نقد و بررسی دیدگاه دیویس درباره تجربه دینی وحیانی (الهامی)

مقصود از تجربه در این بحث، «رویداد نفسانیِ [=روحی و روانی] تقریباً تاریخمندی [به معنای پدید آمده در زمانی مشخص] است که صاحب تجربه آن را از سر می‌گذراند و تا حدی از آن آگاه است» (Davis, 1989:19). و اما تجربة‌دینی، در تمایز با دیگر انواع تجربه، از قبیل تجربة اخلاقی، تجربة زیباشناختی و تجربة حسی، تجربه‌ای است که به‌گونه‌ای برجسته و چشمگیر دست‌کم از نظر صاحب تجربه، صبغه‌ای دینی دارد. «صاحبان تجربه گاه برخی از تجربه‌های خود را، به جهت محتوای دینی آنها یا موقعیت دینی‌ای که آن تجربه‌ها در آن رخ می‌دهند، دینی می‌دانند ـ مانند مشاهده یا مکاشفه‌ای که محتوایی دینی دارد، یا احساس آرامشی که در حال نیایش یا اجرای عشای ربانی پدید می‌آید» (ibid: 30)، اما موقعیت و فضایی که تجربه در آن واقع می‌شود، به تنهایی برای دینی نمودن آن کافی نیست؛ برای مثال، احساس خارشی را که در ضمن نیایش در بدن پدید می‌آید، نمی‌توان تجربه‌ای دینی به شمار آورد.

ارائه مرز مشخصی که تجربه‌های دینی را از غیر دینی مشخص سازد، همواره با دشواری‌هایی مواجه بوده است، و از این‌رو، برخی ترجیح داده‌اند به جای ارائة تعریفی جامع و مانع از تجربة‌ دینی، انواع آن را بیان و ویژگی‌های هر یک را بررسی کنند. دیویس نیز در پژوهش عمیق و دقیق خود همین شیوه را پیش گرفته و با بیان انواع ششگانة تجربة دینی (تجربة‌ تفسیری، تجربة‌ شبه‌حسی، تجربة وحیانی، تجربة احیاگر، تجربة مینوی و تجربة عرفانی) کوشیده است ارزش معرفتی و نیروی اثبات‌کنندگی آنها را نسبت به حقایقی بیرون از ادراک متعارف آدمی نشان دهد.

در این مقاله، ابتدا دیدگاه وی را درخصوص تجربة‌ دینی وحیانی نقل¹ و سپس آن را از منظر عرفان اسلامی نقد و بررسی می‌کنیم تا گامی (هر چند کوچک) برای مطالعات تطبیقی و انتقادی در زمینه اندیشه اسلامی و مسیحی برداشته باشیم.

تجربه‌های وحیانی از دیدگاه دیویس

این‌ دسته از تجربه‌های دینی آنچه را صاحبان تجربه به یقین رسیدنِ² ناگهانی، الهام،³ وحی،⁴ روشنگری،⁵ «مشاهدة عرفانی»، و بارقة بصیرت می‌نامند، در برمی‌گیرد. گاه به نظر می‌رسد که این تجربه‌ها ناگهان بر صاحب تجربه هجوم می‌آورند، و با ویژگی دیگری که تجربه را دینی ‌سازد، همراه نیستند، که در این موارد آنچه سبب «تجربة‌ دینی» بودنِ آنها می‌شود، محتوای دینی آنهاست؛ ولی در بیشترِ موارد، این تجربه‌ها عنصر «وحیانیِ» یک تجربة‌ دینی پیچیده‌تر ـ‌ غالباً تجربه‌ای‌ عرفانی‌اند. علایم‏ مشخّصة تجربه‌های وحیانی از این قرار است: 1- معمولاً ناگهانی و کوتاه‌مدت‌اند، اگرچه ممکن است پیامدهای آنها (به ویژه در مورد تجربه‌های تغییر دین) یک عمر باقی بماند؛ 2- به نظر صاحب تجربه، معرفت ادعا شدة جدید بدون واسطه به دست آمده، نه از طریق استدلال یا ادراک حسی؛ 3- معمولاً به نظر صاحب تجربه، معرفت ادعا شدة جدید را عاملی بیرونی «سیل‌آسا» یا «رگبار‌گونه» (استعاره‌ها فراوانند) بر او فرو ریخته است؛ 4- «وحی‌ها» با یقین مطلق، حتی از جهاتی بیش‌ از یقینی که با ادراک حسّی ملازم است، همراهند؛ و 5- غالباً ادعا می‌شود که بصیرت‌های به دست آمده را نمی‌توان در قالب الفاظ بیان کرد.

