از «الله» تا «برهمن»: بررسی تطبیقی تجلیات اسمائی در اندیشۀ ابن عربی و تجلیات خدایان سه‌گانه در دین هندو با محوریت اوپه‌نیشدها

- مقدمه

ادیان نقش بنیادی در معنابخشی به زندگی انسان‌ها ایفا می‌کنند و به جنبه‌های مختلف حیات بشر اشاره دارند. یکی از مهم‌ترین مباحث در بُعد فردی دین چگونگی ارتباط انسان محدود با خداوند نامحدود و امر قدسی است. انسان همواره در تلاش بوده است تا بداند چگونه می‌تواند با ذات متعال الهی سخن بگوید، او را به چه نامی بخواند و چگونه نیازها و ترس‌های خود را به درگاه او برد. این جست‌وجو برای ارتباط با پروردگار، چه در قالب خدایی مهربان و پاسخ‌گو در سختی‌ها، و چه در هیبت خدایی قهار و خشمگین در زمان بلاها، همواره محرک اصلی انسان برای روی‌آوردن به دین بوده است.

در اسلام، خداوند یگانه که «الله» نام دارد، از طریق اسمای حسنی شناخته می‌شود. مسلمانان الله را از طریق صفات جمالی و جلالی‌اش می‌خوانند و معتقد هستند معرفت او فقط با شناخت این اسماء ممکن است. این اسماء نه فقط ابزاری برای تقرب، بلکه خود راه‌هایی برای درک جنبه‌های متفاوت ذات الهی هستند. در میان متفکران اسلامی، عارف و فیلسوف برجستۀ قرن هفتم هجری، محی‌الدین ابن عربی (۵۶۰-۶۳۸ق)، یکی از تأثیرگذارترین چهره‌ها در تبیین و بسط نظریۀ اسماء و صفات الهی است. اندیشۀ او دربارۀ وحدت وجود، تجلیات حق و جایگاه اسماء در این نظام، رویکردی عمیق و منحصربه‌فرد به شناخت امر قدسی ارائه می‌دهد که بررسی آن در بستر تطبیقی حائز اهمیت فراوان است. هرچند در بادی امر ممکن است سنجش آرای یک متفکر (ابن عربی) با یک مجموعه متن مکتب‌ساز (اوپه‌نیشدها) ناهمگون به نظر برسد، دلیل این هم‌سنجی و سنخیت آن است که مکتب عرفان نظری ابن عربی در اسلام، به لحاظ جامعیت، نظام‌مندی هستی‌شناختی و جریان‌سازی تاریخی، هم‌سنگ و معادل با جایگاه بنیادین متون اوپه‌نیشدی در تبیین متافیزیک و عرفان هندو است؛ در واقع، هر دو نمایندۀ قلۀ‌ اندیشۀ‌ وحدت‌گرایانه و تبیین‌کنندۀ‌ اصلی نحوۀ تجلی ذات مطلق در دین خویش به شمار می‌روند.

در مقابل، در دین هندو، حقیقت مطلق و واحدی به نام «برهمن»[1] وجود دارد که کل جهان و هستی را در بر گرفته است. برهمن یگانه، بسیط و غیرقابل‌توصیف است و خدایان سه‌گانۀ هندو – تری‌مورتی[2] – یعنی برهما[3] (خالق)، ویشنو[4]  (حافظ) و شیوا[5] (نابودگر)، به عنوان تجلیات اصلی این حقیقت مطلق شناخته می‌شوند که به ترتیب، وظایف خلق، بقا و فنای جهان را به عهده دارند. هندوان نیز برای ارتباط با «برهمن» که فراتر از ادراک مستقیم است، به این تجلیات تمسک می‌جویند و آنها را راهی برای درک و ارتباط با ذات متعال می‌دانند. از جملۀ مهم‌ترین متون مقدس هندو که به طور دقیق مفهوم برهمن و تجلیات آن را تبیین می‌کند، اوپه‌نیشدها[6]  هستند. این متون بنیان‌های فلسفی و الهیاتی دین هندو را شکل می‌دهند و درک «برهمن» و ارتباط آن با هستی از دیدگاه این دین بدون مراجعه به اوپه‌نیشدها امکان‌پذیر نیست.

با وجود اعتقاد هر دو دین به یک حقیقت مطلق و دست‌نیافتنی، نحوۀ شناخت و برقراری ارتباط با این امر متعال در اسلام و دین هندو متفاوت عمل کرده است. مسلمانان ذات واحد را دارای تجلیات صفاتی می‌دانند، در حالی ‌که هندوان آن را دارای تجلیات الهی (خدایان سه‌گانه) می‌دانند. الله، با صفات جمالی و جلالی خود، محیی، مدبر و ممیت است و برهمن نیز از طریق خدایان سه‌گانۀ خود، خالق، حافظ و نابودگر است.

