اشیاء معقول را تعقل می‌کند و صور متخیله را تخیل و صور محسوسه را درک می‌کند (ج7: 331).

به اعتقاد صدرالمتألهین هر موجودی غیر از انسان دارای مرتبة ثابتی است و قابل تحویل و دگرگونی از یک نشأه به نشأه دیگر نیست و تنها انسان است که از حیث انسانیّت، دائماً در حال ترقی از یک وجود به وجود دیگر است و در مرتبة خاصی ثبوت ندارد. او می‌گوید وجودی که ذاتاً در حال ترقی است، همان امانتی است که خداوند آن را بر انسان عرضه کرد و در روز قیامت این وجود به خداوند بازگردانده می‌شود (361).

ملاصدرا واژة «ضعف» در آیة شریفة «خلق الانسان ضعیفاً» را به ترقی ذاتی در وجود تعبیر می‌کند و می‌گوید به جهت همین ضعف، انسان استعداد پذیرش امانت الهی را دارد.

ملاصدرا نفس را دارای سه نشأه وجودی می‌داند: نحوة وجودی قبل از تعلق به بدن، همراه با تعلق به بدن و پس از تعلق به بدن. وی بین این سه نحوه از وجود نفس تباینی قائل نیست. از طرفی، برای مرتبة لاحق که همان اتصال به مرتبة عقلانی است، حد قائل نمی‌شود و می‌گوید: انسان می‌تواند به مراتب مافوق عقل فعال نیز نائل شود (ملاصدرا،ج8: 432).

به اعتقاد ملاصدرا، انسان از جمله ممکناتی است که حقیقت او از دو روح تشکیل شده است: یکی روح حیوانی فانی و دیگری روح ملکی باقی. از جهت روح ملکی باقی، او در هر زمانی، خلق و لبسی تازه و موت و حیات جدیدی دارد. او می‌تواند از منزلی به منزل دیگر ترقی کند و از نشأه‌ای به نشأه دیگر متحول شود، تا وقتی که به وسیلة این فناها از همة منازل کونی و مقامات خلقی درگذرد و در منازل ملکوتی و در اسماء الهی و تخلق به اخلاق الهی سیر کند، تا به مقام فنای کلی و بقای ابدی برسد و موطن حقیقی «انّا لله و انّا الیه راجعون» قرار بگیرد (ملاصدرا: 67).

از نظر ملاصدرا، هنگامی که انسان به مقام فنا و بقا برسد، خلیفة خدا خواهد شد و مشمول آیة شریفة «انّی جاعل فی الأرض خلیفةً...» و قابل تعلیم اسماء و مسجود ملائکة مقرب می‌شود و می‌تواند بار امانت الهی را که آسمان‌ها و زمین از حمل آن عاجزند، حمل کند. پس او بالقوه دارای مقام فوق تجردی است که همان مقام جانشینی الهی است (همان:67 -68).

از نظر صدرالمتألهین نفس بر اثر ادراک معارف، ترقی وجودی می‌یابد و به مرتبة خود مدرَک منتقل می‌شود. پس نفس دارای هویت معینی نیست و مجرد از ماهیت است و در میان تمام موجودات، به عدم وقوف در یک حد ثابت ممتاز می‌شود (حسن زاده آملی،ج2: 322-321).

از نظر صدرالمتألهین مقام لایقفی نفس علاوه بر بعد عقل نظری، در بعد عقل عملی نیز قابل ترسیم است. وی مراتب عقل عملی در انسان را (به حسب استکمال) در چهار مورد مطرح می‌کند: مرتبة تهذیب ظاهر با استفاده از اعمال شریعت، مرتبة تهذیب باطن و تطهیر قلب از اخلاق و ملکات رذیله و دوری از خواطر شیطانی، مرتبة تنویر قلب به صور علمی و معارف حقه، مرتبة فنای نفس از ذات خود با قصر نظر از غیر ذات باری که این نهایت سیر به سوی خداست. ملاصدرا اشاره می‌کند که پس از این مرتبه، منازل و مراحل زیادی است که قابل شمارش نیست و به خاطر قصور درک انسان قابل فهم نیست، مگر با علم حضوری (ملاصدرا،ج2/610-609).

از نظر صدرالمتألهین مقام فوق تجردی در امتداد نشأه ابداعی- خلقی انسان است. به عبارت دیگر، انسان می‌تواند خود را از ماهیت مبرّا کند، که این ناشی از کمال بعد خلقی و ابداعی انسان است. برای فهم این مطلب نکات زیر قابل توجه است:

اولا: نفس انسان هنگام ادراک صور می‌تواند آنها را تغییر داده، یا بزرگ و کوچک کند، بدون آن که مدرکات خود را از خارج انتزاع نماید و یا صور را به امر خارجی تطبیق دهد.

ثانیاً: نفس انسان می‌تواند معانی و حقایق کلیّه را تنزل داده، آنها را به وجودی جزئی و خیالی و به نحو تفصیل مشاهده کند. گاهی نیز صور کثیره‌ای را از خارج انتزاع نموده، پس از سیر دادن آنها و طی منازل و مراحل وجودی، آنها را به عالم عقل و دار مجردات کلیّه و حقایق صرفه وارد کند و یک نحوه وجودی فوق تجرد و عاری از حد ماهوی به آنها بدهد. پس او می‌تواند در یک حقیقت واحد، قوس نزولی و صعودی را پدید آورد. از طرف دیگر، اصل حقایق از حالت صرف به جزئی و متعین و از متعین به صرف، به وسیلة نفس ناطقه محفوظ می‌ماند و بدون آن که نفس تجزیه یابد، بساطت آن محفوظ می‌ماند.

ثالثا: فعل نفس (توحید کثیر و تکثیر واحد) به صورت دفعی و به نحو انشاء و ابداع حاصل می‌شود و به نحو تجلی اشراقی است، چرا که در تأثیر و تأثر مادی، وضع و محاذات شرط است، در حالی که اکثر تأثیرات نفس بدون وضع و محاذات ظاهر می‌شود و براساس تجلی نفس، معانی از عدم و لا شیء در صحنة وجود وسیع نفس ظاهر می‌شوند و تأثیر آنها منوط به طرف اثر نیست.

براساس این فعل نفس (که نفس می‌تواند به مقام ادراک کلیات و عقول برسد و حقایق را پس از طی مراحلی، وجود فوق تجرد و عاری از حد ماهوی بدهد)، برخی از اهل حکمت برای نفس مرتبة فوق تجرد قائل‌اند و از نفوسی که به مقام ادراک کلیات و عقول طولی و عرضی می‌رسند، نفی ماهیت کرده‌اند و آنها را وجودات محض و صرف و بدون ماهیت می‌دانند، زیرا نفس بدون وضع و محاذات که از خصوصیات ماده است، می‌تواند خلق و ابداع کند (جلال الدین آشتیانی:438-436).

2-ویژگی‌های مقام فوق تجردی از منظر ملاصدرا

اکنون به برخی از ویژگی‌های این مقام اشاره می‌شود که در آثار ملاصدرا و شارحان آثارش به آنها اشاره شده است.

-فوق مقوله بودن

از ویژگی‌های نفس انسان این است که گوهری بسیط و بحت است و با توجه به این که حد یقفی ندارد، لذا مرکب از جنس و فصل نیست و نمی‌توان برای آن حد منطقی ثابتی در نظر گرفت، در نتیجه ماهیت ندارد. از طرفی، چون از سنخ وجود است و وجود نیز نه جوهر است و نه عرض، بنابراین، نفس ناطقه نه جوهر است و نه عرض، در نتیجه، فوق مقوله است (ج1/،ص156و 329). بنابراین، برخلاف نظر مشاء که نفس را جوهر و دارای ماهیت می‌دانند و فقط به بعد تجردی نفس اعتقاد دارند، در حکمت متعالیه و حتی در فلسفة اشراق، نفس با طی مراحلی می‌تواند فاقد ماهیت شود و فوق مقولة جوهر و عرض (ماهیت) قرار بگیرد (یوسف ابراهیمیان: 327).

-از سنخ علم (یا وجود) بودن

براساس قاعدة اتحاد عاقل و معقول، نفس ناطقه ظرف علم نیست، بلکه خود علم است. مقام فوق تجردی بر اثر وسعت علمی در انسان حاصل می‌شود. از طرفی، علم نیز از سنخ وجود است و کیف نفسانی نیست، بنابراین، نفس انسان عین علم است و هر چه علم انسان وسعت یابد، وجود انسان نیز وسعت می‌یابد، تا به مقام فوق تجرد برسد. در روایتی از امام علی (ع) آمده است: «هر ظرفی به واسطة آنچه در آن واقع می‌شود، تنگ می‌شود، مگر ظرف علم که به واسطة آنچه در آن قرار داده می‌شود، وسعتش بیشتر می‌شود» (حسن زادة آملی،ج1: 144). به عبارت دیگر، ظرفیت انسان به علم بستگی دارد؛ یعنی انسان با خوراک علم وسعت وجودی می‌یابد.

-احاطه بر عقل داشتن و دانستن حقایق غیبی

از نظر صدرالمتألهین، شأن نفس این است که می‌تواند به مرتبة عقل مستفاد و عقل بسیط نائل شود و حتی بر آن نیز احاطه یابد؛ از ظلمت جهل به جهان نور علم وارد شود و حقایق علمی کلی (از عالم غیب) به روی او گشوده  شود، زیرا علم وجودی نوری و محیط و بسیط است. به این ترتیب، بر معرفت او افزوده و اقتدار و استیلای او زیاد شده، کم کم مفاتیح غیب بر روی او گشوده می‌شود (ملاصدرا، ج2: 97-98و حسن زاده آملی،ج2: 177).