در سنت‌‌های دینی شرقی، هر چند تهذیبِ نفس لازم است، اما آنچه بزرگ‌ترین مانع رهایی⁶ یا نجات به شمار می‌آید، همانا جهل⁷ است. «تجربه‌های روشنگرانه» غالباً ـ به ویژه در سنت‌های خداناگرایانه⁸ مانند آیین‌ بودا ـ مقصد جستجوی عرفانی و آغاز یک زندگی جدید و «حقیقی» دانسته می‌شوند. دی. تی. سوزوکی⁹ تجربة‌ زِن بودیست از ساتوری¹⁰ را این‌گونه توصیف می‌کند:

ساتوری عبارت است از آشکار شدن ناگهانی حقیقتی جدید برای ذهن که پیش‌از آن غیرقابل تصوّر بوده است. ساتوری یک فروپاشی ذهنی است که پس از روی هم انباشته شدن موادّ عقلی و استدلالی فراوان، ناگهان رخ می‌دهد. وقتی این انباشتگی به حدّی از ثبات رسید و کلّ عمارت در آستانة سقوط قرار گرفت، آنگاه بنگر که افقی تازه برای بررسی‌های کامل گشوده می‌شود... . ساتوری از لحاظ دینی، تولّدی است دوباره، و از لحاظ عقلی، دستیابی به دیدگاهی تازه (Suzuki, 1959: 95).

همة‌ تجربه‌های وحیانی به شهرآشوبیِ این «تجربه‌های روشنگرانة» عرفانی نیستند، اما البتّه همة آنها در دو ویژگیِ بی‌واسطه بودن و یقینی ‌بودن‌ مشترک‌اند. فیلو¹¹ گزارش می‌کند که:

گاهی اوقات که من با ذهن خالی به سراغ کارم رفته‌ام، ناگهان پُر شده‌ام؛ تصورات به‌گونه‌ای نامرئی سیل‌آسا بر سرم فرو ریخته‌، و از بالا به من القا شده‌اند...، زیرا از آن پس من نوعی توانگری در تفسیر، برخورداری‌ از نور، بصیرتی بسیار نافذ... در خود دیده‌ام که بر ذهن من تأثیری مانند تأثیر روشنترین مشهود بصری بر چشم دارد (James, 1977, p.460).

قدیسه تِرِسا نیز مؤکداً بیان می‌کند که این بصیرت‌ها از یک منبع الهی بیرونی می‌آیند، بی‌واسطه‌اند، و حتّی از «روشن‌ترین مشهودِ بصری» نیز یقینی‌‌ترند:

پروردگار خواسته است که این معرفت چنان در عمق فاهمه‌ حکّ شود که نتوان در آن تردید کرد، همان‌گونه که نمی‌توان در شهادت چشم خود تردید کرد ـ بلکه این تردید دوم آسانتر است، زیرا ما گاهی احتمال می‌دهیم که آنچه را می‌بینیم، تخیّل کرده باشیم،‌ درحالی که در اینجا، اگرچه ممکن است این احتمال یک لحظه‌ به ذهن خطور کند، ولی چنان یقین کاملی در کار است، که شک و تردید را توانی نمی‌ماند... . خدا در عمق جان، آنچه را می‌خواهد نفس دریابد وارد می‌سازد... . گویی غذا وارد معدة ما شده است، بدون آن‌که ما آن را خورده باشیم یا بدانیم که چگونه به معدة‌ ما رسیده است (Teresa, 1946, vol. 1:172).

یکی از پاسخ‌دهندگان هاردی می‌گوید که این معرفت «دانستن به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت با معرفت عقلی» است (Hardy, 1979:109)؛ و چنین عقیده‌ای هر جا که دین در کار است وجود دارد. این احساسِ یقین، البته منحصر به تجربه‌های وحیانی نیست؛ گزارش تجربه‌هایی از قبیل تجربة‌ یک حضور مقدس و تجربة‌ عرفانی «وحدت» نوعاً با همین احساس اطمینان همراه است.

دقیقاً همان چیزی که ادعا می‌شود که در این شیوة کاملاً یقین‌آور، برای شخص معلوم می‌شود انحای گوناگون دارد: ممکن است پیش‌گویی، وحی، یا بصیرت دینیِ روشن و به آسانی قابل بیانی باشد؛ ممکن است چیزی چنان فراگیر و بنیادین باشد که صاحب تجربه در بیان آن سخت دچار مشکل گردد؛ ممکن است ادعای ـ آشکارا باطلِ ـ داشتنِ علم مطلق‌ باشد، همان‌گونه که در موردِ یکی از پاسخ‌دهندگان هاردی که نوشته است:‌ «من می‌دانستم که می‌توانم هر مسأله یا مشکلی را که بر من عرضه شود، هر اندازه بغرنج باشد، پاسخ دهم» (Ibid:56)، به چشم می‌خورد. گاهی ممکن است صاحبان تجربه احساس «فهم همه‌ چیز» را داشته باشند، و سپس بیشترِ عمر خود را وقف کوشش برای شرح مفصّل‌ترِ آنچه در آن لحظة‌ کوتاه فهمیده‌اند، سازند:

به ‌نظر می‌رسید نور شدیدی از درون، اندیشه‌های مرا روشن کرده است. احساس باشکوهِ واصل شدن به من دست داد. چنان از لذّت سرشار بودم که گویی هم ‌اکنون راز صلح جهانی را کشف کرده‌ام. ناگهان دانستم. طُرفه آن بود که نمی‌دانستم چه می‌دانم. از آن به بعد درصدد شرح آن برآمده‌ام (Ibid:110).