با توجه ‌به اینکه پژوهش حاضر در تقاطع سه حوزۀ عرفان نظری اسلامی، دین‌شناسی تطبیقی و فلسفۀ‌ ادیان هندو قرار دارد، گفتنی است که از نظر روش‌شناختی، پژوهش حاضر مبتنی بر یک رویکرد «تطبیقیِ متافیزیکی و ساختاری» انجام شده است؛ به این معنا که هدف این مقاله ردیابی تأثیر و تأثرات تاریخی این دو دین بر یکدیگر نیست، بلکه از طریق تحلیل پدیدارشناختی و ساختارگرایانه، می‌کوشد تا نحوۀ صورت‌بندیِ تجلیِ امر مطلق (نظام اسمای الهی در منظومۀ ابن عربی در برابر هندسۀ خدایان سه‌گانه در متون اوپه‌نیشدی) را در دو افق معرفتی مستقل، واکاوی و مقایسه کند.

مطالعۀ تطبیقی میان عرفان اسلامی و آیین‌های معنوی هند ریشه‌ای عمیق در تاریخ اندیشه دارد که شاید بارزترین نمونۀ کلاسیک آن را بتوان در تلاش‌های داراشکوه (م. ۱۶۵۹م) در رسالۀ مجمع‌البحرین (۱۳۷۹) یافت. با بررسی ادبیات پژوهشی موجود، می‌توان پیشینۀ‌ این مطالعات را در سه حوزۀ کلی دسته‌بندی کرد:

اول، پژوهش‌های مربوط به اندیشۀ‌ ابن عربی و نظام اسمای الهی: در عرفان نظری اسلامی، آثار محی‌الدین ابن عربی مبنای اصلی در تبیین نسبت میان ذات و تجلیات الهی به شمار می‌آیند. ابن عربی در فتوحات المکیه و فصوص الحکم، اسمای الهی را حقایق وجودی و وسائط ظهور ذات معرفی می‌کند که در مراتب مختلف هستی، وحدت را در کثرت متجلی می‌کنند. پژوهش‌هایی از جمله طاهری (۱۳71)، صادقی و قادری (1392)، میری (۱۳۹8) و صادقی رشتی و همکاران (1399)، ساختار اسماء، مراتب ظهور و نقش دوگانۀ‌ جلالی و جمالی آنها را تحلیل کرده‌اند. با این ‌حال، هیچ‌ یک از این آثار کارکردهای سه‌گانۀ‌ اسماء (خلق، حفظ و فنا) با نظام‌های مابعدالطبیعیِ دینی دیگر را مقایسه نکرده‌اند.

دوم، پژوهش‌های مرتبط با فلسفۀ‌ ودایی و مفهوم برهمن: در دین هندو و به ‌ویژه در متون اوپه‌نیشد، برهمن حقیقت مطلق و منبع هستی دانسته می‌شود که در قالب تری‌مورتی، یعنی برهما (آفرینش)، ویشنو (حفظ) و شیوا (فنا)، متجلی می‌شود. فیلسوفانی همچون راداکریشنان (م. 1975م) و ولکینز (م. 1902م) این سه‌گانه را به عنوان تجلیات یک واقعیت یگانه تفسیر کرده‌اند. در زبان فارسی نیز گزیدۀ اوپه‌نیشدها اثر رضازاده شفق (۱۳45) این مبانی را تبیین کرده است. با وجود این، بیشتر این آثار رویکردی درون‌متنی دارند و ارتباط آنها با مفاهیم عرفانی دیگر دین‌های توحیدی، به ‌ویژه اسلام، بررسی نشده است.

سوم، مطالعات تطبیقی میان عرفان اسلامی و هندو: پژوهش‌های تطبیقی میان این دو دین عموماً در دو رویکرد عمده انجام شده‌اند: نخست، رویکرد حکمت خالده در آثار متفکرانی همچون رنه گنون (م. 1951م) و فریتجوف شوان (م. 1998م) که بر وحدت متعالی ادیان و اشتراک تجربۀ‌ عرفانی تأکید دارند؛ و دوم، رویکرد هستی‌شناختی که در آثار پژوهشگرانی مانند غفاری (۱۳85) و همچنین متفکرانی مانند توشی‌هیکو ایزوتسو (م. ۱۹۹۳م)، ویلیام چیتیک (ز. ۱۹۴۳م) و داریوش شایگان (م. ۱۳۹۷ش) نمود یافته و عمدتاً نظریۀ‌ وحدت وجود ابن عربی و مکتب ادویتا ودانتای  شنکره[7] را مقایسه کرده است. با وجود ارزش علمی زیاد این مطالعات، بررسی‌ها نشان می‌دهند رویکرد این آثار عمدتاً بر مبانی کلی هستی‌شناختی استوار بوده و مقایسۀ‌ ساختاری و کارکردی نظام تجلی در دو دین همچنان مغفول مانده است. مسألۀ‌ بغرنجِ «چگونگی گذار از وحدتِ مطلق ذات به کثرتِ مقیدِ افعال» کمتر به صورت مستقل واکاوی شده است. از این ‌رو، نوآوری پژوهش حاضر در آن است که با گذر از تطبیق‌های کلان، به صورت خُرد و ساختاری، بر مقایسۀ کارکردی میان نظام «اسمای الهی» و پیکربندی «تری‌مورتی» متمرکز می‌شود تا نشان دهد این دو دین مستقل چگونه برای حل معمای ارتباط میانِ «احد» و «کثیر» از الگوهای تجلیِ مشابهی بهره جُسته‌اند. پرسش‌هایاصلی این پژوهش عبارت‌اند از:

۱- ماهیت و کارکرد اسمای الهی در اندیشۀ ابن عربی و تری‌مورتی در اوپه‌نیشدها چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارند؟

۲- چگونه هر یک از این ادیان به مسألۀ ارتباط انسان با امر قدسی از طریق تجلیات اشاره می‌کنند؟

۳- آیا می‌توان یک الگوی مشترک در تبیین تجلیات امر قدسی در این دو دین یافت؟

روش پژوهش تحلیلی-تطبیقی خواهد بود؛ به این ترتیب که پس از تبیین جداگانۀ مفاهیم اسمای الهی از نظر ابن عربی و تری‌مورتی از نظر اوپه‌نیشدها، وجوه شباهت و تفاوت آنها مقایسه و تحلیل خواهند شد تا در نهایت، به یک نتیجه‌گیری جامع دست یابیم.

۲- الله و اسمای الهی در اندیشۀ ابن عربی

۲-۱- الله: حقیقت واحد و متعالی

«الله» در اندیشۀ اسلامی نام خاص ذات یگانه‌ای است که جامع جمیع اسماء و صفات است. این نام که خود واژه‌ای مقدس است، اشاره به حقیقتی دارد که تمامی کمالات را در خود جمع کرده و منشأ و مبدأ هر موجودی در عالم هستی است. دربارۀ ریشۀ واژۀ الله دو نظریه مطرح است: ۱- مشتق از ریشۀ سریانی و ۲- مشتق از ریشۀ عربی: الف) مشتق از اله به معنی معبود، ب) مشتق از ریشۀ لاه به معنی نهان و برتر و پ) مشتق از ریشۀ اله به معنی تحیر، عجز و فزع (حاج سید جوادی و همکاران، ۱۳۷۲، ج. ۲/۳۱۴).

فارغ از ریشه‌شناسی لغوی، آنچه اهمیت دارد، جایگاه «الله» به عنوان حقیقت بی‌نهایت و مطلق است که در هیچ مکان و زمانی نمی‌گنجد. او آنچنان حاضر است که هیچ احوالی از بندگانش بر او پنهان نمی‌ماند، اما با چشم سر قابل ‌رؤیت نیست. اوست که همواره در کار آفرینش و پرورش آفریدگان است. جز او هر آنچه هست، آفریدۀ خود اوست و همگان به ‌سوی او بازمی‌گردند.

ابن عربی در تبیین جایگاه عرفانی همین نام مقدس، آن را «الاسم الجامع» می‌داند که تمام کثرات صفاتی را در وحدت ذاتی خود هضم کرده است. داوود قیصری (م. ۷۵۱ق)، از برجسته‌ترین شارحان مکتب ابن عربی، در تبیین این دیدگاه در شرح فصوص الحکم به‌صراحت بیان می‌کند: «اسم «الله» جامع تمام اسماء است» (قیصری، ۱۳۸۷، ج. ۱/۶۵). بر این ‌اساس، «الله» در مکتب ابن عربی و شارحان او عالی‌ترین مرتبۀ تجلی ذات (در مقام واحدیت) است که هیچ صفتی از آن بیرون نیست و سایر اسماء همگی مظاهر و تفاصیلِ همین نامِ جامع محسوب می‌شوند.