وی معتقد است، نفس انسان مادامی که مشغول تدبیر بدن و به کارگیری قوای خود است، ممکن نیست که ذوات عقلی مجرد را به طور عیان مشاهده کند، مگر فقط با مشاهدة ذهنی، ولی اگر در قوة تعقل او وسعت، احاطه و اشراقی ایجاد شود؛ به طوری که هیچ موطنی و هیچ نشأه ای او را از موطن و نشأه دیگر باز ندارد، می‌تواند همة ذوات عقلی را در خود احضار کند، همانند رسول خدا در شب معراج و سایر اوقات که احوال آخرت را به طور کامل مشاهده می‌کرد (ملاصدرا: 328).

-وحدت حقة ظلیّه داشتن

وحدت حقّه دو نوع است:1-وحدت حقة حقیقیه؛2-وحدت حقة ظلیّه

وحدت حقة حقیقیّه؛ یعنی حقیقتی که دو بردار نیست؛ نامحدود است؛ به سبب نامحدود بودن بر همه چیز احاطه و اشراف دارد و همه چیز به او قائم است. انسان نیز می‌تواند به این مقام وحدت (نسبت به مادون خود) دست یابد، با این تفاوت که نفس انسان دارای وحدت ظلّی است؛ یعنی وحدت نفس انسان ظلّ (تجلی، سایه، فرع یا در طول) وحدت حقّة الهی است (یوسف ابراهیمیان: 356/؛ حسن زاده آملی،اصل39). براساس وحدت حقّه، خداوند در عین اینکه در هیچ جا نیست، ولی در همه جا حضور دارد. نفس انسان می‌تواند همین ویژگی را به دست آورد، همان طور که مرتبة رقیق آن در مورد نفس نسبت به بدن نیز وجود دارد، زیرا نفس انسان در عین حال که در هیچ جای بدن نیست، اما بر تمام اعضا و جوارح و قوا اشراف دارد. وحدت حقّه در برابر وحدت عددی است که دو بردار است و ناشی از حدّ و محدودیت آن است، درحالی که وحدت حقّه چون وجودش نامتناهی است، جایی برای دومی باقی نمی‌گذارد و تمام وجود را به خود اختصاص می‌دهد. انسان نیز می‌تواند با رسیدن به فوق تجرد عقلی، به این نوع وحدت دست یابد که در اصطلاح به آن وحدت صمدی نیزگفته می‌شود (یوسف ابراهیمیان377-378 و368). انسان کامل وقتی به این مقام می‌رسد، دارای وجود جامعی می‌شود که وحدت جمعیه نام دارد و چون در سایة وحدت حقّة الهی است، به آن وحدت ظلّیّه می‌گویند. در تعابیر عرفا و فلاسفه، این وحدت به هیکل توحید نیز تعبیر شده است (ملاهادی سبزواری:811 و حسن زاده آملی،ج3/ص336-335).

- حد معین نداشتن

از نظر ملاصدرا، به این جهت که نفس در سیر استکمالی خود دارای مقام معلومی نیست و به هر مرتبه‌ای که می‌رسد می‌تواند از آن فراتر رود، بنابراین، نمی‌توان حد معینی را برای او فرض نمود. به اعتقاد او، تنها انسان است که از حیث انسانیّت، دائماً در حال ترقی از یک وجود به وجودی دیگر است و در یک مرتبة خاصی ثبوت ندارد (ملاصدرا، ج8: 398).

-منفک نبودن از معبود

از نظر ملاصدرا، غایت هر معلول عینا علت مفیض آن است و چون معرفت حق غایت وجود خلق است، باید شناخت حق ممکن باشد. از طرفی، باید برخی از موجودات به حسب نهایات وجود، فانی و متحد در مرتبة واحدیت گردند و چون عقول طولیه (توسط عقل اول) وجود عینی حق را مشاهده می‌کنند و عقل اول نیز به اعتبار حد وجودی از مقام احدیت و واحدیت نازلتر است، ناچار باید برخی از افراد انسان به اعتبار نهایت وجودی و قوس صعودی، به مقام و مرتبة «لی مع الله» برسند، چرا که غایت ممکنات، فاعل و ایجاد کنندة آنهاست و اگر سیر صعودی آنها به حق منجر نشود، با توجه به این که فاعل آنها حق است، لازم می‌آید که برای شیء دو صورت تمام و کمال موجود باشد (ملاصدرا: 337-338).

مرحوم آشتیانی در توضیح این کلام ملاصدرا که می‌گوید: انسان می‌تواند به مقام لی مع الله برسد، می‌گوید:

نهایت سیر وجود ممکن تنها به ابتدای وجود ممکن تحقق نمی‌یابد. در حالی‌که نقطة شروع وجودات امکانی (در قوس نزول) تعین وجود مطلق (به وجود عقل اول) است، در نهایت وجود حقیقی انسان کامل از این مرتبه به مقامات و مراتب فوق این مرتبه عروج می‌نماید. انسان با رسیدن به مقام فنا در حق و رجوع انتها به ابتدا، احکام وجود ممکن؛ از قبیل، مرآتیّت، آیت بودن، ظلیّت در وجود ذی ظلّ و صاحب آیت، محو می‌شود و در نتیجه، عابد از معبود در این مقام متحیز و جدا نیست (ملاصدرا:335).

-اختصاص به انسان داشتن

از دیدگاه ملاصدرا وجه ممیّزة انسان با نبات و حیوان در این است که انسان استعداد پذیرش حرکت لایقفی را دارد، ولی غیر انسان این استعداد را ندارند. از طرف دیگر، وجه امتیاز بین انسان سعید و انسان شقی در پیمودن حرکت لایقفی است؛ به این نحو که در انسان سعید مانعی ازحرکت لایقفی وجود ندارد، در حالی‌که انسان شقی مانع ازحرکت لایقفی را در خود به وجود آورده است. صدرا براساس این نوع از حرکت، موجودات را به صورت زیر تقسیم بندی می‌کند:

موجود یا از جمیع جهات بالفعل است، مانند: وجود ملک و یا از برخی جهات بالفعل و از برخی جهات بالقوه است.

در صورت دوم: یا برای او انتقال از صورتی به صورت دیگر جایز نیست، مانند: اجرام آسمانی و یا انتقال از صورتی به صورت دیگر جایز است. در صورت اخیر: یا انتقال همراه با صعوبت و عسراست مانند: کوه‌ها و معادن و یا انتقال به سهولت و راحتی است، مانند: انسان و حیوان و نبات. در صورت دوم: یا حرکت و انتقال او دارای حدّ است و از غایت قصوی تجاوز نمی‌کند، مانند: نبات و یا حرکت او دارای حد یقفی نیست مانند انسان. در این صورت: یا حرکت لایقفی به فعلیت می‌رسد که این همان مقام جانشینی الهی است و یا مانعی جلوی حرکت او را می‌گیرد. در صورت اخیر یا از اهل سلامت است، اگر صورت آن مانع بر او غالب نشود و یا از اهل شقاوت است، اگر صورت مکتسبه بر او غالب شود.

مرحوم نوری (در حاشیه‌ای که بر ذیل این مطلب دارد) می‌گوید: باری تعالی تام و فوق تمام است و ارواح الهی مقرب تام‌اند، بدون اینکه دارای مقام فوق تمام باشند. انسان سالک پس از طی مقامات و منازل (همان گونه که در وجود مقدس پیامبر خاتم متحقق است) بر اساس همین حرکت لایقفی می‌تواند به مقام فوق تمام دست یابد (ملاصدرا، ج3: 394-395).

سرّ اینکه مقام فوق تجردی مختص انسان است، به این جهت است که انسان دارای نشأة مادی صلاحیت عروج و صعود دارد و دارای قوه و استعداد حرکت جوهری و تحول ذاتی است (یعنی تحول ذاتی مختص انسان است که ناشی از نزول او به نشأة طبیعت است، نه عقول و ملک). این استعداد با تعلق نفس به بدن ملازم است. مادامی که این تعلق باقی است عروج و سیر ذاتی انسان تحقق دارد. از این جهت در عقل اول استعداد عروج به مقام احدیّت و واحدیّت موجود نیست، بنابراین با آن که عقل اول دارای مقام قرب الهی است ولی به مقام «لی مع الله» که فراتر از عالم عقول است نمی‌رسد (ابن ترکه: 359).

-ابدیت

با توجه به این که نفس وجود صرف و فوق مقوله است و نظر به اینکه وجود از بین رفتنی نیست، این مطلب نتیجه می‌شود که نفسی که وجود صرف و بدون ماهیت است، از بین رفتنی نیست (یوسف ابراهیمیان:328).

3-مبانی صدرالمتألهین برای اثبات مقام فوق تجردی

-اصالت وجود

یکی از مقدمات و لوازم اثبات مقام فوق تجردی در انسان، نظریة اصالت وجود است، زیرا تا اثبات نشود اصالت با وجود است، نمی‌توان مبانی دیگر را تأیید نمود. از طرفی، نمی‌توان استکمال نفس از مرتبة هیولانی تا مرتبة فوق تجردی را اثبات نمود و نیز به یک حقیقت واحد درانسان، در طول این سیر قائل بود.

صدرالمتألهین، اشتداد در وجود در جهت کمال و استکمال صورت جوهری (به طوری که دارای اوصاف ذاتی جدیدی غیر از آنچه قبلا بوده است) را ممتنع نمی‌داند، زیرا وجود در نظر او مقدم بر ماهیت است و ماهیت، اعتباری بیش نیست. در نظر او امتناع وقتی حاصل می‌شود که به اصالت ماهیت قائل شویم که در این صورت، صورت جدید غیر از صورت قبلی است، بنابراین، انقلاب در ماهیت پدید می‌آید که محال است، بنابراین، نفس در اثر حرکت اشتدادی و تکاملی خود به مرحله تجرد تام عقلی می‌رسد و از عالم عقول به وصف تجرد و وحدت به هستی خود ادامه می‌دهد. این تحولات بنا بر اصالت وجود منجر به انقلاب نخواهد شد، زیرا نفس وجود واحدی است که مراتب و نشآت گوناگونی را طی می‌کند (مصباح یزدی، ص320 و ملاصدرا، ج8/420).