برخی دیگر ممکن است هرگز کلامی برای بیان معرفت مورد ادعای خود نیابند ـ که در چنین مواردی، ادعای معرفتی‌ای که آن تجربه بتواند به ‌عنوان شاهد و دلیل آن به کار رود، وجود ندارد، و آن تجربه حقیقتاً وصف‌ناپذیر است.

اما در بیشتر موارد، صاحب تجربه ادعاهای معرفتی مشخصی دارد. در موارد بسیار معمولی، محتوای آن «بصیرت» را می‌توان در آن موعظه یا متنی دینی یافت که ناگهان در نظر شنونده حقیقتی مسلّم نمودار می‌شود:

در حال گوش دادن به موعظه‌ای در کلیسای سنت ماری بود که به وجود خدا یقین کردم. احساسات در پایینترین حدّ ممکن بود... این احساسِ یقین اساس عقلی نیز نداشت. فقط این بود که می‌دانستم که واعظ حقیقت را می‌گوید (Hardy, 1979:100).

اما معمولاً اعتقاد بر این است که معرفت مورد ادعا به‌گونه‌ای درونی‌تر برای صاحب تجربه کشف می‌شود. این ادعاها غالباً ماهیتی شخصی دارند، و گاهی کاملاً اختصاصی‌اند، مانند وقتی که قدیسه تِرِسا می‌گوید: من در موردِ‌ تأسیس صومعة‌ سنت جوزف،¹² تعالیم و الهاماتی از پروردگار دریافت کرده‌ام (Teresa, 1946, ch. XXXIII). از این رایجتر تجربه‌هایی است که در آنها ـ حتی در مواردی که صاحب تجربه آن را وصف‌ناپذیر می‌خواند ـ ادعا می‌شود که حقایق دینی نسبتاً عام، ولی قابل بیانی ادراک شده است. این قسم شامل گستره‌ای از تجربه‌ها، از دعاوی مسیحی پرشاخ و برگِ قدیسه تِرِسا و جولیَن ناریچی دربارة تثلیث (Teresa, 1961, 7.i, Julian, 1966, ch. 58) گرفته تا دعاوی دینی گسترده‌ترِ آر. اِم. بیوک (پایین‌تر را ببینید)، می‌شود و مصادیق بی‌شماری دارد. صاحبان تجربه غالباً میان آن باور عقلی که پیشتر بدان معتقد بودند، با شیوه‌ای که اکنون بدان شیوه، صادق بودنِ آن عقیده را «می‌بینند» یا «می‌دانند»، تمایز قائل می‌شوند (تمایزی که نیومن¹³ میان باورهای «مفهومی»¹⁴ و باورهای «واقعی»¹⁵ قایل شده است) (See: Lewis, 1959:25)؛ «معنای مفهوم خدا را با همة وجودِ خود فهمیدن، همان محبّت است» (Hardy, 1979:109)؛ «می‌توان گفت: در اینجا، آنچه را ما از رهگذر ایمان بدان باور داریم [یعنی تثلیث]¹⁶ روح به چشم می‌بیند» (Teresa, 1961:7.i).

شاید عجیب باشد که این تجربه‌های وحیانی، که الهام‌بخشِ یقین شدیدی است، همان تجربه‌ای است که مراجع معنوی معمولاً اعتمادی به آن ندارند. این تجربه‌ها نیز، همانند «مکاشفات» غیر دینی، منابع غیر معتبری برای معرفت، و در معرض اتّهام محسوب می‌شوند، مگر آن‌که خلافِ آن اثبات شود؛ مثلاً در کلیسای کاتولیک رومی، این سنّت دیرپا وجود دارد که الهام‌های ادعا شده را در بوتة آزمون‌هایی سخت می‌نهند که بسیاری از آن آزمون‌ها دربردارندة همان نوع ملاک‌هایی است که ما در مورد هر ادعای ادراکی به کار می‌بریم. برائت به واسطة عواملی مانند سازگار بودن با تعالیم کلیسا (اگرچه لازم نیست از قبل جزو آن تعالیم باشد)، و صداقت، سلامت، تحصیلات و معنویتِ صاحب تجربه اثبات می‌شود؛ حتی در این صورت نیز، آن امور اختصاصی که از طریق تصاویر و صداها برای صاحب تجربه کشف می‌شود، چندان معتبر تلقی نمی‌شود؛ مثلاً، مایستر اکهارت¹⁷ می‌نویسد: «الهام‌های اختصاصی» که از طریق فرشتگان یا اشراق‌های خاص حاصل می‌شود چه‌بسا فریبنده باشد، ولی معرفت دومی نیز وجود دارد که بی‌اندازه بهتر و مفیدتر است و غالباً برای همة‌ کسانی که در محبّت به کمال رسیده‌اند دست می‌دهد... و این وقتی است که آدمی از رهگذر محبّت و انسی که میان او و خدایش وجود دارد، چنان یکسره بر خدا اعتماد ‌کند و به او یقین داشته باشد که نتواند شک بورزد (Eckhart, 1981:264).