قرآن کریم، الله را «اول و آخر و ظاهر و باطن» معرفی می‌کند و بر علم بی‌کران او بر همه چیز تأکید دارد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» (حدید/۳). این آیات به‌روشنی نشان‌دهندۀ احاطۀ کامل خداوند بر هستی و حضور او در تمامی مراتب وجود است. تجلیات الهی که به منزلۀ نشانه‌های او در جهان هستند، هر یک به ‌اندازۀ قرب خود به منبع اصلی تجلی، از آن بهره‌مند می‌شوند. نور الهی تمام آسمان‌ها و زمین را فرامی‌گیرد و با مثالی از یک چراغ پرنور، حضور همه‌جانبه و هدایتگر او تبیین می‌شود: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ...» (نور/۳۵). سرتاسر جهان جلوه‌گاه و تجلی‌گاه خداوند است. خداوند متعال در همۀ جهان جاری و ساری است و در همه‌ جا هست و در هیچ جا نیست. هیچ‌ چیز از او پنهان نمی‌ماند. همه چیز را می‌داند و به احوال بندگانش آگاه است: «إِنْ تُبْدُوا شَیْئًا أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا» (احزاب/۵۴). به هر سو که بنگریم، نشانی از او را می‌توان یافت: «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ» (بقره/۱۱۵). با این‌ حال، با وجود احاطۀ کامل او بر هستی، هیچ‌ کس حتی برای لحظه‌ای بر او احاطه نمی‌یابد. هیچ چشمی او را درک نمی‌کند و اوست که دیدگان را درمی‌یابد، زیرا او لطیف و آگاه است: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (انعام/۱۰۳). این ویژگی‌ها زمینه را برای درک عمیق‌تر اسمای الهی در چارچوب عرفان نظری فراهم می‌آورند.

2-2- اسمای الهی در اندیشۀ ابن عربی: تجلیات ذات واحد

ویلیام چیتیک، عرفان‌شناس معاصر، با تحلیل منظم فتوحات المکیه و فصوص الحکم، نشان می‌دهد دستگاه فکری ابن عربی بر محور مفهوم «وحدت وجود» و نظریۀ «تجلّی» استوار است. در حقیقت، می‌توان گفت اسمای الهی نزد ابن عربی صرفاً الفاظی برای اشاره به ذات نیستند، بلکه خودِ حقایق وجودی و تعیّنات ذاتیِ حق هستند که از حضرت ذات احدیّه صادر می‌شوند و تمام عالم امکان چیزی جز ظهورات و تجلیات همین اسماء در مراتب مختلف نیست (Chittick, 1989, chaps. 2 & 3). چیتیک تأکید می‌کند در این مکتب، ذات الهی در مرتبۀ احدیت و «غیب‌الغیوب» به‌کلی از دسترس معرفت و توصیف بشری بیرون است؛ هیچ اسم و صفتی بر آن اطلاق نمی‌شود و از آن با تعابیری همچون «حقیقة الحقائق»، «هویّت مطلق» و «کنز مخفی» یاد می‌شود (Chittick, 1989, chap. 4). آنچه برای ممکن‌الوجود قابل درک است، نه خود ذات، بلکه تجلیات و تعیّنات او در قالب اسمای الهی است؛ به این معنا که شناخت خداوند همواره شناختِ تجلّیات اوست، نه احاطه بر ذات. چیتیک در ادامه، مراتب مختلف تجلی و نسبت میان اسماء، صفات و مظاهر کونی را بر اساس متون ابن عربی بسط می‌دهد (Chittick, 1989, chap. 5). در ادامه، بررسی مباحث مرتبط در فتوحات المکیه به وضوح این مطالب کمک خواهد کرد.

2-2-1- ذات، اسماء و اعیان ثابته

از دیدگاه ابن عربی، ذات احدی بی‌تعین و ناشناختنی است و هیچ اسم یا صفتی به آن اطلاق نمی‌شود. او در فتوحات المکیه اشاره می‌کند:

«الأَسْماءُ الإِلَهِیَّةُ نِسَبٌ وَإِضافاتٌ تَرْجِعُ إِلى عَیْنٍ واحِدَةٍ، إِذْ لا یَصِحُّ هُناکَ کَثْرَةٌ بِوُجودِ أَعْیانٍ کَما زَعَمَ مَنْ لا عِلْمَ لَهُ بِاللهِ مِنْ بَعْضِ النُّظّارِ. وَلَوْ کانَتِ الصِّفاتُ أَعْیاناً زائِدَةً - وَما هُوَ إِلَهٌ إِلّا بِها - لَکانَتِ الأُلوهِیَّةُ مَعْلولَةً لَها. فَلا یَخْلو أَنْ تَکونَ هِیَ عَیْنَ الإِلَهِ؛ فَالشَّیْءُ لا یَکونُ عِلَّةً لِنَفْسِهِ، أَوْ لا تَکونَ؛ فَاللهُ لا یَکونُ مَعْلولاً لِعِلَّةٍ لَیْسَتْ عَیْنَهُ، فَإِنَّ العِلَّةَ مُتَقَدِّمَةٌ عَلَى المَعْلولِ بِالرُّتْبَةِ. فَیَلْزَمُ مِنْ ذَلِکَ افْتِقارُ الإِلَهِ مِنْ کَوْنِهِ مَعْلولاً بِهَذِهِ الأَعْیانِ الزّائِدَةِ الَّتی هِیَ عِلَّةٌ لَهُ، وَهُوَ مُحالٌ. ثُمَّ إِنَّ الشَّیْءَ المَعْلولَ لا یَکونُ لَهُ عِلَّتانِ وَهَذِهِ کَثیرَةٌ، وَلا یَکونُ إِلَهاً إِلّا بِها. فَبَطَلَ أَنْ تَکونَ الأَسْماءُ وَالصِّفاتُ أَعْیاناً زائِدَةً عَلَى ذاتِهِ، تَعالى اللهُ عَمّا یَقولُ الظّالِمونَ عُلُوّاً کَبیراً» (ابن عربی، ۱۲۶۹ق، ج. ۱/۱۸۱-۱۸۲).