-تجرد نفس

تجرد نفس یکی از پیش نیازهای لازم برای اثبات مقام فوق تجردی آن است، زیرا تا اثبات نشود نفس مجرد است، نمی‌توان برای آن مقام فوق تجردی اثبات کرد. دلایل مختلفی برای اثبات تجرد نفس ارائه شده است. نتیجة آن ادله این است که نفس ناطقه، مجرد و دارای وجود بسیط و محض است (حسن زاده آملی، ج2: 322-321).

-حرکت جوهری

به نظر ملاصدرا نفس انسانی موجودی نیست که دارای ماهیت خاص و مرتبة وجودی ثابتی باشد، بلکه نفوس انسانی مراتب وجودی متفاوتی دارند، در حالی‌که سایر ممکنات حتی عقول مجرد، ماهیت و مرتبة وجودی خاصی دارند. براساس حرکت جوهری است که می‌توان ادعا کرد سیر وجود نفس تنها به عالم طبیعت منحصر نمی‌شود، بلکه نفس انسان هم قبل از این عالم (به وجود سبب خود) و هم پس از آن، دارای عوالم و نشآت خاص متناسب با آن نشأه است، در نتیجه زمینه برای اثبات مقام فوق تجردی فراهم می‌شود، چرا که لازمة انکار حرکت جوهری و استکمالی نفس، این است که نفس از ابتدای پیدایش خود تا تعلق به بالاترین مرتبة عقلی، دارای ماهیت و جوهر ثابتی باشد و این بر خلاف وجدان و وجود تحولات شگرف و جوهری در ذات انسان است که باعث می‌شود انسان از مرتبة مادی و جسمانی به مرتبة بالای تجرد نائل شود (شرح ج8 اسفار، مصباح یزدی، ج2/ص275). به علاوه در صورت عدم پذیرش حرکت جوهری در ذات نفس انسان، لازم می‌آید که نفس در تمام مراحل وجودی‌اش، جسمانی باشد، زیرا نفس ناطقه فصل اشتقاقی انسان است و فصول و صور حقیقت واحدند و اختلافشان اعتباری است. نفس ناطقه یا حیوانی برای مادة بدن در حکم صورت است. از طرفی، صورت به شرط لای از حمل بر ماده حمل نمی‌شود، ولی جنس بر فصل حمل می‌شود (به این معنا که جنس از عوارض تحلیلی فصل است)، بنابراین، حمل انسان بر فصل حقیقی آن (یعنی نفس) صحیح خواهد بود، در نتیجه، نفس ناطقه بر حیوان (که جسم نامی حساس است) حمل می‌شود. حاصل اینکه نفس از حیث صورت بودن و حتی از حیث فصل بودن موجودی، مادی و جسمانی خواهد بود، ولی در صورت اعتقاد به  حرکت جوهری، ذات نفس دگرگون شده و از مرتبة جسمانیت خارج می‌شود (اسفارالاربعه، ملاصدرا،ج8/ص400 و شرح جلد 8 اسفار، مصباح یزدی، ج2/ص279). به عبارت ساده‌تر، منکران حرکت جوهری فصل اشتقاقی را مقوم نوع و محصل جنس و تمایز جنس و فصل را به تحلیل ذهنی می‌دانند (نه تحلیل خارجی)، بنابراین، لازم می‌آید نفسی که محصل جسم نامی و در وجود با آن متحداست، جسم نامی باشد، در حالی‌که آن‌ها نفس را مجرد می‌دانند و جسم را مادی (گشتی در حرکت، حسن زاده آملی، ص99).

آیت الله حسن زاده در مورد تأیید نقش حرکت جوهری در اثبات مقام فوق تجردی می‌گوید: «با حرکت جوهری نفس انسان از طبع به وحدت حقه ظلیّه می‌رسد». ایشان در این زمینه به سخن ملاصدرا استناد می‌کند که می‌گوید: «به سبب حرکت است که کمالات نفوس از قوه به فعل می‌رسد» (ادلّه‌ای بر حرکت جوهری، حسن زاده آملی، ص59).

-جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس انسان

یکی از مبانی مهمی که با استفاده از آن می‌توان مقام فوق تجردی را اثبات نمود، نظریة جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس انسان است، زیرا در صورتی که نفس را دارای حدوث جسمانی ندانیم و بگوییم نفس ذاتاً بسیط است، باید به قدم نفس ملتزم شویم، چون هر امر بسیطی، مجرد است و مجردات نیز قدیم‌اند، لذا نمی‌توان به حدوث نفس قائل شد، در نتیجه نمی‌توانیم حرکت را در نفس انسان توجیه کنیم. از طرف دیگر، اگر نفس دارای حقیقتی غیر مادی و مجرد باشد، نمی‌توان تعلق آن به بدن مادی و انفعال آن را از حالات و عوارض مادی بدن توجیه کرد. اگر نفس موجودی کاملا روحانی و عقلی باشد، تأثیر پذیری آن از بدن بی معناست، بنابراین، نمی‌توان حرکت را در نفس انسان توجیه کرد.

با توجه به مبنای جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس که بر محور حرکت جوهری است، نفس هویتی ممتد بوده که در مرتبة خیال، خیال و در مرتبة عقل، عقل و در هر مرتبة دیگری حکمی خاص، متناسب با همان مرتبه دارد. لذا در مرتبة فوق عقل، مطابق شأن آن مرتبه است. بنابراین، لازمة حرکت جوهری نفس، پذیرش نظریه جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس است. از این جهت است که صدرالمتألهین یکی از دلایل حرکت جوهری را همان جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس انسان می‌داند (گشتی در حرکت، حسن زاده آملی، ص99-98).

آیت الله حسن زاده در تأیید نقش این مبنا برای اثبات مقام فوق تجردی می‌گوید: سرّ اینکه نفس جسمانی الحدوث و روحانی البقا است، این است که جسم جامد با حرکت جوهری خود می‌تواند از نطفه تا مرحله وحدت حقه ارتقاء یابد و تبدلات ذاتی و جوهری خود را به نحو استمرار و اتصال ادامه دهد (ادله‌ای بر حرکت جوهری، حسن زاده آملی، ص59).

ب-مقام فوق تجردی نفس انسانی از نگاه ملا هادی سبزواری

در آثار مرحوم سبزواری، به نحو مبسوط و مشخص‌تری به بررسی این مقام پرداخته شده است. ایشان مقام فوق تجردی را از امتیازات انسان دانسته و در آثار خود به استدلال‌های مختلفی برای اثبات این مقام پرداخته است. ایشان در استدلات خود به تقریر راهکارهای سهروردی نیز در اثبات این مقام پرداخته است. لذا همچون مباحث مربوط به صدرا، ابتدا به تعریف و تبیین این مقام از منظر مرحوم سبزواری پرداخته، سپس به ویژگی‌هایی که ایشان علاوه بر مواردی که از آثار صدرا استفاده می‌شود، پرداخته و همچنین مبانی ایشان را نیز مطرح نموده است، خواهیم پرداخت و در پایان اشکالاتی که ایشان در این زمینه مطرح نموده‌اند، به همراه جواب آنها مطرح خواهد شد.

1-تبیین مقام فوق تجردی نفس انسانی

مرحوم سبزواری در بحث ادلة تجرد نفس، به این مقام اشاره می‌کند. ایشان با اثبات مقام فوق تجردی، تجرد نفس از ماده را نیز اثبات می‌کند. او برای اثبات مقام فوق تجردی مطلبی را ذکر می‌کند که ریشه در مبانی فلسفی سهروردی دارد: انوار حسی بسیط‌اند، زیرا شائبة ظلمت در آنها راه ندارد (ظلمت امری عدمی است و شیئی به محاذات آن قرار ندارد). پس از این مطلب او با استفاده از قاعدة اولویّت اثبات می‌کند که به طریق اولی انوار اسفهبدی که همان نفوس کلی‌اند (حکمت نامه، غلام حسین رضانژاد، ص1779) و انوار قاهره که همان عقول کلی‌اند (همان) نیز بسیط‌اند. سپس ایشان بیان می‌کند که چون نفوس و ما فوق آنها بسیط‌اند، پس دارای ماهیت نیستند و هیچ ظلمتی در آنها راه ندارد. پس از این، برای اثبات تجرد نفس از ماده، طریق اولویت را پیش گرفته، می‌گوید: چون تجرد از ماهیت برای نفس اثبات شد، به طریق اولی تجرد از ماده نیز برای آن اثبات می‌شود (شرح منظومه، ملاهادی سبزواری، ص309-308).

مرحوم سبزواری حد یقفی برای سیر کمالی انسان قائل نیست و جملة «النفس و ما فوقها وجودات بحته بلا ماهیةٍ و انوار بلا ظلمةٍ» را به عنوان شاهد از فلسفة سهروردی بیان می‌کند. این عبارت به دو گونه معنا شده است:

اول: طبق نظر مرحوم سبزواری، ماهیت به معنای قول جامع و مانع که همان قول شارح است، از او نفی شده است، اگر چه برای وجود او به این لحاظ که در مرتبة مادون عقول است، حد به معنای فاقدیّت مطرح است (اسرار الحکم، ملا هادی سبزواری، ص256).

دوم: طبق نظر مرحوم آملی، نفی ماهیت از نفس و حتی عقل به این معناست که احکام وجود در آنها بر احکام ماهیت غلبه دارد، زیرا ماهیتی که دارای آثار نیست، گویی معدوم است. از این جهت، چون آثار وجود در آن بر آثار ماهیت غالب است، می‌توان گفت که نفس دارای وجود بحت است (درر الفوائد، محمد تقی آملی، ص372-370).

