معنای زندگی از دیدگاه جان کاتینگهام

تحلیل پرسش

قدم نخست در پرداختن به پرسش از معنای زندگی تحلیل خود پرسش است؛ به این معنی که آیا اساساً پرسش از معنای زندگی پرسش درستی است، یا نه شبه پرسش بوده، پرداختن به آن اتلاف وقت است؟ گفته­می­شود که شبه­پرسش، پرسش­هایی هستند که یا منطقاً ساختار پرسشی نادرستی دارند؛ مانند این­که بپرسیم«پاسخ به این پرسش چیست؟»، یا پرسش­هایی که مبتنی بر پیش­فرض­های غلطی هستند؛ مانند این پرسش که«چرا این کیف را دزدیده‌ای؟»، در­حالی­که او اصلاً چنین کاری را نکرده است(Thamson, On the Meaning of Life ,p5). حال با توجه به این موارد کاتینگهام نتیجه می­گیرد که پرسش از معنای زندگی در زمره هیچ­یک از اینها نیست و پرسش درستی است. همچنین به نظر می­رسد که وی نظر پوزیتیویست­های منطقی را مبنی براین­که تنها قضایا، جملات و کلمات هستند که می­توان از معناداری یا بی معنایی آنها سخن گفت و نه زندگی، و در حقیقت ملاک معناداری
« تحقیق­پذیری تجربی» است، در وهله­ نخست با استفاده از شعار خود پوزیتیویست­ها درمورد ملاک معناداری، بدون اتخاذ دیدگاهی دینی، به این صورت نقد می­کند که زندگی امری است که می­توان آن را تجربه کرد و بنابراین، می­توان از معناداری یا بی­معنایی آن سخن به میان آورد.

حال­که دریافتیم پرسش به لحاظ ساختاری پرسش درستی است، قدم بعدی، بیان این مطلب است که آیا در یافتن معنای زندگی ما به دنبال یک پاسخ خاص و منحصربه فرد هستیم، یا نه؛ زندگی می­تواند معانی متفاوت و گوناگونی داشته باشد؟ قبل از پاسخ به این پرسش باید خاطرنشان کنم که همه دیدگاه­هایی که در جستجوی چیستی معنای زندگی هستند، در واقع اصل معناداری زندگی را مسلّم فرض می­گیرند. اگر ما معتقد باشیم که زندگی معانی متفاوت و مختلف می­تواند داشته باشد، در این صورت باید معنا را امری شخصی و مبتنی بر میل و ارده هر فرد بدانیم که این امر اشکالات متعددی را مطرح می­کند، اما کاتینگهام برای اینکه از ابتدا هرگونه دیدگاهی را که مغایر یا متفاوت با دیدگاه خداباوری است رد نکند، بحث را با دیدگاه­های دیگر شروع می­کند. بدین ترتیب، در ابتدا او می­پذیرد که زندگی معنادار است و بدین ترتیب، پوچ­گرایی و معنای جعلی و سوبژکتیو برای زندگی را رد می­کند. برای این منظور او به نظر کسانی چون پروتاگوراس و نیچه اشاره می­کند. پروتاگرواس می­گفت:«انسان مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست» (کاپلستون،تاریخ فلسفه،ص126).

نیچه و قبل از او شوپنهاور و فروید معتقد بودند که زندگی فی­نفسه هیچ معنایی ندارد و ما باید با توسل به اراده آهنین خود و از طریق گزینش­ها و پاسخ مثبت به لحظه لحظه زندگی و رنج­های آن، زندگی خود را معنادار سازیم. فروید از جمله نوابغ قرن بیستم، پرسش از چیستی معنای زندگی را نشانه بیماری فرد می­داند. او می­گوید:

لحظه­ای که فرد از معنای زندگی سؤال می­کند، بیمار است...او با این پرسش به یک­سری شهوات ارضا نشده­ای اذعان می­کند که به جای آنها چیزهای دیگری اتفاق افتاده­است، در واقع نوعی تسلّا به احساس ناراحتی و اضطراب است (فروید، نامه به ماریو بناپارت، 1973(.

یا آرتور شوپنهاور (1860-1788)، معتقد است که زندگی بی­معناست، زیرا حقیقت جهان خواست و اراده است منتهی این اراده هم بدون علت است و هم بدون هدف. از نظر او زندگی سراسر رنج است و راه رهایی از این رنج هم کاستن از شدّت اراده است. او می­گوید:

اراده همواره تقلّا می­کند، زیرا تلاش یگانه ماهیت آن است، و هیچ مقصود محصولی نمی­تواند نقطة پایانی برآن بگذارد. از این رو، چنین کوششی نمی­تواند به رضایتی نهایی دست یابد...امّا در خود تا ابد ادامه دارد...درد به­خودی­خود گریزناپذیر و ذاتی زندگی است، کوشش­های توقف­ناپذیر برای دور ساختن رنج کاری بیش از تغییر در صورت آن انجام نمی‌دهند...هرچه اراده شدیدتر، رنج هم بیشتر. بنابراین، راه رهایی از این رنج کاستن از شدّت اراده است و نه خودکشی...خودکشی نه تنها انکار اراده نیست، بلکه تأئید نیرومند آن نیز هست، زیرا ماهیت ذاتی انکار در این واقعیت مضمر است که از لذّت زندگی اجتناب شود، نه از غم­های آن (شوپنهاور، جهان همچون اراده و تصور، صص89-306).