این عبارت نشان می‌دهد ابن عربی اسماء و صفات الهی را نه به عنوان اموری زائد بر ذات، بلکه به ‌مثابۀ نسب عین ذات در نظر می‌گیرد. در واقع، از دیدگاه او، کثرت اسماء به ذات واحد الهی بازمی‌گردد و استقلال آنها از ذات با توحید ناسازگار است. اسمای الهی در مرتبۀ علم الهی، به‌ صورت حقایق علمی و استعدادهای ذات، وجود دارند. هر اسمی یک حقیقت کلی الهی است که به یک جنبۀ خاص از ذات اشاره دارد. مشیت حق‌تعالی برای دیدن اعیان اسمای خود (یا دیدن عین خود در هستی جامع) موجب ظهور این اسماء شد.

2-2-2- اسمای حسنی و تجلیات

ابن عربی در فصوص الحکم و فتوحات المکیه تأکید دارد تمامی اسمای حسنی از اسم جامع «الله» صادر می‌شوند. «الله» به عنوان اسم جامع و اسم اعظم، تمامی اسماء و صفات دیگر را در خود جمع دارد. برای مثال، در فتوحات المکیه می‌نویسد:

«فَلَمَّا لَجَأَتِ الأَسْماءُ کُلُّها إِلى هَؤُلاءِ الأَئِمَّةِ، وَلَجَأَتِ الأَئِمَّةُ إِلَى الاسْمِ اللهِ، لَجَأَ الاسْمُ اللهُ إِلَى الذّاتِ - مِنْ حَیْثُ غِناها عَنِ الأَسْماءِ - سائِلاً فِی إِسْعافِ ما سَأَلَتْهُ الأَسْماءُ مِنْهُ. فَأَنْعَمَ المُمْتَنُّ الجَوادُ لِذَلِکَ، وَقالَ: کُلُّ الأَئِمَّةِ یَتَعَلَّقونَ بِإِبْرازِ العالَمِ عَلى حَسَبِ ما تُعْطیهِ حَقائِقُهُمْ. فَخَرَجَ إِلَیْهِمُ الاسْمُ اللهُ وَأَخْبَرَهُمُ الخَبَرَ، فانْقَلَبوا مُسْرِعینَ فَرِحینَ مُبْتَهِجینَ، وَلَمْ یَزالوا کَذَلِکَ» (ابن عربی، ۱۲۶۹ق، ج. ۱/۱۱۲).

پس، می‌توان گفت الله اسم ذات واحد خداوند در نظر ابن عربی و هر اسم دیگر (مانند الرحمن، الرحیم، الخالق، القهار) یک تعین جزئی‌تر و یک وجه خاص از همان ذات واحد است. تجلی رکن اساسی نظام وجودی ابن عربی است. هستی از طریق سلسله‌مراتبی از تجلیات پی‌درپی از ذات به ظهور می‌رسد. هر تجلی عبارت است از ظهور ذات در یک صورت خاص که این صورت‌ها چیزی جز همان اسمای الهی نیستند؛ بنابراین، عالم هستی و هر آنچه در آن موجود است، نتیجۀ تجلی اسمای الهی است. هیچ ‌چیزی در عالم وجود ندارد، مگر اینکه مظهر یک یا چند اسم الهی باشد.

2-3- حضرت جامع (انسان کامل)

در دیدگاه ابن عربی، انسان کامل همچون پیامبر اکرم (ص) آینه‌ای تمام‌نماست که تمامی اسمای الهی به طور کامل در او تجلی یافته‌اند. انسان کامل «حضرت جامع» اسمای الهی است. در واقع، حقیقت انسان کامل دارای جمیع مظاهر و جامع تمام مراتب است (قیصری، ۱۳۸۷، ج. ۱/۶۵). از این ‌رو، او آینۀ‌ تمام‌نمای ذات الهی در عالم امکان به شمار می‌رود. این انسان کامل واسطۀ فیض الهی به سایر موجودات نیز هست و سبب ایجاد و بقای عالم ازلی و ابدی در دنیا و آخرت است.