مرحوم سبزواری برای اثبات بی‌ماهیت بودن انوار اسفهبدیه⁽¹⁾ (نفوس ناطقة انسانی) طرق ذیل را ذکر می‌کند:

1- ماهیت هر شیء تعریف آن شیء است از جهت مانعیت و جامعیت. مانعیت مستلزم ضیق وجود است و چون وجود نفس حد یقفی ندارد، بلکه هر مرتبه‌ای که نفس به آن برسد، از آن تخطّی می‌کند و هر فعلیتی را که به دست آورد، آن را می‌شکند و از آن خارج می‌شود، در نتیجه نمی‌توان تعریف جامع و مانعی را برای انسان معین کرد. از این جهت نفس ماهیت ندارد (شرح منظومه، ملا هادی سبزواری، ص55).

2- نفس هنگامی که به مرتبة عقل بالفعل برسد، با عقل فعال متحد می‌شود و چون عقل کلی ماهیت ندارد و به لحاظ این که متحِد با متَحَد از نظر احکام مساوی است، بنابراین، نفس نیز ماهیت نخواهد داشت (همان55). به اعتقاد مرحوم سبزواری عقل دارای مراتبی است: عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، نفس که در اثر استکمال (در این مرحله) با عقل فعال متحد می‌شود. او برای عقل مرتبة دیگری را مطرح می‌کند که آن را عقل کلی می‌نامد؛ به این معنا که موجود تامی است که حالت منتظره‌ای برای او نیست و هیچ تعلقی جزبه قیوم خود که فوق تمام است، ندارد. برای او در این مرتبه ماهیت وجود ندارد؛ چه رسد به این که ماده و موضوع وجود داشته باشد. به علاوه ایشان ادامه می‌دهد که نبود ماهیت برای نفوس مجرد انسان نیز هست و تفاوت آن با نورالانوار به شدت و ضعف و فقر و غناست (مجموعه رسائل فلسفی ملاهادی سبزواری،798-799).

3- این دلیل را ایشان براساس مبانی شیخ اشراق مطرح می‌کند. از این جهت، ابتدا مبانی اشراقی این دلیل بیان می‌شود:

الف) با نظر به ذات خود درمی‌یابیم که ذات ما وجودی محض است.

ب) به وجود محض دو چیز می‌تواند ضمیمه شود:

1- جوهر که در موضوع نیست. این امری سلبی است. ماهیت جوهر در ذات من نیست، زیرا هر مفهوم و ماهیتی مستحق صدق« هو» است، ولی ذات من مستحق صدق «انا» است.

2- اضافاتی مانند اضافة تدبیر بدن که از خارج از ذات برآن عارض شده است، زیرا این اضافه برای نفس به عنوان رسم است؛ یعنی این اضافه در تعریف نفسیّت اخذ شده و یکی از عوارض است، ولی در ذات نفس معتبر نیست.

از آنچه گذشت، معلوم شد تنها چیزی که باقی می‌ماند، وجود «من» است، زیرا اگر چیزی ورای وجود «من» باشد، حتما هنگام ادراک خود، آن را ادراک خواهم کرد، چراکه نزدیکتر از«من» به خودم چیزی نیست. من به هر چیزی با «هو» اشاره می‌کنم، اما به خودم با «انا»، زیرا چیزهای دیگر ماهیت دارند، ولی خودم ماهیت ندارم، لذا انوار اسپهبدی و نفوس ناطقه دارای ماهیت نیستند و به طریق اولی ماده ندارند (شرح منظوم سید رضی شیرازی، ج2/ص1858) شیخ اشراق در جایی دیگر برای اثبات بی‌ماهیتی نفس انسان می‌گوید: ادراک من همان وجود مجرد از ماهیت و علم حضوری من است، زیرا نمی‌توان ادراک خود را از نوع علم حصولی فرض کرد، چرا که اگر علم حصولی باشد، معلوم (ادراک من) عین نفس یا جزء نفس نیست و لذا غیر نفس‌مان خواهد بود و یا به عبارت دیگر ذات نفس از علم حصولی متقوم خواهد بود، در حالی که نفس به خود علم حضوری دارد، بنابراین ادراک نفس، ماهیت نیست بلکه خود وجود است، در نتیجه وجود انسان دارای ماهیت نیست(تلویحات، سهروردی، ص116-115 و اسرارالحکم، ملاهادی سبزواری، ص259-257 وص4).

2-ویژگی‌ها

علاوه بر این‌که در آثار مرحوم سبزواری ویژگی‌های مشابهی همانند صدرا می‌توان یافت، ولی ایشان در آثار خود ویژگی‌های دیگری را اضافه می‌کند که عبارتند از:

- حد معین نداشتن

به تعبیر مرحوم سبزواری، انسان همچون ظلومی است که به طور مداوم قاتل خویش است و در حدی خاص توقف نمی‌کند، زیرا او به هر مرتبه‌ای که می‌رسد، از آن تجاوز می‌کند و در هر مرحله‌ای که زنده می‌شود، در آن مرحله می‌میرد، تا به حیات بعدی برسد. این کار را ادامه می‌دهد تا به حد اعلی و اشرف نائل شود و در نهایت، به فنای الهی برسد و باقی به بقای او بشود (مجموعه رسایل فلسفی ملاهادی سبزواری، ص812). در بین موجودات تنها انسان است که می‌تواند به جایی برسد که حد یقف نداشته باشد؛ یعنی راه همچنان برای او باز باشد و سیر و تکامل همچنان برای او ممکن باشد و پا در جادة بی‌نهایت بگذارد و باز هم به تکامل خود ادامه دهد (ابراهیمیان301-299).

-احاطه بر عقل داشتن و دانستن حقایق غیبی

مرحوم سبزواری در این زمینه می‌گوید: انسان زمانی که نفس خود را کامل کند، می‌تواند با عقل متحد شود؛ از این مقام نیز ترقی یابد؛ به عقل نیز احاطه پیدا کند و مادون او مطویّ در دست او گردد.این مقام احاطه از ویژگی‌های مقام فوق تجردی است، زیرا ورای مرتبة عقلی است (الشواهد الربوبیه، تعلیقة ملاهادی سبزواری، ص791).

-بسیط الحقیقه بودن

مرحوم سبزواری می‌گوید: پس از اتحاد نفس با عقل فعال که در اثر سیر جوهری نفس ایجاد می‌شود، نفس می‌تواند از این مقام ترقی نماید. در نظر اهل عرفان این ترقی به رسیدن به مقام عین‌الجمع منجر می‌شود که همان عالَم اسماء و صفات و مرتبة واحدیت (یا قاب قوسین) است. پس از آن، به مقام جمع‌الجمع می‌رسد که مقامی است که برای انسان اسم و رسمی نیست و مرتبه احدیت (یا اوادنی) نام دارد. در نظر حکما انسان وقتی به مقام فوق تجرد می‌رسد، بسیط الحقیقه‌ای است که همة کمالات و خیرات مادون را داراست. در واقع، او وجود ظلّ الحقی است که همة قوا و مبادی در او متراکم شده است یا به عبارت دیگر، وجود منبسطی است که دارای وحدت جمعی و وحدت ظلّی است و بنابر قاعدة «فصل اخیر مشتمل بر جمیع فعلیات صور سابقه است» جمیع فعلیت‌های مادون را به نحو اعلی و اشرف داراست (مجموعة رسائل فلسفی ملاهادی سبزواری، ص820-818).

-به ذات باری تعالی متشخص بودن

براساس قاعدة فلسفی «تمامیّت نوع و فعلیّت آن به فصل اخیر آن است، نه به جنس آن»، این نکته فهمیده می‌شود که فصل، جامع جمیع مقومات نوع خود است، پس فصل اخیر به نحو بساطت و وحدت، جامع جمیع کمالات و فعلیّات و مبدأ مبادی فصول گذشته است. انسان نیز دارای تشخص واحدی است که مراتب مختلف دارد و براساس رتبة وجودی آن مرتبه، صفات و ویژگی‌های مخصوص به آن مرتبه را داراست. در مقام فوق تجردی که مقام وحدت حقّة ظلیّه و بسیط الحقیقه است، تشخص انسان براساس رتبة وجودی، به عالی‌ترین وجود است، که همان فاعلیّت حق تعالی است. بنابراین، تشخص انسان در مرتبة فوق تجردی به ذات باری تعالی است (همان، ص874-875).

-وجود حقیقی داشتن

از نظر ملاهادی سبزواری، وجود حقیقی همان وجود بدون ماهیت است. ایشان می‌گوید: برای ایجاد مفارقات مجرد امر الهی کافی است و به ماده، صورت، استعداد و حرکت نیازی نیست، چون مفارقات دارای ماهیت نیستند، پس عین امر الهی و همان کلمة «کن» الهی‌اند و شامل کلمة یکون نیستند. کلمة «کن» الهی همان وجود حقیقی است، لذا وجود بدون ماهیّت همان وجود حقیقی است. مخاطب کلمة «یکون» همان ماهیت است و از این جهت می‌توان فهمید که روح و نفس انسان دارای ماهیت نیست. لذا اینکه گفته شده است: روح از «کن» خارج نمی‌شود، یعنی از وجود خارج نمی‌شود و همیشه وجود است و از مذلّت ماهیت و ترکیب خارج می‌شود (شرح اسماء الحسنی، ملاهادی سبزواری، ص227).

3-مبانی

مرحوم سبزواری در اثبات مقام فوق تجردی هم از مبانی شیخ اشراق و هم از مبانی صدرالمتألهین بهره برده است، بنابراین، مبانی ایشان در هر دو نحله فلسفی مورد بحث قرار می‌گیرد.