در اینجا به نظر می­رسد که شوپنهاور علی‌رغم اعتقاد به سراسر رنج بودن زندگی، در واقع، لذات آن را بیشتر از غم­هایش احساس می­کرده­است که خودکشی را به نوعی محرومیت از لذات زندگی می­داند.

کاتینگهام در نقد ایشان که زندگی را ذاتاً بی­معنا دانسته، معنا را منوط به اراده و میل شخصی می­کنند، می­گوید:

انسان هر عقیده­ای هم داشته باشد، دست­کم این تواضع را خواهد داشت که بپذیرد به عنوان موجودی ممکن وجود دارد... و اینکه عملکردها و تصمیمات انسان نمی­توانند بدون اتصال به حقیقتی غیرانسانی و مستقل که خود آن را خلق نکرده است، معنابخش زندگی باشند (2003,p16).

از دیدگاه کاتینگهام، فلسفه­ای که رستگاری و نجات، و به عبارتی معناداری را منوط به قدرت می­کند، هیچ ارزشی برای ادّعاهای انسان­های ضعیف و محتاط قائل نیست، در­حالی­که در واقع چنین نمی­تواند باشد، زیرا حتی انسان­های ضعیف هم خواهان زندگی معنادار بوده و می­توانند از آن بهره­مند شوند و بنابراین، اگر قرار است زندگی اساساً معنایی داشته باشد، نمی­تواند صرفاً امری جعلی و مطابق سلیقه شخصی ما باشد. بدین ترتیب، او سوبژکتیو بودن معنا را رد می­کند. سپس با بحثی در خصوص رابطه علم و معنا، علل احساس بی­معنایی را در دوران جدید مطرح و رد می­کند و از این رو، به بیان دیدگاه اصلی خود نزدیکتر می­شود.

علم و معنا

یکی از عمده­ترین مسائل در دوران جدید، پیشرفت­های چشمگیری است که در حوزه علم صورت گرفته است؛ به­طوری­که این تصور پدید آمده است که اگر علم اندکی هم پیشرفت کند، حتی می­تواند چرایی وجود ما و جهان را نیز تبیین کند. برای مثال، یکی از برجسته­ترین دانشمندان معاصر،استیفن هاوکینگ، چنین اظهار می­کند:

تاکنون، بسیاری از دانشمندان در پی بسط و گسترش نظریه­های نوینی بوده­اند که چیستی جهان را توصیف کنند تا پرسش از چرایی آن را مطرح کنند... به­هرحال، اگر ما یک نظریة کامل داشته باشیم[که فیزیک کوانتوم را با نظریة نسبیت عمومی ترکیب کند]...، همة ما...خواهیم توانست در بحث از پرسش دربارة این که چرا ما و جهان وجود داریم، شرکت کنیم. اگر پاسخ این پرسش را بیابیم، این نهایت موفقیت عقل بشری خواهد بود...(Hawking‚  A  Brife History of Life‚ p193)

کاتینگهام نه تنها معتقد است که علم با تمام پیشرفت­های چشمگیری که داشته است و حتی با رسیدن به یک نظریه یکپارچه که مورد نظر هاوکینگ است، از پاسخ­گویی به چرایی وجود ما و جهان عاجز است و در واقع، نهایت کاری که علم می­تواند در این زمینه انجام دهد همچنان توصیف جهانی است که وجود دارد و نه تبیین این­که چرا اصلاً باید جهانی وجود داشته باشد که مورد توصیف قرار گیرد، بلکه حتی پیشرفت­های علمی را یکی از دلایل عمده احساس بی­معنایی در دوران مدرن معرفی می­کند. از جمله نظریه­های علمی که به عنوان مانعی بر سر راه معناداری زندگی معرفی شده­اند، می­توان از کیهان شناسی مدرن و انقلاب کوپرنیکی، حذف علت غایی از علم در قرن هفدهم توسط رنه دکارت و نظریه تکامل داروین در قرن نوزده نام برد.

کاتینگهام اظهار می­کند که عمده تفکر دینی پیش از کوپرنیک درباره نسبت ما با نظمی برتر بود  که بسیار بزرگتر از ما بود، ولی دست­کم از لحاظ معنوی برای ما قابل دسترس بود. به عبارت دیگر، تا قبل از انقلاب کوپرنیک تفکر غالب مطابق داستان کهن آفرینش در کتاب مقدس این بود که انسان­ها نقش محوری خاصی در جهان دارند- آنها به صورت خدا خلق شده­اند و در جهانی جای گرفته­اند که به معنای خاصی به خاطر آنها به­وجود آمده است، «خورشید و ماه بر فراز آسمان­ برای نورافشانی به زمین تنظیم شده­اند (سفر پیدایش17:1)». البته، مشابه این تفکر در فرهنگ اسلامی خود ما نیز مطرح است، این­که «خلق الله کلّ شیءٍ علی صورته»، یا این­که از انسان به عنوان اشرف مخلوقات و هدف آفرینش نام برده می­شود. مولانا می­فرماید:

جوهرست انسان و چرخ او را عرض
جمله  فرع و پایه­اند و او غرض

لیکن مطابق کیهان شناسی مدرن، جهان بسیار بزرگ، وحشت­انگیز، هیبت­آفرین و مرموز است. انسان مانند ذرّه­ای در این دنیای بزرگ احاطه شده و وجود و عدمش هیچ اهمیتی برای این کلّ عظیم ندارد. در نتیجه، به­نظر می­رسد که او به­طور همزمان گرفتار دو احساس می­شود: اوّل احساس حقارت در برابر این بیکرانگی حیرت­انگیز و دوم احساس بیگانگی و عدم ارتباط با این نامتناهی. نتیجة این دو احساس این است که انسان احساس می­کند که زندگی او در این پهنة بیکران اهمیت، ارزش و معنایی ندارد. ازاین­رو، دیگر از آن نقش محوری انسان که در کتاب مقدّس ذکر شده بود، در این دوران خبری نیست. در نتیجه، این احساس خلأ و بیگانگی از جهان است که انسان را وا می­دارد تا از خود بپرسد:«واقعاً من برای چه این­جا هستم، و معنای زندگی من چیست؟»

از طرف دیگر، در قرن هفدهم و با پیشرفت علم جدید، علّت غایی که در دوران باستان، به ویژه نزد ارسطو، و در قرون وسطی جایگاهی منحصربه­فرد در تبیین علمی داشت، توسط دکارت کاملاً از علم کنار گذاشته شد. تمامی امور و پدیده­ها در این دوران برحسب اصول کلّی ریاضی و فیزیک تبیین می­شد و بنابراین خدایی که تا پیش از این غایت همة امور بود و تمامی پرسش­های انسان دربارة منشأ و معنای جهان هستی و زندگی آدمی را می­توانستند از طریق ایمان به آنها پاسخ دهند، کنار گذاشته شد. بدین ترتیب، علم همچنان پیش رفت تا اینکه در قرن نوزدهم تحوّلاتی که در زیست­شناسی مدرن با نظریة تکامل داروین رخ داد، زمینه را بیش از پیش برای طرح پرسش از معنای زندگی در وهله نخست، و به دنبال آن احساس بی معنایی فراهم کرد. طبق این نظریه، خدا ما را براساس طرح و تدبیری پیشین خلق نکرده است، بلکه ما محصول فعالیت  نیروهای کر و کور طبیعی هستیم که از طریق تنازع برای بقا و در یک فرآیند تدریجی قهری به صورت کنونی درآمده­ایم. انسان محصول تصادف است، نه طرحی الوهی در جهت هدفی مقدّس. ازاین رو، وقتی انسانی که همواره تشنة ارج و اهمیت است، با این نظریه مواجه می­شود، بیشتر در ورطة احساس بی­معنایی فرو رفته و در طلب معنا، پرسش از معنای زندگی را مطرح می‌کند.

بدین ترتیب، تمامی این عوامل رفته­رفته باعث شد که دین و باورهای دینی رو به زوال نهاده، فلسفه­های نیهیلیستی زمینة رشد پیدا کنند، تا جایی که یکی از علل مهم در طرح پرسش از معنای زندگی و در واقع مواجهه با بحران معنا در دوران جدید را تزلزل در ایمان و تضعیف پایه­های دین توسط علم دانسته­اند.

از­این­رو کاتینگهام در پاسخ به این موانع و چگونگی برداشتن آنها از سر راه معناداری زندگی معتقد است که اولاً؛ اگرچه، در واقع زندگی ما در مقایسه با وسعت جهان و ابدیت حقیر و فانی است، چه بسا نیازی نیست که این فانی بودن به خودی خود منجر به بی­معنایی شود (2003,p36). به عبارتی، می­توان گفت که انسان می­تواند بدون توجه به چنین مسائل کیهان­شناختی معنا را یکسره برحسب برنامه­ها و گزینش­های خود معنادار بیابد؛ درست همان‌طور که طبیعت­باوران عین­گرا چنین می­کنند، مهمترین و رایجترین قرائت نظریة عین­گرا این است که زندگی معنادار عبارت است از همراه شدن قوای ذهنی خاص با ارزش­های مستقل از ذهن (Metz,2007). سوزان ولف این دیدگاه را به­طور خیلی مختصر به این صورت بیان می کند:«معنا وقتی حاصل می­شود که کشش ذهنی با جاذبه­ای عینی هماهنگ شود» (نقدونظر،1382،ص34).

طبق این نظریه برای این که زندگی فرد معنادار باشد باید این فرد: 1- به طور فعّال و جدّی درگیر و مشغول به امری باشد؛ 2- این درگیری جدّی متعلّق به طرح­های باارزش و دارای اهمیت باشد. بنابراین، اگر فردی در زندگی خود به­طور جدّی به امری دل­مشغول نباشد یا آن چیزی که متعلّق دل­مشغولی جدّی اوست، مهم و اساسی نباشد، در این صورت زندگی او بی­معنا خواهد بود. حال در این خصوص که مقصود از طرح‌های با ارزش کدام است، اختلاف نظر وجود دارد و تقریرهای بسیاری درباب طبیعت­گرایی عین­گرا مطرح شده است که در این­جا ما به برخی از آنها به طور خلاصه اشاره می­کنیم.