۳- اسمای جمالی و جلالی از نظر ابن عربی

برای فهم دقیق جایگاه و عملکرد اسماء در اندیشۀ ابن عربی، ابتدا باید مراتب تجلیات در نظام هستی‌شناسی او روشن شوند. در مکتب عرفان نظری ابن عربی، تجلیات حق‌تعالی به سه مرتبۀ بنیادینِ «تجلی ذاتی»، «تجلی اسمائی (صفاتی)» و «تجلی افعالی» تقسیم می‌شوند. تجلی ذاتی ظهور ذات حق برای خویشتن در مقام غیب‌الغیوب و احدیت است که در آن هیچ‌ گونه کثرت و تمایزی راه ندارد. تجلی اسمائی نزول و ظهور ذات در مقام واحدیت و در کسوت اسماء و صفات است؛ دقیقاً همین مرتبه است که خاستگاه تکثرات مفهومی در علم الهی است و ریشۀ اصلی تقسیم صفات به دوگانۀ «جمال» و «جلال» محسوب می‌شود. در نهایت، تجلی افعالی ظهور و بروز عینی آثار این اسماء در عالم کثرت و خلقت مادی است که جهان هستی را شکل می‌دهد (جامی، ۱۳۷۰، صص. ۲۰-۲۵).

ابن عربی اسمای الهی را به دو دستۀ اصلی جمالی و جلالی تقسیم می‌کند. «در اصطلاح رایج عرفان نظری، اسمای جلالی عبارت‌اند از اسمائی که از عظمت و کبریای حق‌تعالی حکایت می‌کنند و باعث خفای او می‌شوند یا آنکه موجب منع نعمتی یا کمالی در خلق‌اند. اسمای جمال در عرفان نظری اسمائی را گویند که باعث ظهور حق‌تعالی و اعطای کمالات و نعمتی از نعمت‌ها بر خلق می‌شوند» (جیلی، ۱۳۹۲، صص. ۸۹-۹۳).

توشی‌هیکو ایزوتسو در تبیین دقیق‌ترِ این ساختار دوگانه در مکتب ابن عربی، بیان می‌کند اسمای الهی به دو مقولۀ اصلی، متضاد و در عین حال، مکمل تقسیم می‌شوند: نخست، اسمای لطف، رحمت و حیات‌بخشی که «اسمای جمال» خوانده می‌شوند؛ و دوم، اسمای قهر، غضب و فنا که به «اسمای جلال» شهرت دارند. در تجلیات جمالی، حق‌تعالی با مهر و گشاده‌رویی به کائنات روی می‌آورد، در حالی که در تجلیات جلالی، با هیبت و قهاریت خویش موجودات را مقهور می‌کند. با وجود این تقابل، جریان هستی همواره بر مدارِ تعادلی میان این بسط (جمال) و قبض (جلال) استوار است (ایزوتسو، ۱۳۷۸، فصل هفتم).

بنابراین، صفات جمالی و جلالی متقابل هستند؛ هرچه به لطف و رحمت مربوط شود، صفت جمالی است، و هرچه مربوط به قهر باشد، صفت جلالی است. البته هر یک از این دو، در باطن خود، جنبه‌ای از دیگری را نیز در بر می‌گیرد و مکمل یکدیگر هستند. صفات جمالی مستلزم لطف و رحمت و صفات جلالی منشأ قهر و غضب و بُعد هستند (آشتیانی، ۱۳۸۵، صص. ۲۴۱-۲۴۲).

3-1- اسمای جمالی

اسمای جمالی آن دسته از اسماء و صفات الهی هستند که بر لطف، رحمت، محبت، بخشش، زیبایی و پرورش دلالت دارند. این اسماء موجب ظهور حق‌تعالی و اعطای کمالات و نعمت‌ها به خلق می‌شوند؛ مانند اسمای «الرحمن»، «الرحیم»، «الودود»، «اللطیف»، «الرزاق»، «الهادی»، «الباسط» و «الخالق». ابن عربی معتقد است ذات حق در تجلیات جمالی خود، میل به آشکارشدن و بخشش دارد و این اسماء زیبایی و رحمت بی‌انتهای او را در هستی متجلی می‌کنند.

خداوند به عنوان «الخالق»، «البارئ» و «المصور» جهان را بدون هیچ نمونۀ قبلی و با بهترین صورت آفریده است (حشر/۲۴). اوست که «بدیع السموات و الارض» است و با یک فرمان «کن فیکون» (باش، پس می‌شود) هستی را ایجاد می‌کند (بقره/۱۱۷) و در این کار شریکی ندارد (غافر/۶۲). این تجلیات نشان از لطف و رحمت الهی در بخشش حیات و صورت‌بخشی به موجودات دارد.