-حرکت جوهری

از نظر مرحوم سبزواری نیز نفس با حرکت تدریجی خود، تا مرتبة تجرد کامل و روحانیّت مطلقه سیر خود را ادامه می‌دهد که این مرتبه همان مرتبة اخفی است. در این مرتبه نفس در احدیّت فانی می‌گردد و سیر آن به نحو اتصال وحدانی و استمراری است و در هر مرتبه‌ای دارای لبس فوق لبس خواهد بود. مرحوم سبزواری در مورد اهمیت حرکت جوهری در این سیر می‌گوید: در تمام مراحل سیر، وحدت جمعی و شخصی نفس محفوظ است و تبدلات وارد بر آن تنها از طریق حرکت جوهری امکان دارد (حکمت نامه، غلامحسین رضانژاد، ج2/ص1565 و ادله‌ای بر حرکت جوهری، حسن زاده آملی، ص105). وی در ادامه می‌گوید: ظهور عین نور فعلی است و بنابراین، نور فعلی حق تعالی حقیقتاً ظاهر است. این نور فعلی در مجرای صور اسماء و صفات ظاهر است، لذا ظهور عقل کل همان ظهور نور خدای تعالی است، چراکه عقول و حتی نفوس وجودهای بدون ماهیت و باقی به بقای الهی‌اند (شرح اسماء الحسنی، ملاهادی سبزواری، ص4 و اسرار الحکم، ملاهادی سبزواری، ص257). مرحوم سبزواری وقتی از دید حکمت متعالیه به مسأله نگاه می‌کند ،حرکت جوهری⁽²⁾ را در تکامل نفس به عنوان یکی از مبانی، تأیید می‌کند. علاوه بر آن، می‌گوید: «اگر حرکت در جوهر ممکن نباشد، نمی‌توان برای نفس ناطقه وحدت حقّة ظلّی قائل شد» (شرح منظومه، ملاهادی سبزواری، ص249). ایشان در تبیین این وحدت نفس می‌گوید: «نفس ناطقه دارای وحدت جمعی است که حافظ جمیع مراتب طبیعی و امری است». از طرف دیگر، وی این وحدت را تنها وقتی ممکن می‌داند که نفس جسمانی الحدوث و روحانی البقا باشد و بتواند از حالت طبیعی به حالت بساطت حرکت کند. پس هنگامی که تبدل ذاتی براساس حرکت جوهری در بسائط جایز باشد، این حرکت به طریق اتصال و استمرار وحدانی خواهد بود» (همان).

-جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس

مرحوم سبزواری، مبنای جسمانیّ الحدوث و روحانی البقا بودن نفس را برای اثبات این مقام ضروری می‌داند⁽³⁾. بنابراین، نفس از مرتبة جسمانی خود حرکت ذاتی تدریجی می‌کند، تا به مرتبة تجرد کامل و روحانیت مطلقه برسد. در این مرتبه نفس در احدیّت فانی می‌گردد و سیر آن به نحو اتصال وحدانی و استمراری است و در هر مرتبه‌ای لبس فوق لبس دارد. از نخستین مرتبه تحوّل و تکوّن آن تا آخرین مرتبه که فنای فی‌الله است، وحدت جمعی و شخصی آن محفوظ است و تبدلات وارد بر آن جز با حرکت جوهری امکان ندارد (حکمت نامه، غلام حسین رضا نژاد، ج2 نامه 1565).

-اتحاد نفس با عقل فعال

مرحوم سبزوراری بر اساس قاعدة «اتحاد عاقل و معقول»، معتقد است که وقتی نفس به مرتبة عقل فعال رسید، با آن متحد می‌شود و لذا خصوصیات عقل فعال (همچون نداشتن ماهیت) را به خود می‌گیرد (شرح منظومه، ملاهادی سبزواری، ص55).

البته نفس انسان پس از اتحاد با عقل فعال، می‌تواند ترقی پیدا کند و از آن مرحله نیز عبور کند و به مقام عین‌الجمع و پس از آن جمع‌الجمع برسد (مجموعه رسائل فلسفی ملاهادی سبزواری، ص818).

-انوار اسفهبدی و نفس ناطقه وجودهای بدون ماهیت

مرحوم سبزواری براساس نظر شیخ اشراق معتقد است که چون نفوس و عقول در ادراک خود به واسطه‌ای نیاز ندارند (یعنی با «هو» به آنها شاره نمی‌شود)، بنابراین، تعریف ماهیت برآنها صدق نمی‌کند و از این جهت ماهیّت ندارند.

بررسی چند اشکال

با پذیرش مقام فوق تجردی اشکالات و تعارضاتی به وجود می‌آید که با برخی از مبانی فلسفی، همچون: قوانین مربوط به علیّت، محدود بودن و یا ممکن الوجود بودن موجودات، تعارض به وجود می‌آید. ملاصدرا و مرحوم سبزواری در آثار خود به برخی از آنها پرداخته‌اند و جواب‌هایی را هم در این زمینه بیان کرده‌اند که به آنها اشاره می‌شود، برخی از اشکال ها را نیز شارحان پاسخ داده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود.

اشکال اول

به اعتقاد حکما مرتبة نفس پایین‌تر از مرتبه عقل است و عقل نیز از مرتبة الهی پایین تراست. این مطلب مستلزم وجود حد یا ماهیت برای نفس است (اسرارالحکم، ملاهادی سبزواری، ص256).

پاسخ

ملاهادی سبزواری این گونه جواب می‌دهد: این مغالطه از باب اشتراک لفظی بین فقدان امری و فاقد بودنش نسبت به مرتبة امر دیگری است (حکمت نامه، غلام حسین رضا نژاد، ص1779). برخی  خیال می‌کنند هر جا حد باشد، ماهیت نیز هست، در حالی‌که کلمة حد مشترک بین نفاد شیء و فاقدیّت مرتبة شیء دیگر است. هر چیزی که دارای حد منطقی است، حد به معنای نقص و فقدان را نیز دارد، ولی عکس آن کلیّت ندارد. لذا لازم نیست که هر موجود ناقص و فاقد مرتبة عالیتری (مانند نفس) دارای تعریف (حد و رسم منطقی) و ماهیت هم باشد (همان 1779). اگر می‌گوییم نفس ماهیت ندارد، به این معنا نیست که او نقص ندارد و از ممکنات نیست، بلکه به این معناست که دارای تعریف حدی نیست و از این جهت بی ماهیت است. به عبارت دیگر، در لفظ «حد» مغالطه‌ای صورت گرفته است که یا از باب اشتراک لفظ «حد» بین فقدان امری و فاقد بودنش نسبت به مرتبة امر دیگری است (به این معنا که نفس ماهیت به معنای دوم را دارد، ولی ماهیت به معنای اول را ندارد) و یا از باب ایهام انعکاس است، چرا که هر حد منطقی لازم دارد حد به معنی نفاد و انقطاع را، ولی عکس آن صحیح نیست (اسرارالحکم، ملاهادی سبزواری، ص256).

اشکال دوم

به اعتقاد قائلان به مرتبة فوق تجردی نفس، نفس وجود محض است و چون وجود ممتنع العدم است و ممتنع العدم واجب است، پس نفس نیز واجب است (اسرارالحکم، ملاهادی سبزواری، ص259).

پاسخ

مرحوم سبزورای این اشکال را این گونه پاسخ می‌دهد: وجوب نفس با وجوب ذات باری تعالی فرق دارد. واجب الوجود، وجود محضی است که اتمّ و اکمل از آن نیست و در شدت و نوریّت غیر متناهی است و هیچ گونه حیثیّت تقییدی و تعلیلی در آن راه ندارد. صفات او همه قضیة ضروریّة ازلیّه می‌باشد، اما نفس وجوب بالغیر دارد و معروض وجوب غیری، ممکن‌الوجود بالذات است. گفته نشود که چون ممکن است، پس ماهیت هم دارد، زیرا امکان در وجود غیر از امکان در ماهیت است. امکان در وجود به تعلق و فقر و نقص وجود است، ولی امکان در ماهیّت به سلب دو ضرورت وجوب و امتناع (تساوی نسبت به دو طرف مذکور) است. این نوع امکان در وجود راه ندارد، زیرا وجود برای وجود ضروری است، بنابراین، امکان در وجود به فقر آن است و این فقر ذاتی آن است، نه عارض بر آن (همان).

اشکال سوم

با پذیرش مقام فوق تجردی لازم می‌آید، انسان از علت خود که عقل فعال است، اشرف باشد و در مرتبة بالاتر از علت خود قرار بگیرد. این در حالیست که معلول نمی‌تواند بر علت خود مقدم شود (مجموعه رسائل فلسفی ملاصدرا، رساله اجوبه مسائل کاشانیه، ص179-147).

پاسخ

پاسخ این سؤال با بیان تفاوت انسان با عقول و نفوس کلی مشخص می‌شود. نفوس کلی و عقول از ابتدای نشأة خود به خاطر اینکه دارای فعلیت و تمامیت‌اند و از حالتی به حالت دیگر منتقل نمی‌شوند، مقام معلومی دارند، اما انسان به جهت اینکه دارای برهه‌های مختلفی است و به صورت تدریجی مراتب کمال خود را می‌پیماید و به سبب اینکه تطور از حالتی به حالت دیگر تا بی‌نهایت در انسان وجود دارد، غلبه با جهت قبول، افتقار، عجز، انکسار و ضعف نسبت به ذات باری تعالی است، در حالی‌که استعداد پذیرش این ضعف و انکسار در خلقت سایر موجودات نمایان نیست. منشأ حرکت نیز یافتن همین ضعف وجودی در ذات نفس انسانی است و به این واسطه، انسان در بین موجودات دیگر استعداد پذیرش امانت الهی را دارد. به عبارت دیگر، سبب ارتقاء انسان از یک نحوة وجودی به نحوة وجودی دیگر، اشتمال او بر دو جهت موت و حیات، ضعف و قوت، نقص و کمال و بقاء و زوال است و انسان براساس حرکت جوهری این مراحل را طی می‌کند، در حالی که برای غیر انسان این گونه نیست (همان).

اشکال چهارم

یکی از ویژگی‌های مقام فوق تجردی نفس انسانی، بی ماهیت بودن آن است، در حالی‌که غیر از وجود حق تعالی، همة حقایق دارای حد و ماهیتند، زیرا لازمة معلولیّت حد داشتن است و معلول چون در رتبه‌ای مساوی با علت واقع نمی‌شود، لذا هرگز بدون ماهیت نمی‌شود (شرح زاد المسافر، ملاصدرا، ص438).