قدیسه تِرِسای آویلایی، که همواره واقع‌بین است، می‌نویسد که حتی اگر الهام‌های ادعا شده بر ملاک‌های موافقت با متون مقدس، و افزایش آرامش روحی و امیدواری و سر‌سپردگی به خدا نیز منطبق باشد، باز درصورتی که آن الهام‌ها، الهام‌هایی پراهمّیّت یا مستلزم عمل یا مربوط به شخص دیگری باشند، باید با کشیش عاقلی مشورت کرد (Teresa, 1961:144). سنت‌های دینی دیگر نیز چنین تردیدهایی دربارة‌ تجربه‌های وحیانی داشته‌اند؛ مثلاً در آیین بودایی، متانادو بهیکهوی¹⁸ راهب هشدار داده است که بصیرت‌هایی که مراقبه‌کنندگان گمان می‌کنند به دست آورده‌اند، در بیشتر موارد خطاست؛ چنین «شهود»هایی تنها در صورتی پذیرفته می‌شوند که صاحب تجربه به مرحلة‌ بسیار پیشرفته‌ای از مراقبه رسیده باشد و مراقبه‌کنندگان عالی‌رتبة دیگری نیز از آن شهود برخوردار باشند، یا آن‌که صاحب تجربه از کودکی استعداد «شهود» داشته باشد و بنابراین، به قابل اعتماد بودن مشهور باشد. به طور کلّی، در بیشتر سنت‌ها، الهام‌هایی که در خلال تجربه‌های عرفانی به دست آمده‌اند و نیز الهام‌های پیامبران و قدیسانِ «مورد تأیید»، بصیرت‌های دینی معتبری به شمار می‌آیند، درحالی که الهام‌هایی که از راه‌های دیگر به دست آمده‌اند و نیز الهام‌های پیش‌پا افتاده یا بی‌اهمیت کمتر قابل اعتمادند.

خوب است سخن را با نقل تجربه‌ای از آر. ام. بیوک که از نظر بصیرت‌های ادعا شده بسیار غنی است و به مناسبت‌های گوناگونی به آن بازخواهیم گشت، خاتمه دهم:

ناگهان... خود را پیچیده در ابری آتشین یافتم ... پس از آن، بی‌درنگ احساس سُرور به من دست داد، احساسِ شادمانی شدیدی که با اشراقی عقلی که وصف آن ممکن نیست، ملازم بود. از جمله، نه تنها باور کردم، بلکه دیدم که جهان از موادّ بی‌جان ترکیب نیافته است، بلکه بر عکس، موجودی است زنده؛ من از وجود حیات سرمدی در خودم آگاهی یافتم. این حالت نه اعتقادی راسخ به این بود ‌که من حیاتی سرمدی خواهم داشت، بلکه آگاهی [حضوری] از این بود که من هم‌اکنون صاحب حیات سرمدی‌ام؛ من دیدم که همة‌ آدمیان جاودانند‌؛ و نظم جهانی به‌گونه‌ای است که بی‌تردید همة امور با هم در جهت صلاح تک‌تک و کلّ امور کار می‌کنند؛ و اصل بنیادین جهان و اصل بنیادینِ همة‌ جهان‌ها همان است که ما آن را محبّت می‌نامیم، و سعادت تک‌تک و کلّ امور، در نهایت، کاملاً یقینی است. این مشاهده تنها چند ثانیه دوام یافت و زود سپری شد، ولی یاد آن و نیز احساسِ واقع‌نما بودنِ آنچه به من آموخت، در طول ربع قرنی که از آن زمان گذشته، در من باقی مانده است. من دانستم که آنچه آن مشاهده به من نشان داد، درست بوده است (James, 1977:385).

نقد و بررسی

تجربة وحیانی و کشف معنوی: آنچه در کلام دیویس تجربة وحیانی نام گرفته است، در عرفان اسلامی جزو کشف‌های معنوی به شمار می‌رود که ممکن است همراه با کشف صوری و یا بدون آن حاصل شود. کشف در اصطلاح عرفان اسلامی عبارت است از: «آگاهی از آنچه در پس پرده است، از معانی غیبی و امور حقیقی به نحو وجودی یا شهودی» (قیصری، 1375: 107). در این تعریف مقصود از معانی غیبی، اسماء و صفات ذاتی خداوند و مراد از امور حقیقی (یا حقایق عینی)، عقول و فرشتگان و دیگرحقایق ورای عالم طبیعت است و مراد از «به نحو وجودی» کشفی است که در تراز حق‌الیقین است و شخص در آن حقایق را به لحاظ وجودی دارا می‌شود و مقصود از «به نحو شهودی» کشفی است که در تراز عین‌الیقین است و شخص بی‌آنکه هنوز خود واجد و متحقق به حقایق شده باشد، آنها را شهود می‌کند. در هر حال، معرفتی که بر اثر کشف حاصل می‌شود، غالباً از معرفت‌های رایج که در بالاترین مرتبه از نوع علم‌الیقین‌اند، برترند.