اگرچه «مُمیت» ظاهراً صفتی جلالی به نظر می‌رسد، همان‌طور که قبلاً اشاره کردیم، از دیدگاه ابن عربی، حتی صفات جلالی نیز در باطن خود جنبه‌ای از جمال دارند. «محیی» و «مُمیت» هر دو از تجلیات خداوند هستند. زمانی که همه چیز از بین رود، اوست که دوباره همگان را برمی‌انگیزد و جان دوباره به آنان می‌بخشد (دخان/۸). احیای زمین پس از مرگ آن نشانه‌ای از رحمت الهی است که خداوند مردگان را نیز زنده خواهد کرد (روم/۵۰). این حیات‌بخشی و تدبیر حیات جلوه‌ای از لطف و رحمت اوست.

خداوند به عنوان «وکیل»، تدبیر امور بندگان را به عهده دارد و بر هر چیز نگهبان است (زمر/۶۲). اوست که هر آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آن اوست و خدا بس کارساز است (نساء/۱۳۲). او آنان را برای رسیدن به رستگاری راهنمایی می‌کند. خدا اسبابی را برای راهنمایی انسان فراهم می‌آورد تا رستگار شود (حدید/۹). اگر بندگان را سختی رسد، او حامی آنهاست (احزاب/۳). او «وهاب» (بخشایشگر) است که رحمت خود را بر بندگان ارزانی می‌دارد (آل‌عمران/۸). مهربانی و رأفت خداوند نسبت به بندگان (الرؤوف، الرحیم) و همچنین بخشش گناهان آنها (الغفار) (آل‌عمران/۳)، همگی از صفات جمالی و بیانگر لطف و فضل بی‌نهایت او نسبت به مخلوقات هستند.

3-2- اسمای جلالی

اسمای جلالی آن دسته از اسماء و صفات الهی هستند که بر عظمت، کبریایی، قهر، غضب، قدرت، انتقام و هیبت دلالت دارند. این اسماء ممکن است موجب خفا یا منع نعمتی در خلق شوند؛ مانند اسمای «القهار»، «الجبار»، «المنتقم»، «الممیت» (از جنبۀ قهر)، «الشدید العقاب»، «الخافض» و «الضار». ابن عربی تأکید دارد این اسماء نیز بخشی جدایی‌ناپذیر از کمال الهی و برای حفظ نظم و اعتدال در هستی ضروری هستند. او معتقد است بدون وجود این اسماء، زیبایی اسمای جمالی نیز به‌درستی درک نمی‌شد.

خداوند آفریدگار همگان است و هم اوست که جان‌ها را می‌گیرد. همه از او سرچشمه گرفته‌اند و همه به او باز خواهند گشت (یونس/۵۶). او «شدید العقاب» (سخت کیفر) و «ذو انتقام» (صاحب انتقام) است (آل‌عمران/۴). آنانی که عصیان کرده و از فرستادگان او پیروی نمی‌کنند، مستوجب عذاب دردناک هستند (غافر/۲۲). این تجلیات نشان‌دهندۀ قدرت بی‌کران الهی در اجرای عدالت و برقراری نظم در عالم است. خداوند «عزیز» (پیروزمند) و «قوی» است و هم کافران را پست می‌دارد و هم مؤمنان را بالابرنده است (خافضة رافعة) (واقعه/۳).

همان‌طور که پیش ‌از این اشاره کردیم، نکتۀ مهم در اندیشۀ ابن عربی این است که او به هم‌پوشانی و درهم‌تنیدگی اسمای جمالی و جلالی معتقد است؛ یعنی در هر صفت جمالی، جنبه‌ای از جلال، و در هر صفت جلالی، جنبه‌ای از جمال نهفته است. برای مثال، هیمان و حیرتی که از جمال الهی حاصل می‌شود، خود علائم اسماء جلالی هستند، زیرا عقل در مقابل آن جمال دچار انقهار و تحیر می‌شود. همچنین، در هر جلال، لطف و عنایتی پنهان است. ابن عربی حتی بیان می‌کند طینت انسان با دو دست جمال و جلال خمیر شده است. این تعادل و وحدت در کثرت اسماء از عجایب اسرار عرفان ابن عربی است.

۴- برهمن و تجلیات در اوپه‌نیشدها

4-1- برهمن: حقیقت مطلق و واحد در اوپه‌نیشدها

برهمن یا برهمه[8] اسمی از ریشۀ برِه[9] ((Wilkins, 1900, p. 43 و به معنای رشد و بسط است (Stutley & Stutley,1997, p. 49). مطلقی مجرد که مبدأ همۀ کائنات است (شاتوک، 1381، ص. ۳۴).