در جواب این اشکال پاسخ‌های متعددی داده شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

پاسخ اول

مرحوم آشتیانی می‌گوید: نفوس انسانی دارای اعتباراتی متعددند: به اعتبار رجوعشان به سوی ذات حق تعالی و فنا در وجود مطلق و جبران نقایص خود با آن وجود مطلق، احکام ماهیّت در آنها مغلوب است و در عوض، آثار وجود بر آنها غالب می‌شود. همین اعتبار، ملاک بقای آنها به بقای ذات باری تعالی است. از طرف دیگر، ممکنات و از جملة آنها نفوس، به اعتبار وجود خارجی خود، رابط محض‌اند و همانند وجود منبسط، به اعتبار سریان و اتحاد با موجودات مقید، ماهیت بر آن‌ها اطلاق می‌شود، اگرچه به حسب اصل ذات خود احکام وجود بر آن‌ها اطلاق می‌شود و از حدود مبرّایند. به عبارت دیگر، نفوس به لحاظ انحطاط از مقام وجود واجب تعالی و سریان و اتحاد با اعیان دارای جهات عدمی و به تبع آن ماهیات و حدودند، ولی به لحاظ اصل ذات خود، از حدود عاری‌اند و ماهیّت ندارند (تعلیقة مرحوم آشتیانی بر مجموعه رسائل فلسفی ملاهادی سبزواری، ص799-798 و شرح زادالمسافر، ملاصدرا، ص438).

پاسخ دوم

آیت الله جوادی آملی می‌گوید: براساس اصالت وجود، در خارج چیزی جز وجود نیست و آنچه نشان از ماهیت است، در ذهن وجود دارد، در نتیجه ماهیت چیزی جز مفهوم نیست، ولی چون ما توانایی نداریم خود آن وجود را (با علم حضوری) درک کنیم، ناگزیر معانی آنها در آینة ذهن، به صورت ماهیت جلوه‌گر می‌شود. به عنوان مثال انسان وقتی در برابر درخت خارجی قرار می‌گیرد، از طریق حواس شرایطی را فراهم می‌کند تا صورت ماهوی آن درخت در ذهن نقش ببندد وگرنه ماهیت درخت در خارج حقیقتاً موجود نیست. از طرفی، اگر انسان موجودی شود که از غبار ذهن رهایی یابد و این قدرت را پیدا کند که عین خارجی را بدون واسطه مشاهده کند، دیگر از ماهیت سخنی در میان نخواهد بود. در این مقام، دیگر سخن از علم حصولی، تصور و تصدیق، قضیه، معرفت و قول شارح (حد و ماهیت) نخواهد بود. انسان چون به مرتبة کمال نفس و حتی فوق آن رسیده است، دیگر سخنی از ماهیّت مطرح نمی‌کند، بنابراین، ماهیّت مرتبة ضعیفی است که ذهن آن را انتزاع کرده (و مساوی با مفهوم است) و با تکامل نفس، انسان می‌تواند با خود وجود مرتبط شود، ولی ایشان می‌گوید: به یک اعتبار می‌توان گفت که مقام فوق تجرد دارای ماهیت است و آن به لحاظ انحطاط از مقام وجود واجبی است. به طور خلاصه، می‌توان گفت ماهیتی که در مقام فوق تجردی نفی شده است، همان مفهوم ذهنی است که مرتبه‌ای ضعیف است، ولی ماهیت به معنای انحطاط از وجود واجب تعالی در این مقام وجود دارد (تحریر تمهید القواعد، جوادی آملی، ص770).

اشکال پنجم

یکی از ویژگی‌های مقام فوق تجردی نفس انسانی بی ماهیت بودن آن است. از طرفی، اگر موجودی بی‌ماهیت باشد، حتماً از لحاظ وجود نامحدود خواهد بود، زیرا ماهیت نشانة محدودیت است. از این جهت، نفی ماهیت از عقول و نفوس به معنای نفی محدویت از آنهاست (تحریر تمهید القواعد، جوادی آملی، ص772).

پاسخ

دانسته شد که بر مبنای اصالت وجود، ماهیت به مفهوم بازگشت می‌کند، زیرا مجعول بالذات وجود است، نه ماهیت، بنابراین، تحقق خارجی تنها از آن وجود است و ماهیت در موطن ذهن و در مقام حکایت از واقعیت خارجی است. به عبارت دیگر، محدویت هیچ تلازمی با ماهیت ندارد، چرا که براساس اصالت وجود، ماهیت مؤخر از وجود است (همانند تأخر مجاز از حقیقت) و وجودها در رتبة مقدم بر ماهیت از یکدیگر جدایند، بنابراین، در مرحلة قبل از ماهیات، امتیاز وجودها از یکدیگر و امتیاز جمیع آنها از ذات باری تعالی به اطلاق و تقیید خود وجود است، زیرا در آن مقام نوبت به ماهیت نخواهد رسید، تا امتیاز وجودها از یکدیگر به ماهیت نسبت داده شود. بنابراین، می‌شود موجود محدود و از دیگر اشیاء امکانی و همچنین از واجب تعالی ممتاز باشد، بدون آنکه سخن از ماهیت در میان باشد (همان).

اشکال ششم

چگونه در مقام فوق تجردی قائل به فوق مقوله بودن نفس هستید، در حالی‌که در تقسیماتی که در کتب رایج فلسفی موجود است، نفس یکی از اقسام جوهر و دارای ماهیت است (رحیق مختوم، جوادی آملی، ج 9/ص 224).

پاسخ

آنچه در کتب معمول فلسفی موجود است و جوهر را به پنج قسم جسم، ماده، صورت، عقل و نفس تقسیم می‌کند، بر اساس مبانی حکمت مشاء است، در حالی‌که براساس مبانی حکمت متعالیه تقسیم مذکور صحیح نیست. در اثر حرکت جوهری، صورت جدیدی حاصل می‌شود و هیچ یک از اجناس و فصول سابق باقی نخواهد بود، بلکه همة آنها اگر لا بشرط اخذ شوند، تنها به لحاظ مفهوم بر صورت جدید صادق خواهند بود. از این جهت، نوع چیزی جز همان صورت جدید نیست. در مورد نفس نیز این گونه است که ماهیت معینی نیست، بلکه براساس حرکت جوهری، صورت آن که حقیقت شیء را تشکیل می‌دهد، صورت جدیدی است (همان).

اشکال هفتم

در برخی از کتب فلسفی کمال خاص انسان که به کمال نهایی معروف شده، اتحاد نفس با عقل کلی دانسته‌ شده است. «النفس الناطقه کمالها الخاص بها ان تتحد بالعقل الکلّی» (شواهدالربوبیّه، ملاصدرا، ص333). این مطلب چگونه با مقام فوق تجردی انسان که مرتبه‌ای فوق اتحاد نفس با عقل کلی است، سازگار است؟

پاسخ

اعتقاد به سیر انسان و عروج او تا اتحاد نفس با عقل فعال یک مشرب حکمی معمولی است که در مرتبة تجرد نفس مطرح است، در حالی که بحث، در مقام فوق تجردی است. به علاوه، اعتقاد به عدم ترقی انسان از مرتبة عقل قدسی سبب اشرفیت عقل از انسان می‌شود و این خلاف عقیدة فلاسفه است. آنان می‌گویند: انسان کامل در اندک زمانی مراتب بین طبیعت و عقول را طی نموده، به مقام فنا و قرب حقیقی نائل می‌شود (تمهیدالقواعد، ابن ترکه، ص358). بر این اساس، بعد از اتحاد نفس با عقل فعال، ترقی انسان تا مقام عین الجمع و سپس جمع الجمع ادامه دارد (مجموعه رسائل فلسفی ملاهادی سبزواری، ص818). بنابراین، اتحاد نفس با عقل فعال مرتبة خاصی از سیر تکاملی انسان است که در مقام تجرد، عالیترین مرتبه و کمال خاص انسان محسوب می‌شود، ولی براساس حرکت جوهری، حقیقت انسان در مقام عروج، به واسطة تحرک در عنصر مادی، از عقل فعال نیز کامل‌تر و وسیع‌تر می‌شود و بعد از عروج در مراتب عقول، پا بر فرق عقل گذاشته، به مقام قاب قوسین (واحدیت) و در ادامه، به مقام او ادنی (احدیت) می‌رسد (شرح زاد المسافر، ملاصدرا، ص438).

اشکال هشتم

براساس مبانی فلسفی حرکت جوهری مختص عالم ماده است و در عالم مجردات حرکت معنا ندارد و ثبات محض وجود دارد، بنابراین، چگونه می‌توان تبدلات متعدد نفس را در عالم تجرد به حرکت جوهری نسبت داد؟

پاسخ اول

پذیرش مقام فوق تجردی برای انسان به معنای نفی مادیت و جسمانیت انسان نیست، چرا که براساس مبانی ملاصدرا انسان معاد و عالم پس از این دنیا، جسمانی است، منتها جسمی متناسب و به حسب همان عالم را دارا خواهد بود. از این جهت، انسان به جهت جسمانیت خود حرکت جوهری را به طور دائم دارا خواهد بود و به تبع آن، نفس او نیز تکامل خواهد یافت، همان طور که در این دنیا نفس انسان با تعلق به بدن در اثر حرکت جوهری تکامل می‌یابد.