از نظر عارفان مسلمان کشف بر دو قسم است: کشف صوری و کشف معنوی. در کشف صوری انسان با حواس باطنی (در برابر حواس ظاهری) صورت‌هایی را می‌بیند، صداهایی را می‌شنود، بوهایی را استشمام می‌کند، اموری را لمس می‌کند و مزه‌هایی را می‌چشد که افراد عادی در همان شرایط آنها را ادراک نمی‌کنند (همان، فصل 7).

کشف معنوی که در آن معنایی از معانی و یا حقیقتی از حقایق¹⁹ شهود و دریافت می‌شود، ناظر بر نوعی ادراک در مکاشفة عارف است که از سنخ ادراک حسی (اعم از احساس با حواس ظاهری و باطنی) نیست، هر چند می‌تواند با آن همراه باشد، که در این صورت مکاشفه هم جنبة صوری خواهد داشت و هم جنبة معنوی. کشف معنوی با توجه به سطوح وجودی عارف دارای مراتبی است:

1. اولین مرتبة کشف معنوی، ظهور معانی در قوة مفکره بدون استفاده از مقدمات و ترتیب قیاس و فراهم‌سازی استدلال و جستجوی حد وسط است. در این مرتبه از کشف که حدس نامیده می‌شود، ذهن مستقیماً از مطالب به مبادی آن منتقل می‌شود و امور مجهول، بی‌آنکه حرکت‌های فکری متعارف صورت پذیرد، برای سالک معلوم می‌گردد. این ویژگی، یعنی عدم وساطت فکر و استدلال، که دیویس دومین خصیصة تجربه‌های وحیانی دانسته است، در همة مراتب کشف معنوی وجود دارد. دانشی که در این مرتبه برای سالک حاصل می‌شود، دانشی حصولی از نوع علم‌الیقین (در برابر عین‌الیقین و حق‌الیقین) است که پایین‌مرتبة معرفت کشفی را تشکیل می‌دهد.

عارفان مسلمان تا قبل از زمان صدرالمتألهین، به پیروی از حکمای مشاء، قوة مفکره (که متخیله و متصرفه نیز نامیده می‌شوند) را مادی می‌دانستند و از این‌رو، دانش حدسی را که در موطن این قوه روی می‌دهد، آمیخته با حجاب مادیت و عاری از خلوص لازم می‌دانستند، که البته این نظر با توجه به دیدگاه حکمت متعالیه در باب تجرد خیال، ناتمام است. در واقع، ضعف دانش‌هایی که به حدس حاصل می‌شود، نه به جهت مادی بودن مفکره، بلکه به خاطر آن است که این مرتبه از معرفت، معرفتی حصولی و مفهومی است، نه حضوری و عینی.

2. دومین مرتبة کشف معنوی ظهور معانی در قولة عاقله است. قوة عاقله، حتی نزد کسانی که مفکره را قوه‌ای مادی و حالّ در جسم می‌دانستند، قوه‌ای روحانی و غیر مادی است که مفکره را به‌کار می‌گیرد و مسلط بر آن و بالاتر از آن است و از این‌رو، مُدرکات آن برتر از مدرکات مفکره به شمار می‌رود و حدس از پرتوهای انوار آن شمرده می‌شود. در این مرتبه نیز دانش حاصل آمده حصولی و مفهومی است، ولی بدون وساطت دلیل و حجت، و همین امر آن را از دانش فلسفی که تابع دلیل است، جدا می‌کند. به نظر می‌رسد با توجه به تجرد قوة خیال، لازم است وجه دیگری برای تفکیک این دو مرتبه از کشف معنوی ارائه نمود، هر چند که ملاصدرا نیز علی‌رغم قول به تجرد خیال، به تبع قیصری، و در واقع با نقل همان سخنان وی، این دو مرتبه را از هم تفکیک کرده است (شیرازی، 1366: 455).

3. سومین مرتبة کشف، ظهور معانی و حقایق کلی به نحو مبسوط و مشروح در مرتبة قلب است. در این قسم، علاوه بر معانی، حقایق، مانند فرشتگان و اعیان ثابت، نیز برای شخص منکشف می‌شود و از این‌رو، بر دو قسم است: الهام که در آن معانی منکشف می‌شود و مشاهدة قلبی که در آن حقایق مشهود می‌گردد.

4. چهارمین مرتبة کشف معنوی در مرتبة روح واقع می‌شود و شهود روحی نامیده می‌شود. روح در اصطلاح عرفان همان عقل مجرد کلی در اصطلاح فلسفه است. صاحب مکاشفة روحی اگر خود عارفی کامل و قطب باشد، به ذات خود و بدون واسطه، به مقدار استعداد اصلی‌اش، معانی غیبی را دریافت می‌کند و آنچه را دریافت کرده، همچون خورشیدی تابان، به مادون خود؛ یعنی به قلب و قوای آن (عقل و مفکره) افاضه می‌کند. و اگر خود عارفی کامل و قطب نباشد، معانی غیبی را به واسطة قطب و به مقدار استعداد و اندازة قربی که به قطب دارد، و یا به واسطة ارواح جبروتی (که در عالم عقول‌اند) و یا ملکوتی (که در عالم مثال‌اند) و او تحت حکم آنهاست، دریافت می‌کند.