برخی از عین­گراها نظیر لورانس توماس اخلاق را معنابخش زندگی می­دانند. به نظر ایشان، اخلاق مستقلاً و بدون ایمان به خدا می­تواند معنابخش زندگی باشد. صورت سادة این دیدگاه به این ترتیب است که اخلاقی عمل کردن در درجة نخست نشان دهندة سلامت عملکرد قوای ذهنی و روحی است که برخورداری از چنین سلامتی خود می­تواند به زندگی معنا دهد. از سوی دیگر، وقتی شما اخلاقی عمل می­کنید؛ مثلاً به فردی کمک می­کنید و باعث آرامش و خشنودی او می‌شوید، از یک سو این آرامش باعث آرامش و رضایت خاطر خود شما هم می­شود و از سویی مورد تمجید و تحسین واقع می­شوید که خود این تأیید و تصدیق توسط دیگران باعث می­شود که ما زندگی­مان را معنادار بیابیم.

یکی از دلایلی که عین­گراها اخلاق را امری عینی می­دانند، این است که آنها اخلاق را به فطرت ارجاع می­دهند و معتقدند که انسان­ها فطرتاً اخلاقی هستند و ما اگر به فطرت خود بازگردیم، می­توانیم معنا را کشف کنیم.

امر دیگری که از دیدگاه عین­گراها دارای جاذبة عینی است و در واقع می­تواند به زندگی معنا دهد، عشق است. به نظر می­رسد از منظر طبیعت­گراها منظور از عشق به عنوان معنابخش به زندگی نه عشق الهی، بلکه عشق زمینی، و به­طور خاص عشق دو جنس مخالف به هم است. این نوع از عشق با ضرورت دادن به زندگی معشوق به این صورت که او احساس می­کند وجودش برای فرد دیگری مهم است، می­تواند معنابخش به زندگی او  شود. تولستوی می­گوید: «نباید در صدد اطفاء کامل نفس حیوانی بود، باید مهربانی کرد؛ زندگی بدون عشق و مهربانی بی­معناست» (فلسفه زندگی،ص8).

یکی دیگر از نظریه­های عین­گرا، نظریة خلاقیت است که توسط ریچارد تیلور بیان می­شود. او معتقد است که زندگی فقط تا اندازه­ای معنا دارد که خلّاق باشد. تیلور با بازگشت به آزمون فکری سیزیفوس بیان می­کند که بهترین تبیین برای فقدان معنا در زندگی او این است که حیات وی پر از تکرار و خالی از نوآوری است. زندگی او بی­معناست، چون هیچ چیز اصیل و زیبایی انجام نمی­دهد. بنابراین، می­توان دریافت که هنر شامل: نقاشی، موسیقی، شعر و...و حتی احتمالاً کشف علمی را می­توان از عواملی دانست که به زندگی ارزش می­دهند. البته، این نظریه نیز مانند هر نظریة دیگری خالی از اشکال نیست و کسانی به نقد آن پرداخته­اند که ما در این­جا تنها به بیان مهمترین آنها که تقریباً به همة صورت­های عین­گرایی وارد شده است، می­پردازیم.

در نقد تمامی نظریه­های عین­گرا روشی بسیار جامع به کار گرفته می­شود. همة صورت­های نظریه­های عین‌گرا زندگی را به «ظرفی» فرو می­کاهند که صرفاً حامل چیزهای معنادار است، بدون این که خود این ظرف هیچ ارزش و اهمیتی داشته باشد (Metz,2007). در واقع، از دیدگاه عین­گراها خود زندگی به مثابه یک کلّ است که دارای امور معنادار مانند هنر، اخلاق، موسیقی، عشق و...است که این اجزای معنادار معنابخش به زندگی هستند. به سبیل قیاس مانند یک اثر هنری بزرگ که شخصی فقط به خاطر نوع رنگ به کار رفته در آن، بدون توجه به کلیت آن، اثر را ارزشمند بداند.

ثانیاً؛ کاتینگهام بیان می­کند که این­طور نیست که اندیشة تکامل تدریجی جهان یکباره در نیمه­دوم قرن نوزده ناگهان فوران کرده­باشد، بلکه بسط و گسترش تدریجی عالم از یک حالت ابتدایی احتمالی بود که قرن­ها پیش توسط اندیشمندانی، نظیر دکارت هم مورد مداقه قرار گرفته بود، بدون اینکه خدشه­ای به ایمان مسیحی خالصانه او وارد کند (2003,p41). مقصود کاتینگهام این است که تفسیر تکاملی جهان، تفسیری علمی  است که از اصطلاحات و گزاره­های علمی برای توصیف جهان بهره برده است که در عین­حال، ما می‌توانیم تفسیری دینی و غیرعلمی از آن داشته باشیم. این دو نوع تفسیر از جهان (علمی و دینی) معارض هم نیستند، بلکه در حقیقت دو تفسیر با زبان و اصطلاحات متفاوت از یک واقعیت واحد هستند. ازاین­رو، می­توان دریافت که تفسیر تکاملی به­خودی­خود نمی­تواند منجر به بی­معنایی شود. از سوی دیگر، باید گفت که مکانیسم تکامل تهوع­آور است؛ به این معنی که نگاهی کاملاً وحشیانه و بدبینانه به جهان داشته، آن را همواره با «چنگ و دندانی خونین»، به تعبیر تنی­سان، به تصویر می­کشد که در آن فقط کشمکش، رنج، ویرانی و ... وجود دارد. بنابراین، کاتینگهام معتقد است که انسان می­تواند با تحولی بنیادی در نوع نگاه به جهان، جهانی زیبا، هماهنگ و توأم با آرامش را نیز به تصویر کشد؛ زیبایی­هایی که در طبیعت وجود دارند، آرامشی که در آسمان آبی موج می­زند و نظایر آن غیرقابل ­انکار است.