پاسخ دوم

درست است که حرکت جوهری مختص عالم ماده است، ولی در عالم مجردات تجدد امثال و حرکت حبی وجود دارد. به عبارت دیگر، هر جا حرکت جوهری است، تجدد امثال وجود دارد، ولی عکس آن صادق نیست. حرکت حبی و تجدد امثال در تمام ما سوی الله اعم از مفارق و غیر مفارق؛ چه در قوس صعود و چه در قوس نزول، وجود دارد. وجود به طور مداوم در این دنیا و آخرت در حال حرکت است (گشتی در حرکت، حسن زاده آملی، ص174)؛ منتها حرکت جوهری مختص به این عالم است و تجدد امثال در همة عوالم جاری است (همان، ص176) تا آنجا که ادعا شده است حرکت در جوهر از تجدد امثال ناشی شده است (همان،237).

ملاصدرا نیز تجدد در امثال و حرکت در جوهر را دو مقوله همراه هم می‌داند که از شیر واحد استفاده می‌کنند، منتهی ایشان تجدد را ناظر به حدوث آن به آن و به طور مطلق می‌داند، ولی حرکت جوهری را ناظر به عالم طبیعت می‌داند و معتقد است که آنها از نظر معنا واحد و از نظر مفهوم و خارج متغایر هستند⁽⁴⁾ (اسفارالاربعه، ملاصدرا، ج7، ص307).

مرحوم سبزواری نیز به توارد صور غیر متناهی به صورت تعاقبی و آن به آن و به طور دائمی معتقد است و لوح محفوظ را نیز به نحو تجدد امثال و اتصالی بنا بر حرکت جوهری، متبدل می‌داند (شرح منظومه سبزواری، ص322).

ج-مقایسه

ملاصدرا معتقد است که نفس انسانی نه تنها از جهت ماهیت، بلکه از نظر وجود نیز درجه و رتبة معینی ندارد. ایشان این ویژگی را مختص انسان می‌داند. بنابراین، فوق تجرد در نظر او؛ یعنی نداشتن رتبه و مقام معیّن. این ویژگی در نظر او ناشی از قابلیّت تحول و دگرگونی از یک نشأه به نشأة دیگر است که به طور دائمی در انسان این ترقی وجود دارد. ملاصدرا مقام فوق تجردی را همان مقام جانشینی الهی دانسته که بالقوه در وجود هر انسانی نهفته است. او منبع تغذیه برای رسیدن به مقام فوق تجردی را ادراک معارف می‌داند.

از نظر ملاصدرا با پذیرش مقام فوق تجردی ویژگی‌هایی، از قبیل: فوق مقوله بودن (به این معنا که نفس نه جوهر است و نه عرض)، از سنخ علم یا وجود بودن (به این معنا که نفس ناطقه خود علم است و مقام فوق تجردی بر اثر وسعت علمی در انسان به دست می‌آید)، احاطه بر عقل داشتن (به این معنا که شأن نفس این است که می‌تواند به مرتبة عقل مستفاد و بسیط نایل شود و حتی بر آن نیز احاطه یابد و وجودی نوری و محیط گردد)، وحدت حقّة ظلیّه داشتن (به این معنا که نفس انسان می‌تواند در تحت سایة الهی، خصوصیات الهی را به خود بگیرد و به همین جهت، در عین اینکه در هیچ جا نیست، در همه جا حضور داشته باشد و دارای وجود جامعی شود که وحدت جمعیّه نام دارد)، حد معین نداشتن (به این معنا که انسان چون دارای مقام معلومی نیست، به هر مرحله‌ای که می‌رسد، می‌تواند از آن مرحله عبور کند، لذا حد معینی برای آن نمی‌توان در نظر گرفت)، منفکّ نبودن از معبود (به این معنا که انسان با رسیدن به این مقام، احکام وجود امکانی، از قبیل: مرآتیّت، آیت بودن و ظلیّت در وجود ذی ظلّ از او محو شده و در نتیجه از معبود خود متحیز نخواهد بود) را برای انسان برمی‌شمرد.

از نظر صدرا مبانی‌ای که برای اثبات این مقام لازم است؛ عبارتند از: اصالت وجود، زیرا که اگر اصالت با وجود نباشد، نمی‌توان استکمالات انسان را به یک وجود واحد نسبت داد، بنابراین، انقلاب در ماهیت به وجود می‌آید؛ تجرد نفس، زیرا تا اثبات نشود که نفس مجرد است، نمی‌توان برای آن مقام فوق تجردی را اثبات کرد؛ حرکت جوهری، زیرا بر اساس حرکت جوهری است که می‌توان ادعا کرد سیر وجود نفس تنها به عالم طبیعت منحصر نمی‌شود، بلکه در عوالم مافوق آن نیز دارای نشآت نامعلومی است؛ جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن، زیرا که در صورتی که نفس را دارای حدوث جسمانی ندانیم وبگوییم نفس ذاتا بسیط است ،باید به قدم نفس ملتزم شویم،چون هر امربسیطی ،مجرد است و مجردات نیز قدیم‌اند، لذا نمی‌توان به حدوث نفس قائل شد، در نتیجه نمی‌توانیم حرکت را در نفس انسان توجیه کنیم. از طرف دیگر، اگر نفس دارای حقیقتی غیر مادی و مجرد باشد، نمی‌توان تعلق آن به بدن مادی و انفعال آن را از حالات و عوارض مادی بدن توجیه کرد. اگر نفس موجودی کاملا روحانی و عقلی باشد، تأثیرپذیری آن از بدن بی‌معناست و بنابراین، نمی‌توان حرکت را در نفس انسان توجیه کرد.

مرحوم سبزواری نیز حد یقفی برای سیر کمالی انسان قائل نیست و می‌گوید: چون نفوس و مافوق آنها بسیط هستند، پس دارای ماهیت نیستند و هیچ ظلمتی در آنها راه ندارد. او می‌گوید: ماهیت دارای جامعیت و مانعیت است و مانعیت مستلزم ضیق وجود است و چون وجود نفس حد یقفی ندارد، لذا هر فعلیتی را به دست آورد، آن را می‌شکند و از آن خارج می‌شود. در نظر او نفس هنگامی که به مرتبة عقل بالفعل می‌رسد، با عقل فعال متحد می‌شود و چون عقل کلی ماهیت ندارد، لذا نفس نیز ماهیت نخواهد داشت. ایشان برای اثبات این مقام از مبانی سهروردی استفاده می‌کند و می‌گوید ماهیت مستلزم صدق «هو» است و چون ما به خود با «انا» اشاره می‌کنیم نه «هو»، پس نفس ماهیت ندارد.

مرحوم سبزواری نیز برای این مقام ویژگی‌هایی را بر می‌شمرد، از قبیل: حد معین نداشتن، (انسان به تعبیر مرحوم سبزواری همچون ظلومی است که به طور مداوم قاتل خویش است و در حدی خاص توقف نمی‌کند)، احاطه بر عقل داشتن و دانستن حقایق غیبی، بسیط الحقیقه بودن (پس از اتحاد نفس با عقل فعال که بر اثر سیر جوهری نفس ایجاد می‌شود، نفس می‌تواند از این مقام ترقی نماید و بسیط الحقیقه‌ای گردد که همة کمالات و خیرات مادون را دارا شود)، به ذات باری تعالی متشخص بودن (مقام فوق تجردی که مقام وحدت حقّة ظلیّه و بسیط الحقیقه است، تشخص انسان براساس رتبة وجودی، به عالیترین وجود که همان فاعلیّت حق تعالی است، می‌باشد و تشخص انسان در مرتبة فوق تجردی به ذات باری تعالی است)، وجود حقیقی داشتن (به این معنا که وجود حقیقی همان وجود بدون ماهیت است).

مبانی‌ای که وی برای اثبات این مقام استفاده می‌کند، عبارتند از: حرکت جوهری، او می‌گوید: «اگر حرکت در جوهر ممکن نباشد، نمی‌توان برای نفس ناطقه وحدت حقّه ظلّی قائل شد»، جسمانیّ الحدوث و روحانیّ البقا بودن نفس، (ایشان مبنای جسمانیّ الحدوث و روحانی البقا بودن نفس را برای اثبات این مقام ضروری می‌داند. بنابراین نفس از مرتبة جسمانی خود حرکت ذاتی تدریجی می‌کند، تا به مرتبة تجرد کامل و روحانیت مطلقه برسد) اتحاد نفس با عقل فعال، (مرحوم سبزواری براساس قاعدة اتحاد عاقل و معقول معتقد است که وقتی نفس به مرتبة عقل فعال رسید، با آن متحد می‌شود و لذا خصوصیات عقل فعال را به خود می‌گیرد) انوار اسفهبدی و نفس ناطقه وجودهای بدون ماهیت، (وی براساس نظر شیخ اشراق معتقد است که چون نفوس و عقول در ادراک خود به واسطه‌ای نیاز ندارند؛ یعنی با «هو» به آنها اشاره نمی‌شود، ماهیت بر آنها صدق نمی‌کند).

ملاهادی سبزواری و ملاصدرا در بسیاری از نتایج و فوایدی که بر مقام فوق تجردی انسان مترتب است، مشترکند. هر دو فیلسوف مقام فوق تجردی را مقام بی‌ماهیتی می‌دانند. از نظر آنها مقام لایقفی، مقام احاطه بر عقل است که انسان به واسطة آن از تمام حقایق، حتی حقایق غیبی آگاه خواهد بود. تجاوز ازحد و نداشتن حد معین از دیگر ویژگی‌های مشترک است که هر دو معتقدند انسان به طور دائم در حال ترقی است و همیشه راه برای او باز است. از نظر آن دو، این مقام تنها مختص انسان است، زیرا فقط انسان است که دارای استعداد تحول در ذات خود است و چون این استعداد ملازم با حرکت است، مستلزم تعلق نفس به بدن است. وحدت حقّة ظلیّه، مقام جمع الجمع، مرتبة فنای فی‌الله، بقای بالله و مرتبة اخفی نیز از جمله ویژگی‌هایی است که این دو فیلسوف برای این مقام قائل هستند. با وجود این، تفاوت‌هایی را می‌توان در تبیین این مقام بین این دو فیلسوف مشاهده کرد:

عمدة استدلال مرحوم سبزواری برای اثبات این مقام، استفاده از مبانی شیخ اشراق است. درست است که هم شیخ اشراق و هم ملاصدرا برای نفوس مرتبة بی ماهیّتی قائل‌اند، ولی نگاه این دو فیلسوف به بی‌ماهیّتی متفاوت است. با مطالعة آثار ملاهادی سبزواری در مورد مقام فوق تجردی که با عنایت به فلسفة سهروردی است، در مورد بی‌ماهیّتی دو مطلب را می‌توان استخراج کرد:

الف) بی‌ماهیتی به معنای عدم ظلمت است، به عبارت دیگر؛ چون شائبة ظلمت در نفس انسانی (به لحاظ نور بودن) راه ندارد، پس بی ماهیت است.