5 و 6. مرتبة پنجم و ششم کشف به ترتیب مربوط به عمیق‌ترین ساحت‌های وجود آدمی، یعنی سرّ و خفی است. سرّ امری است که بر دیگران مخفی است و آدمی آن را در نهان خود ذخیره می‌کند؛ یعنی آن را خودش می‌فهمد، ولی دیگران از فهم و ادراک آن ناتوان‌اند، و پوشیده‌تر از سرّ، حقیقتی است که در جان انسان ریشه می‌دواند و در وجود او پنهان است، به‌گونه‌ای که امر بر خود او نیز مشتبه می‌شود و اشارت‌ها و عبارت‌ها از اظهار آن عاجز است. پی بردن به آنچه در این مرتبه است، تنها در صورت خفا و فنای آدمی ممکن می‌شود؛ پس مادامی که سالک خود را می‌بیند، به آن مرتبه و حقایق موجود در آن راه نمی‌یابد. بنابراین، معانی و حقایقی که در مرتبة خفی هستند، پس از مخفی شدن انسان ظاهر می‌شوند، و تا وقتی که انسان ظاهر است و فانی نشده است، آشکار نمی‌شوند (قیصری، 1375: 110).²⁰

از اینجا معلوم می‌شود ویژگی پنجم از آنچه دیویس در بیان خصایص تجربة وحیانی برشمرده (بیان‌ناپذیری)، در دو قسم اخیر کشف معنوی وجود دارد، نه در همة اقسام آن؛ هر چند او نیز قضاوت قطعی نکرده و تعبیر «غالباً ادعا می‌شود که بصیرت‌های به دست آمده را نمی‌توان در قالب الفاظ بیان کرد» را دربارة آن به‌کار ‌برده است.

دوم) تجربة وحیانی و وحی رسالی: با توجه به تعریف عام و نیز ویژگی‌های پنجگانه‌ای که دیویس برای تجربة وحیانی بیان کرد ـ به استثنای ویژگی پنجم که عمومیت ندارد و خود دیویس نیز با عبارت «غالباً ادعا می‌شود...» با تردید و نیز عدم تعمیم آن به همة موارد دربارة آن سخن گفت ـ وحی رسالی را نیز می‌توان در این قسم از تجربه‌ها جای داد، چنان که عارفان مسلمان نیز آن را در شمار کشف‌های معنوی توأم با کشف صوری آورده‌اند. مقصود از وحی رسالی همان است که انبیای الهی توسط آن کلام خدا را دریافت می‌کنند و رسالت ابلاغ و تبلیغ آن را به مردم بر عهده می‌گیرند. در عین حال، باید توجه داشت که فرآیند دریافت وحی رسالی دارای ویژگی‌هایی خاص و منحصربه‌فرد است که مجموع آنها آن را از هر نوع تجربة دینی و غیر دینی دیگری متمایز می‌کند و از این ‌رو نباید به دام مغالطه‌ای که برخی را گرفتار ساخته، افتاد و گمان برد که صرف قرار دادن این فرآیند در مقولة تجربة دینی موجب می‌شود که آن را همسنخ با دیگر تجربه‌ها و در سطح آنها و مشمول همة احکام آنها بدانیم. چنین مغالطه‌ای مانند آن است که کسی بگوید انسان حیوان است، و بنابراین، چیزی بیش از حیوان نیست و احکام جاری بر گاو و گوسفند بر او نیز جاری است، در حالی که حیوان بودن انسان تنها بخش کوچکی از ظرفیت‌های انسان را نشان می‌دهد و ویژگی‌های مندرج در فصل ممیز او را منعکس نمی‌کند.

فرآیند دریافت وحی رسالی نیز هر چند از آن نظر که یک سوی آن مربوط به شخص پیامبر است، و رویدادی روحی، تاریخ‌مند (به معنای واقع در زمانی مشخص) و آگاهانه در وی است که بُعد دینی دارد، می‌تواند تجربة دینی به شمار آید و از آن جهت که در این فرآیند، پیامبر معرفتی یقینی و فراتاریخی را بی‌واسطه و ناگهانی دریافت می‌کند، تجربه‌ای وحیانی است، اما این امور تنها بخش کوچکی از این پدیدة منحصربه‌فرد را بیان می‌کند و به دیگر جنبه‌های آن توجهی ندارد، از جمله:

1. اختصاص آن به کسانی که برای ایفای رسالت الهی برگزیده شده‌اند؛

2. مأمور بودن دریافت‌کنندة آن به تبلیغ و ابلاغ؛

3. مصون بودن آن از هر گونه خطا و اشتباه و انحراف تا مرحلة ابلاغ به مردم؛

4. دریافت‌کنندة محض بودن شخص صاحب این تجربه و عدم دخالت ناصواب او به هر نحو که در ابلاغ پیام الهی خدشه وارد سازد؛

5. عدم استمرار آن پس از نبی خاتم محمد مصطفی(ص)؛

6. برخورداری از حجیت عمومی و همگانی؛

7. معیار حق و باطل بودن؛ بدین معنا که هر چه مخالف آن باشد، ناصواب و باطل است.