بنابراین، از نظر کاتینگهام پیشرفتهای علمی به‌ خودی­ خود منجر به بی­معنایی نمی­شوند و در واقع، بیشتر مواقع احساس بی­معنایی ناشی از نوع نگاه ما به عالم و رویداد­های آن است؛ حتی درخصوص رنج و دردهایی که انسان­ها - حتی مؤمنان-  دچار آن می­شوند و بالاتر از همه آنها حقیقتی به نام مرگ و فناپذیری،  با تفسیری دینی و این­که همه این­ رنج­ها در جهت تعالی بشر بوده، ظاهر آنها شر است، در حالی­که خیر کثیری در آنها از جانب خداوند خیرخواه و دوستدار مخلوقاتش وجود دارد، می­توان آنها را نه دلیلی بر بی
معنایی، بلکه دلیلی بر هدفمند بودن و نظم جهان تفسیر کرد.

ویژگی­های معناداری

اکنون می­پردازیم به ویژگی­های معناداری و این­که با تمام این اوصاف، چگونه می­توان زندگی خود  را در دنیای مدرن و با وجود همه پیشرفتهای علمی معنادار یافت. در ابتدا باید خاطر نشان کنیم که روش کاتینگهام در بیان موضع خود - همان­طور که قبلاً هم اشاره شد- از طریق نقد نظریه­های دیگر است؛ به این صورت که او مطابق نظریه طبیعت­باوری بیان می­کند که انسان در وهله نخست می­تواند با گزینش یکسری اهداف و برنامه­ها زندگی خود را معنادار سازد. بنابراین، اولین ویژگی عمل معنادار انتخابی بودن آن است. اما نکته مهم درمورد انتخابی بودن عمل این است که این انتخاب کاملاً آگاهانه باشد؛ به این معنی که فاعلی عاقل با آگاهی از آنچه می­خواهد انجام دهد و به آنچه
می­خواهد برسد، دست به انتخاب زده­باشد. ازاین­رو، فعالیت­هایی را که فرد به­خاطر روان­پریشی انجام
می­دهد، یا گزینش­هایی که برخی افراد براساس یکسری عقده­های روانی یا لطمه­های روحی که در دوران کودکی متحمل شده­اند، داشته­اند- مثلاً زن فاحشه­ای­ که این عمل را به­خاطر این­که در کودکی دستخوش فساد و فحشا بوده، انتخاب می­کند، یا شکنجه­­دهنده­ای که از این کار خود لذت می­برد، صرفاً به این دلیل که تحت عقده­های روانی ناشی از پرورش در دامن پدری ظالم است- را نمی­توان انتخابی آگاهانه و در نتیجه عملی معنادار دانست. حال این انتخاب آگاهانه در مرحله بعد باید دارای شأن و منزلت اخلاقی هم باشد؛ به عبارتی، دارای ارزش اصیل باشد که بتوان ارزش آن را از طریق ویژگی­هایی که در جهان به­طور عینی وجود دارند، ارزیابی نمود و نیز موجب رشد و تعالی استعدادهای انسانی شود. انتخاب­هایی که صرفاً براساس میل و رضایت شخصی و بدون توجه به منزلت اخلاقی عمل صورت می­گیرند را نمی­توان انتخاب­هایی معنادار توصیف کرد. برای مثال، شکنجه­دهنده­ای را که در خدمت رژیمی فاسد است و ادعا می­کند که این شغل را آگاهانه انتخاب کرده، از آن لذت می­برد، نمی­توان معنادار دانست، زیرا این عمل دارای منزلت اخلاقی و ارزش اصیل نیست. انتخاب ما باید به گونه­ای باشد که در عین این­که خود از آن احساس رضایت می­کنیم، ما را از تعامل عاطفی و گفتگوی عقلانی با دیگر همنوعانمان محروم نسازد، موجب نشود که ما از دیگر انسان­ها به عنوان ابزاری صرف در جهت اهداف خودخواهانه خود بهره ببریم. بنابراین یکی دیگر از ویژگی­های مهم معناداری اخلاقی بودن آن است. کاتینگهام معتقد است تمامی ویژگی­هایی که تا این­جا ذکر شد، چه بسا برای معناداری ضروری باشند، اما کافی نیستند، بلکه عامل دیگری نیاز است. برای این­که برنامه یا فعالیتی به زندگی ما معنا ببخشد، باید احساس کنیم که این فعالیت نه تنها بازتاب انتخاب­های اصیل ما بوده و ارزشمند است، بلکه باید همچنین دورنمای حداقلی از موفقیت را نیز داشته باشد (2003,p66). البته، این موفقیت­مدار بودن صرفاً به این دلیل نیست که فرد بتواند فعالیت و هدف خود را با روحیه­ای مناسب دنبال کند، بلکه فرد در پایان هم می­خواهد به چیزی دست یابد؛ مثلاً پرتاب دارت بدون تلاش برای کسب امتیاز یا رسیدن به آرامش روحی-روانی و صرفاً برای گذران وقت عملی معنادار محسوب نمی­شود. بنابراین، ویژگی چهارم عمل معنادار موفقیت­مداری آن است. بدین ترتیب ویژگی­های معناداری عبارتند از:

1-       انتخابی بودن؛

2-       آگاهانه بودن این انتخاب؛

3-       برخورداری از منزلت اخلاقی؛

4-       موفقیت­مداری.