ب) بساطت با بی‌ماهیّت بودن مساوی است؛ یعنی هر چیزی که بسیط است، شائبة ظلمت در او راه ندارد، در نتیجه ماهیّت هم ندارد. مرحوم سبزواری اذعان می‌کند، چون نفوس بسیط هستند، پس ماهیت ندارند. این درست مانند نگاه سهروردی است که می‌گوید بی‌ماهیتی به معنای عدم ظلمت است. سهروردی حتی انوار حسی را نیز بی ماهیت می‌داند، ولی از نظر ملاصدرا نگاه به بی‌ماهیتی متفاوت است؛ به این معنا که بی‌ماهیّتی به معنای عدم ظلمت نیست، بلکه به معنای نداشتن مقام معلوم است؛ یعنی چون مقام معلومی ندارد، نمی‌توان برای او ماهیّت ثابتی را در نظر گرفت. به علاوه؛ بساطت در نظر ملاصدرا مساوی با بی‌ماهیتی نیست، بلکه در نظر او نفس می‌تواند به مقام بی‌ماهیّتی نائل شود. ملاصدرا نه تنها نداشتن مقام معلوم را در مرتبة ماهیت نفس می‌داند، بلکه او نداشتن مقام معلوم را در مرتبة وجود نیز مطرح می‌کند، در حالی‌که در فلسفة سهروردی و مقرّر آن ملاهادی سبزواری، از این مسأله سخنی مطرح نمی‌شود.

در فلسفة سهروردی سخنی از حرکت و ترقی دائمی انوار اسفهبدی نیست، در حالی‌که در فلسفة ملاصدرا مسألة اصلی مقام لایقفی و حرکت و ترقی دائمی نفس ناطقه است. بدون تردید، اتکاء مرحوم سبزواری در اثبات بی‌ماهیتی نفوس ناطقه بدون لحاظ حرکت و ترقی امری ناقص است، بنابراین مرحوم سبزورای چگونه می‌تواند این معنای از بی‌ماهیتی را در کنار معنایی که ملاصدرا ارائه می‌دهد، قرار دهد؟

از جمله تعارضاتی که در عبارت‌های مرحوم سبزواری وجود دارد، این است که وی عقل فعال را نیز بی‌ماهیّت دانسته، می‌گوید: چون نفس با عقل فعال متحد می‌شود و نفس بر اثر اتحاد، خصوصیات عقل فعال را گرفته و چون عقل فعال ماهیت ندارد، نفس نیز بی‌ماهیّت می‌شود، در حالی‌که از نظر ملاصدرا عقول نیز ماهیّت و مقام معلوم دارند. او نداشتن مقام معلوم را مختص نفس انسان می‌داند.

مرحوم سبزواری معتقد است که چون عقول مرتبة بی‌ماهیّتی دارند، بنابراین، حالت منتظره ندارند (مجموعه رسائل فلسفی ملاهادی سبزواری، ص798)، در حالی که در فلسفة ملاصدرا با تکیه به مبانی ایشان، می‌توان گفت که نفوس چون حالت غیر منتظره دارند، بی‌ماهیت‌اند و این برخلاف نظر مرحوم سبزواری است.

نتیجه

مقام فوق تجردی (لایقفی) از جمله مسائلی است که از نظر مرحوم سبزواری و ملاصدرا مطرح بوده و به اثبات رسیده است. این دو فیلسوف در اکثر ویژگی‌هایی که برای مقام فوق تجردی برمی‌شمارند، مشترک هستند. علاوه بر این در اکثر مبانی که برای اثبات این مقام مطرح شده نیز مشترکند (جز یک مبنا که ریشه در فلسفه اشراق دارد و ملاصدرا آن را مطرح نمی‌کند و آن نحوه بی‌ماهیتی در انوار اسفهبدیه است)؛ منتها تفاوت‌هایی در نحوة تبیین این مقام در بین این دو فیلسوف مشاهده می‌شود که بیشتر به خاطر گرایش مرحوم سبزواری به شیخ اشراق در نحوة اثبات و تبیین این مقام است. مقولة بی‌ماهیتی در فلسفة اشراق با ملاصدرا نسبت به مقام فوق تجردی متفاوت است. بی‌ماهیتی در فلسفة اشراق به معنای عدم ظلمت است و حتی شامل انوار حسی نیز می‌شود؛ در حالی‌که در فلسفة ملاصدرا بی‌ماهیتی به معنای نداشتن مقام معلوم و ترقی دائمی است؛ یعنی چون مقام معینی ندارد، نمی‌توان ماهیت معینی برای آن تعریف کرد که این معنا فقط مختص انسان است. این مسأله منجر به خلط‌هایی پیرامون مقام فوق تجردی در تقریر و بیان مرحوم سبزواری شده است. ملاصدرا بیشتر نگاه وجودی به این مقام دارد، که باعث می‌شود جنبة کاربردی‌تری به بحث پیرامون این مقام شود، در حالی‌که در فلسفه اشراق این نگاه کاربردی بسیار کم رنگ است. بنابراین، در یک ردیف قرار دادن این دو فیلسوف درباره این مقام خاص انسان از سوی مرحوم سبزواری بی‌مورد و نابجاست. علاوه بر اینکه برخی اختلاف نظرها نیز ناشی از اختلاف مبنا بین این دو فیلسوف شده، مرحوم سبزواری بسایط و عقول را بی‌ماهیت دانسته، در حالی که ملاصدرا عقول را نیز دارای مقام و حد معین می‌داند.

1- منظور از انوار اسفهبدیّه همان نفوس ناطقة انسانی است. به اعتقاد سهروردی، انوار اسفهبدیّه همان حقیقتی است که موجودیّت انسان به آن وابسته است، همان است که هنگام تعریف و اشاره از خود به «من» تعبیر می‌شود (شرح حکمة الاشراق، شهزوری، ص475،491 و فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، خالد غفاری، ص80). علاوه بر اینکه براساس مکتب اشراق در انوار نیز اختلاف تشکیکی وجود دارد. سهروردی در این زمینه می‌گوید: «النور کلّه فی نفسه لا یختلف حقیقته الا بالکمال والنقصان» (شرح حکمة الاشراق، شهزوری، ص311). همچنین، مرحوم سبزواری در دلایل خود مواردی را بیان کرده که نشان می‌دهد منظور از انوار اسفهبدیّه، نفوس انسانی است، مانند: تخطی از حد خود و عدم وقوف در مرتبة خود.

2- وی در این زمینه تصریح می‌کند: «لو لم تجز الحرکة فی الجوهر لم تکن للنفس الناطقةً وحدةً حقةً ظلّیة للوحدة الحقةالحقیقیّة والتالی باطل فکذاالمقدم» (شرح منظومه، ملاهادی سبزواری: 249).

3- «للنفس الناطقة الوحدة الجمعِة الحافظة لجمیع المراتب الطبیعیة والامریّة وتلک الوحدة لا تتأتی الا بان تکون النفس جسمانیّة الحدوث و روحانی البقاء متحرکة من الطبع الی اللطیفة الاخفویّة فاذا کان تبدلها الذاتی علی نحو الحرکة فی ما یجوز من اللطائف کان علی سبیل الاتصال والاستمرار» (شرح منظومه، ص249).

4-عبارت ملاصدرا چنین است: «فالمادة الجسمیّه اذا حقق الامر فی نحو وجودها الخارجی، ظهر انّ وجودها للعدم و ظهورها مندمج فی الخفاء و حضورها یتحصل بالغیبة و بقاءها منحفظ بالتجدد و الزوال، و استمرارها منضبط بتوارد الامثال...» (اسفارالاربعه، ملاصدرا، ج7، ص307) و همچنین می‌گوید: «لکلّ نوع من الاجسام الطبیعیّة صورة اخری مفارقة مدبّرة لهذه الصور الطبیعیّه فیّاضة علیها باذن الله مبدع الامر والخلق بایراد الامثال...» (همان،309). آیت الله حسن زاده در ذیل این دو عبارت می‌گوید: «قوله منحفظ بالتجدد و الزوال و استمرارها منضبط بتوارد الامثال و کذالک قوله باذن الله مبدع الامر و الخلق بایراد الامثال، جمع بین الحرکة فی الجوهر و التجدد فی الامثال» (گشتی در حرکت، حسن زاده آملی، ص188).

صدرالمتألهین در جای دیگر می‌گوید: «...قدمها [العقول] و دوامها ببقاء الله تعالی لاینافی حدوث العالم و تغییر ما سوی الله جمیعا... و ذلک لما اشرنا الیه مرارا انها من حیث ذاتها من لوازم الاحدیّه و الشؤون الالهیۀ و هی لوامع وجهه تعالی و تجلیّات نوره و اما من حیث نسبتها الی ما یصدر عنها علی التدریج و التجدید من خلق جدید فهی حادثة من هذه الجهة متجدد لانّ العلة مع المعلول فی الوجود من جهة ما هی علة...» (اسفارالاربعه، ملاصدرا،ج7/ص333) آیت الله حسن زاده عبارت «و اما من حیث نسبتها الی ما یصدر عنها...» را ناظر به حرکت در جوهر و تجدد امثال می‌داند (گشتی در حرکت، حسن زاده آملی، ص189).