شایان توجه است که عارفان مسلمان، علی‌رغم برخورداری از مراتبی از کشف و شهود، و علی‌رغم آنکه وحی رسالی را نیز نوعی کشف به شمار می‌آورند، همواره بر وجوه مشخصة آن تأکید ورزیده و بر لزوم عرضة دیگر کشف‌ها بر آن و سنجش با آن توصیه کرده‌اند و هر گونه کشف مخالف با آن را تخطئه کرده‌اند (ر.ک: شیروانی، 1381: 151ـ163).

سوم) آسیب‌شناسی مکاشفات عرفانی: نکته‌ای که دیویس در اواخر بحث خود بیان کرده است،²¹ مهم و درخور تأمل است و بحثی اساسی دربارة آسیب‌شناسی مکاشفات عرفانی به لحاظ معرفت‌بخشی را مطرح می‌کند و این هشدار را به انسان می‌دهد که هر ندای غیبی را نباید صدای حقیقت تلقی کند و هر صورتی را نباید صورت واقع بپندارد. عارفان مسلمان نکات فراوانی را در این خصوص بیان کرده‌اند که گردآوری و طبقه‌بندی و تحلیل و بررسی آن نیازمند پژوهشی جامع است.

البته، عارفان در اینکه مکاشفة راستین که در اثر اتصال با مراتب بالاتر هستی و بدون دخالت‌های گمراه‌کنندة قوة متخیلة شخص مکاشف پدید می‌آید، ارزش معرفتی دارد، تأکید دارند در عین حال، تمییز این‌گونه مکاشفات از مکاشفه‌های مشوب که گاهی شیطانی خوانده می‌شود، به‌ویژه در ابتدای سلوک دشوار است و از این‌رو توصیه می‌شود که سالک همواره با مرشد کاملی مرتبط باشد و مکاشفات خود را بر او عرضه کند تا درستی و نادرستی مکاشفاتش بر وی معلوم گردد؛ چنان که رؤیاها گاهی صادقند و صریح و گاهی صادقند و نیازمند تعبیر و گاهی اساساً کاذب و اضغاث احلام‌اند و هیچ ارزش معرفتی ندارند. کتاب و سنت و نیز عقل از دیگر میزان‌هایی است که به سنجش مکاشفات با آنها توصیه شده است. از جمله ابن‌عربی می‌گوید: «اگر کشف ما مخالف با کشف انبیا باشد، به کشف انبیا باید رجوع کرد، زیرا از مخالفت کشف خود با کشف انبیا به وجود خلل در کشف خود پی می‌بریم» (ابن‌عربی، بی‌تا، ص7، س18ـ20). ابن‌فناری القائات²² را بر دو قسم می‌داند: صحیح و فاسد. القای فاسد مورد اعتماد نیست و القای صحیح خود بر دو قسم است: الهی ربانی و ملکی روحانی. القای الهی مربوط به علوم و معارف است و القای ملکی به طاعت (اعم از واجب و مستحب) و به‌طور کلی به هر چه درآن صلاح و سداد است، فرا می‌خواند و الهام نامیده می‌شود. القای فاسد نیز بر دو قسم است: نفسانی و شیطانی. القای نفسانی آن است که حظّ و بهره و لذت نفس در آن است و هاجس خوانده می‌شود و القای شیطانی آن است که به معصیت خدا فرا می‌خواند ـ چنان که قرآن می‌فرماید: «شیطان به شما فقر را وعده می‌دهد و شما را به فحشا می‌خواند» (بقره، 268) ـ و وسواس نامیده می‌شود. معیار سنجش این القائات و تفکیک آنها از یکدیگر شرع است. هر چه در آن تقرب به خدا باشد از دو قسم نخست (الهی و ملکی) است و آنچه در آن چیزی باشد که شرع ناپسند دانسته، از دو قسم اخیر (نفسانی و شیطانی) است (فناری، 1374، ص50.).

قیصری نیز هشدار می‌دهد که واردات و خاطراتی که برای شخص روی دهد گاهی واردات شیطانی است و تفکیک این‌گونه واردات از انواع سه‌گانة دیگر (واردات رحمانی، مَلَکی و جنی) با استفاده از معیار و میزانِ سالک مکاشف صورت می‌گیرد. از نظر او «وارداتی که سبب خیر شود و به‌طور کلی از شر و بدی در پایان کار مصون باشد و به‌سرعت جای خود را به دیگری ندهد و در پی آن توجهی تام به حق حاصل گردد و لذتی عظیم در شخص پدید آید که وی را به عبادت تشویق کند، واردات ملکی و یا رحمانی است، و در غیر این صورت، شیطانی خواهد بود» (قیصری، 1375: 111 و 112).