به عبارت دیگر:

«عمل معنادار، عملی است که فاعلی عاقل آن را آگاهانه و با توجه به منزلت اخلاقی عمل انتخاب  کرده و می­خواهد در نهایت به موفقیت برسد و عملاً به چیزی دست یابد».

حال در این قسمت از بحث می­رسیم به بیان موضع و دیدگاه اصلی کاتینگهام. او برای اثبات موضع خود به خطری اشاره می­کند که همواره عمل معنادار ما را تهدید می­کند، و آن عبارت­ است از احساس ناکامی و  بیهودگی احتمالی که در جستجوی معنا همواره به سراغ انسان آمده، موجب آزار او می­شود. این ناکامی بر دو نوع است: کلی و جزئی (2003,p67). به­لحاظ  کلّی، ما می­دانیم که هیچ امری در جهان طبیعی برای مدت طولانی دوام ندارد و هر موفقیتی، در بهترین حالت، موقتی است. بنابراین، این تصور پیش می­آید که اگر کل فعالیت بشری بخشی از فرایند بسیار دشواری است که در نهایت نابود می­شود، پس چرا انسان برای انجام آنچه خیر و باارزش است، تلاش کند، درحالی­که می­داند سیاره زمین پس از یک میلیارد چرخش دور خورشید در سراشیبی آنتروپیک اجتناب­ناپذیر جهان  به سوی انقراض و نابودی پیش می­رود و نه راستی و کژی و نه هیچ چیز دیگری باقی نخواهد ماند؟!

نظر کاتینگهام درخصوص این مسأله، این است که اگرچه این نوع کلی بیهودگی و احساس ناکامی مسأله مشکل­سازی برای برخی متفکران است، اما می­توان به طور معقول و موجهی اثبات کرد که یک مدت متناهی از زمان هم می­تواند مجال کاملاً مناسبی برای دنبال کردن فعالیت­های معنادار باشد. برای مثال، ما امروز با غرور و افتخار از امپراتوری روم یاد می­کنیم، درحالی­که کاملاً از بین­رفته است. بنابراین، از متناهی بودن نمی‌توان بی­معنایی را نتیجه گرفت. کسی که در طول عمر محدود خود، مثلاً هفتاد سالگی، نتواند زندگی خود را معنادار بیابد، چگونه می­تواند زندگی نامحدود را معنادار بیابد. سخنی که اغلب در این مورد به ویتگنشتاین نسبت داده می­شود، این است که:«چیزی در واقعیت زمان بیشتر وجود ندارد که زندگی را بامعنا سازد اگر عمر محدود بی­معنا باشد، عمر نامحدود نیز بی­معنا خواهد بود».

اما نوع جزئی بیهودگی منبع تهدید همیشه حاضر شکست در زندگی هر یک از ما انسان­هاست. تلاش برای دنبال کردن آنچه خیر است، اغلب می­تواند در مواجهه با اموری، نظیر جنگ، قحطی، بیماری، حکومت­های استبدادی و... ناکام بماند. بنابراین، در این صورت انسان چگونه می­تواند واقعاً معنایی در انجام امر خیر و به طور کلی معنایی در زندگی خود بیابد درحالی­که هر لحظه ممکن است مقصود و هدف او در مواجهه با یکی از این امور با شکست مواجه شود. البته، او خاطرنشان می­کند که چه بسا در بسیاری موارد برنامه­ها با موفقیت انجام می­شوند و شاید نتیجه­ای که حاصل ­شود، این است که همه کارهای بشری در معرض عنصر شانس قرار دارد. انسان­های خوش­شانس که بخت به آنها لبخند می­زند، خواهند توانست در پایان زندگی به عقب برگشته و به گذشته نگریسته و زندگی خود را معنادار بخوانند، در حالی­که انسان­هایی که از زمان تولد یا بر اثر بیماری یا کمبود منابع و به­طور خلاصه بدشانسی قادر نبودند اهداف باارزشی را دنبال کنند، یا از رسیدن به آن منع شده­اند، فقط ناگزیر خواهند بود که زندگی را تحمل کنند.