وی همچنین بیان می‌کند که علاوه بر فرشتگان و انسان‌های کاملی که به دلیل توانایی برای تبدیل شدن به قالب‌های بدنی متنوع در عین حفظ قالب بدنی اصلی خود، ابدال نامیده می‌شوند، جنیان نیز می‌توانند وارد متخیله انسان شوند و برای وی تمثل یابند و با وی سخن بگویند و مطالبی را به وی القا کنند و چون شیاطین جنی از این طریق می‌توانند برای فرد تمثل یابند و کسی که این تمثلات برایش حاصل می‌شود، اگر خود اهل سلوک و آشنای به ضوابط کشف و شهود و به تعبیر قیصری از «اصحاب اذواق» باشد، گاهی با میزان‌ها و معیارهای خاص خویش می‌تواند تشخیص دهد که این تمثل از آنِ فرشته است یا دیگری، چنان که گاهی خداوند این امر را به وی الهام می‌کند، و اما اگر چنین تمثلی برای غیر مکاشف روی دهد، هر چند از صالحان و عابدان باشد، او نمی‌تواند حقیقت امر را تشخیص دهد مگر به واسطة شواهد و قراینی که معیار قطعی و یقین‌آوری نیستند و تنها موجب ظنّ و گمان می‌شوند (قیصری، پیشین: 101).

نتیجه‌

1. آنچه دیویس تجربة وحیانی نامیده است، ارتباط تنگاتنگی دارد با آنچه در عرفان اسلامی کشف معنوی خوانده می‌شود.

2. از مطالعة تطبیقی میان آنچه قیصری (به عنوان عارف مسلمان) دربارة کشف معنوی گفته، با آنچه دیویس از دیدگاه فیلسوف دین مسیحی دربارة ‌تجربة وحیانی بیان کرده، غنا و عمق آموزه‌های عرفان اسلامی معلوم می‌گردد.

3. لزوم تفکیک میان وحی رسالی و دیگر اقسام تجربة وحیانی (کشف معنوی) و توجه به ویژگی‌های خاص و منحصر به فرد آن نکتة بسیار مهمی است که در عرفان اسلامی بر آن تأکید شده، ولی در بحث دیویس از آن غفلت شده است.

4. آسیب‌شناسی تجربة وحیانی/ کشف معنوی، امری است که هم در فلسفة دین مسیحی و هم در عرفان اسلامی بدان توجه شده است، با این تفاوت که در عرفان اسلامی با احاطة بیشتر به مسأله پرداخته شده و راهکارهای متعددی برای تفکیک میان کشف اصیل (واقع‌نما) و کشف غیر اصیل (کاذب) ارائه شده است که راه را برای بهره‌وری معرفتی مناسب از این‌گونه مکاشفات باز می‌کند.

5. ویژگی پنجمی که دیویس در بیان خصایص تجربة وحیانی برشمرده (بیان‌ناپذیری)، در دو قسم اخیر کشف معنوی وجود دارد، نه در همة اقسام؛ هرچند او نیز در این‌باره قضاوت قطعی نکرده است.

6. دغدغة حجیت معرفت‌شناختی تجربه‌های دینی وحیانی مسألة مهمی است که دیویس به آن اشاره کرده، ولی راهکاری برای حل آن ارائه نکرده است، برخلاف عارفان مسلمان که با تفکیک انواع و مراتب گوناگون کشف معنوی، معیارهایی برای بازشناسی حقیقت از خطا در این موارد عرضه کرده‌اند.

پی نوشت‌ها

1-  نقل آرای دیویس با ترجمة مطالب وی دربارة‌ تجربة‌ وحیانی (Davis, 1989: 39-44) تقدیم می‌شود. در این ترجمه از معاونت و مشارکت دوست گرامی فاضل و با فضیلت آقای دکتر حسینعلی شیدان‌شید برخوردار بوده‌ام که بدین وسیله از ایشان صمیمانه سپاسگذاری می‌کنم.

2- conviction

3- inspiration

4- revelation

5- enlightenment

6- liberation

7- ignorance

8- atheistic

9-D. T. Suzuki.

10- Satori

11- Philo

12- St Joseph's

13- Newman.

14-  notional

15-  real

16- داخل قلاب از دیویس است ـ م.

 17- Meister Eckhart

 18- Mettanado Bhikkhu

19- مقصود از حقایق ارواح عالیه و فرشتگانند که موجوداتی مستقل و قائم به خود هستند و به مثابة جوهر هستند در برابر معانیی که اموری غیر مستقل و وابسته به حقایق‌اند و نسبت به ایشان به منزلة عرض هستند.

20- در این قسمت از افادات حضرت استاد جوادی آملی در درس شرح فصوص الحکم استفاده کرده‌ام.

21- آنجا که می‌گوید: «شاید عجیب باشد که این تجربه‌های وحیانی، که الهام‌بخش یقین شدیدی است، همان تجربه‌ای نیز هست که مراجع معنوی معمولاً اعتمادی به آن ندارند،. این تجربه‌ها نیز، همانند مکاشفات غیر دینی، منابع غیر معتبری برای معرفت، و در معرض اتهام محسوب می‌شوند، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود».

22-  القاء در اصطلاح عرفان، خطابی است که بر قلب وارد می‌شود و نمی‌ماند و به آن خاطر نیز گفته می‌شود، و اگر بماند، حدیث نفس خوانده می‌شود (ر.ک: فناری، 1374 :50، پاورقی).