کاتینگهام اظهار می­کند تصوری که عنصر شانس ایجاد می­کند، هم به­لحاظ روانشناسانه غیرقابل هضم است و هم به­لحاظ اخلاقی نفرت­انگیز و تهوع­آور. به لحاظ اخلاقی نفرت­انگیز است، زیرا برخلاف سنّت دیرینه مساوات­گرایی است که ریشه در برترین اندیشه­های مسیحی و اسلامی دارد. از سوی دیگر، به­لحاظ روانشناسانه جز برای نیرومندترین ابرمردان  غیرقابل هضم است، زیرا به­طور کاملاً واهی از ما انتظار دارد که بدون این­که دلیل خاصی برای امید به موفقیت داشته باشیم، قدم در راه بگذاریم (2003,p69). بنابراین، آیا در این شرایط بهتر نیست که انسان اصلاً هیچ تلاشی برای رسیدن به مقصود انجام ندهد؟ آیا نمی­توان گفت که انسان در احساس بی­معنایی و بیهودگی زندگی محق است؟!

در این­جاست که دین به عنوان تنها راه امیدبخشی و معنادهی به اعمال و زندگی ما نقش ضروری خود را ایفا می­کند. اگر ما انسان متدّینی باشیم و بپذیریم که خدا موجودی همه­دان، همه­توان و سراسر خیر است که بنیانگذار و خالق جهان فیزیکی است و از این خلقت خود هدفی دارد، هرگز دچار احساس بی­معنایی نمی‌شویم (Metz,2007). به­طور خلاصه، با پذیرش دین و خداباوری ادعاهای زیر صادق خواهند بود:

1-       در این صورت ما می­توانیم به تبیین قانع کننده­ای از منشأ جهان دست یابیم. منشأ جهان یکی از مواردی است که باعث حیرت انسان شده، او را در مواجهه با پرسش از معنای زندگی قرار می­دهد. طبق دیدگاه ادیان ما محصول تصادف و شانس یا نتیجة یک انفجار فاقد هویت انسان­وار نیستیم، بلکه نتیجة طرّاحی و انتخاب هوشمندانة موجودی آسمانی هستیم که مراقب ماست.

2-       ما با آگاهی از این امر که جهان محسوس بخشی از یک جهان بزرگتر و روحانی است که معنای خود را از آن می­گیرد و علی­رغم وجود شرّ در این عالم محسوس، ارتباط سازگارانة ذاتی­ میان جهان ما و واقعیت متعالی وجود دارد، می­توانیم به آرامش برسیم. و همچنین با اعتقاد به این­که نظام عالم، نظامی اخلاقی بوده، در نهایت خیر بر شرّ غلبه خواهد کرد، تحمل درد و رنج برای ما آسانتر خواهد شد. اینکه ما در مبارزه با بدی­ها تنها نیستیم، بلکه خدا در این نبردگاه جانب ما را گرفته است و در پایان، عدالتی کیهانی و خیری فراگیر در انتظار همه است که موجب نوعی خوش­بینی کیهانی و در نتیجه امید به زندگی می­شود. این در حالی است که غیرمتدینان محاسبه کنند که نیروهای شرّ در برابر خیر آن­قدر زیادند که جنگ با آنها بیهوده است و بنابراین، چاره­ای جز تسلیم، نا امیدی و پوچی ندارند.

3-       در این صورت پشتوانه­ای برای اخلاق داریم. ما پاسخی داریم برای این سؤال که چرا باید اخلاقی باشیم؟ پذیرش وعدة عقاب و پاداش الهی باعث می‌شود که ما برای انجام کارهای نیک اخلاقی و احتراز از زشتی­ها و ضدّاخلاق­ها انگیزة قوی داشته باشیم. ما معتقدیم که خدا ما را دوست دارد و دل­نگران ماست. درحالی­که اندیشة سکولار فاقد این احساس عشق جهانی است و بنابراین، بی­دلیل نیست که نتوانسته قدّیسانی چون عیسی، گاندی، مارتین لوتر و... را در دامن خود بپروراند.

4-       با فرض وجود خدا نوعی عدالت عالم­گیر بر جهان حاکم می­شود. خوش شانسی اخلاقی وجود ندارد، بلکه به هر کس چیزی داده می­شود که مطابق شایستگی اخلاقی­اش استحقاق آن را دارد (هاپ واکر، نقدو نظر، صص38-125 ).

در این نحوة نگاه، زندگی موقّت و گذرا نبوده، زندگی پس از مرگ و جاودان وجود دارد. اگر به حیات اخروی ایمان داشته باشیم، می­فهمیم که مرگ پایان همه چیز نیست، بلکه ما به زندگی ادامه خواهیم داد و در جهانی بهتر یکدیگر را باز خواهیم یافت. مطلب مهم در این رابطه این است که اگر حیات اخروی را صرفاً تداوم کمّی نامتناهی زندگی دنیوی بدانیم، این امر به خودی­خود نمی­تواند معنابخش به زندگی ما قلمداد شود. در این جا باید خاطر نشان کنیم که حیات اخروی امتداد کمّی این حیات دنیوی نیست، بلکه به لحاظ کیفی با آن متفاوت بوده، از این رو می­تواند معنابخش به زندگی باشد. در حیات اخروی دو ویژگی هست که آن دو می­توانند معنابخش باشند؛ یکی اجرای عدالت کامل و فراگیر است؛ به این معنی که در حیات اخروی عدالت به طور کامل در مورد همه اجرا خواهد شد، و ویژگی دوم مسألة نجات و رستگاری است. تمامی ادیان معتقدند که حیات دنیوی می­تواند بستری باشد، برای فراهم کردن مقدّمات رستگاریی که انسان به شکل­های گوناگون (لقاء الله، فناء فی الله و رؤیت سعیده) در حیات اخروی بدان نائل می شود.

بنابراین، از نظر کاتینگهام تنها راه­حل، تحول درونی و تغییر در نوع نگاه به عالم و انسان و در نتیجه سیر در مسیر معنویت است که می­تواند زندگی ما را سرشار از معنا سازد. به عبارت دیگر، داشتن اعتقاد دینی و خداباوری باعث ایجاد آرامش توأم با آگاهی در ما می‌شود و ما با آگاهی از باورهای دینی و پذیرش آنها به آسانی می­توانیم تمامی رنج­هایی را که با آنها مواجه می­شویم و غالباً مانعی بر سر راه معناداری قلمداد می‌شوند، توجیه کنیم و به آرامشی دست یابیم که به کلِ متفاوت از آرامش حاصل از تزریق دارویی آرام­بخش است؛ یعنی آرامشی ناشی از آگاهی، و در واقع همین آرامش است که به زندگی معنا می­دهد.

البته، شاید برخی از آموزه­های دینی مثل تجسد و رستاخیز برای افراد تحصیل­کرده معقولانه نباشد، اما به نظر کاتینگهام خود  باور به  این  آموزه­ها و عمل مطابق آنها به نفع انسان است و گزینش این سود و منفعت کاملاً معقول خواهد بود. البته، او به پیروی از ارسطو و پاسکال معتقد است که خود عمل به این آموزه­ها و انجام آیین­های عبادی رفته­رفته احساسات را تربیت کرده، در نهایت پذیرش خالصانه نگرش دینی را تضمین خواهد کرد. در این خصوص پاسکال در اندیشه­ها می­گوید:

مقصد مورد اشتیاق شما ایمان است، ولی شما راه را نمی­شناسید. شما می­خواهید بی­اعتقادی خود را درمان کنید، و خواهان علاج هستید: از کسانی که مانند شما منع شده بودند و کسانی که اکنون همة آنچه را دارند، شرط بسته­اند یاد بگیرید. این­ها مردمانی هستند که راهی را که شما دوست دارید، دنبال کنید می­شناسند؛ آنها از دردی که شما درصدد علاج آن هستید، بهبود یافته­اند. بنابراین از آنها پیروی کنید و شروع کنید همان­طور که آنها شروع کردند - از طریق رفتار کردن به گونه­ای که آنها باور داشتند[با حضور در کلیسا، و نظایر آن]. خود این امر در بستر طبیعی حوادث شما را معتقد خواهد ساخت، شما را تربیت خواهد کرد.

اما تفاوت مهمی که میان شرط­بندی و منفعت­گرایی پاسکال و کاتینگهام وجود دارد، این است که منفعتی که پاسکال از آن یاد می­کند، کاملاً اخروی است، درحالی‌‌که سود کاتینگهام در درجه اول دنیوی است؛ به این معنی که همان­طور که قبلاً هم گفته شد، پذیرش دین و زندگی متدینانه در شما آرامشی آگاهانه ایجاد می­کند که شما در پرتو این آرامش و امید می­توانید زندگی خود را معنادار بیابید.

نتیجه

بدین­ترتیب می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه کاتینگهام ما نمی­توانیم ارزش­های خود را خلق کنیم، و نمی­توانیم فقط با جعل اهداف خویش به معنا برسیم؛ تکامل سرشت ما به پرورش استعدادهای بشریمان برای احساس حیرت و لذّت بردن از زیبایی جهان و گسترش حسّاسیت­های اخلاقی ما برای همدلی، همدردی و گفتگوی عقلانی با دیگران بستگی دارد. با این حال، به خاطر شکنندگی شرایط بشری­مان، به چیزی بیش از یقین عقلانی برای قرار دادن خویش  در جهت خیر نیاز داریم. ما نیاز داریم از طریق ایمان به انعطاف­پذیر بودن نهایی خیر حمایت شویم؛ نیاز داریم در پرتو امید زندگی کنیم. چنین ایمان و امیدی، در حوزة دانش به­لحاظ علمی متعین محقق نمی­شود، بلکه از طریق اعمال معنوی برای ما قابل دسترس است. هیچ چیز در زندگی تضمینی نیست - ولی اگر مسیری که دنبال می­کنیم، به درستی با عمل صالح و خودآگاهی و احترام به دیگران پیوند داشته باشد، همان­طورکه مسیرهای معنوی این­گونه هستند، در نتیجه ما چیزی برای از دست دادن نداریم؛ و اگر ادّعاهای دین حقیقی باشند، پس ما همه چیز برای دست یافتن داریم، زیرا با عمل کردن به­گونه­ای که گویی زندگی معنا دارد، درخواهیم یافت که زندگی معنا دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1- جان کاتینگهام متولّد 1958 در کاتینگهام انگلیس، از اندیشمندان معاصر فلسفه است که در حال حاضر استاد بازنشتة دانشگاه ریدینگ انگلیس و عضو افتخاری کالج سنت جان، در آکسفورد است. زمینة اصلی و تخصصّی مطالعاتی­اش فلسفة جدید، به ویژه فلسفة دکارت بوده همچنین در حوزة فلسفة دین، فلسفة اخلاق و معنای زندگی نیز صاحب­نظر است.