اوپه‌نیشدها، به عنوان بخشی مهم از وداها، بنیادهای فلسفی دین هندو را شکل می‌دهند و به‌تفصیل مفهوم برهمن را تبیین می‌کنند. برهمن تنها حقیقت هستی است که جهان چیزی جز تجلی او نیست. او در تمام جهان جاری و ساری، تنها و نامتناهی است؛ ابتدایی است که انتها ندارد، اول هر چیز و پایان هر چیز است. همۀ موجودات از او سرچشمه می‌گیرند و در پایان به او می‌پیوندند. برهمن هم هست و هم نیست، و در عین ‌حال، تمام کمالات را به اعلی‌ترین حد داراست، بدون اینکه زوال یابد یا از بین برود. برای رسیدن به او راه‌هایی گوناگون وجود دارند و هر راهی همان اندازه درست است که دیگری. در موندکه اوپه‌نیشد آمده است:

«برای رسیدن به او راه‌های گوناگونی وجود دارد و هر راهی همان اندازه درست است که آن دیگری. در مأوای بزرگی که هم پیداست و هم نهان، ذاتی جاگرفته که حرکت می­کند و نفس می­کشد و چشم به هم می­زند و آن عبارت است از وجود لاوجود که هدف شوق و فهم و بهترین موجودات است. آنکه مشتعل و لطیف­تر از لطیف است و عوالم و سکنۀ آن جمله به او استناد دارند. او برهمن لایزال است. او حیات و نطق و هوش است. او حقیقتی و غیرفانی است و هدفی است که باید آن را نشانه کرد. دوست من آن را نشانه کن (موندکه اوپه‌نیشد، بند دوم، ۱). آفتاب و ماه و ستاره­ها و برق نیستند که می­درخشند. بلکه نور همۀ درخشندگان از درخشندگی اوست. همۀ این جهان با نور او منور است. به‌راستی برهمن غیرفانی است. در وراء و یمین و یسار و قدام و بالا و پایین همه جای اوست. برهمن با تمام انبساطش در حقیقت کل عالم است (موندکه اوپه‌نیشد، بند دوم، ۱۰ و ۱۱). برهمن همه چیز هست و هیچ ‌چیز نیست، در همه ‌جا هست و در هیچ جا نیست. او حرکت می­کند و نمی­کند، دور و نزدیک است، داخل همه این است و خارج همه این است (ایشا اوپه‌نیشد، ۵)» (رضازاده شفق، ۱۳۴۵، ص. ۳۸۹).

اصل برهمن است و دیگر خدایان فرع فرمان برهمن را می‌برند و کارگزار او هستند و در مقابل نیروی بی‌همتای او ضعیف و ناتوان هستند. همان‌گونه که تمام رودهایی که از اقیانوس سرچشمه می‌گیرند باز به آن اقیانوس می‌پیوندند، همان‌طور همه چیز از برهمن صادر می‌شود و به او بازمی‌گردد (رضایی، ۱۳۷۷، ج. ۲/۲۴۰-249).

برهمن کاملاً بی‌صفت، مطلق و فراتر از هر گونه توصیف و تمایز است. او نه قابل ‌درک است و نه قابل ‌بیان، و به همین دلیل، معمولاً با نفی اوصاف ( نه این است و نه آن است)[10] توصیف می‌شود. این همان حقیقتی است که در برهدارنیکه اوپه‌نیشد بیان می‌شود:

«آن لایزال درشت نیست لطیف نیست کوتاه نیست دراز نیست مشتعل نیست ساری نیست سایه ندارد ظلمت ندارد هوا ندارد فضا ندارد محسوس نیست بو ندارد مزه ندارد چشم ندارد گوش ندارد صدا ندارد باد ندارد نیرو ندارد نفس ندارد دهان ندارد نام ندارد سال­دیدگی ندارد نمی­میرد نمی­ترسد غیرفانی است بی­عیب است برهنه نیست پوشیده نیست قیاسی ندارد باطن و ظاهر ندارد چیزی تغذیه نمی­کند و چیزی از او تغذیه نمی­کند. به حقیقت به فرمان آن لایزال است که آفتاب و ماه هر یک به‌جای خودند به فرمان آن لایزال است که زمین و آسمان به‌جای خودند به فرمان آن لایزال است که دقیقه‌ها و ساعت‌ها و روزها و شب‌ها و نیمۀ ماه­ها و ماه­ها و فصل­ها و سال­ها هر یک به‌جای خود هستند. به فرمان آن لایزال است که برخی رود­ها از کوهستان برفین به مشرق و برخی به مغرب در مسیر­های مختلف جاری هستند. به فرمان آن لایزال است که مردم اشخاص احسان‌کننده را می­ستایند و خدایان به قربانی‌کنندگان توجه دارند و پدران به قربانی به ارواح نیاکان علاقه دارند. آن لایزال بینندۀ نادیده و شنوندۀ ناشنیده و پندارندۀ ناپنداشته و دریابندۀ نادریافته است. غیر از او هیچ ‌کس (دیاری) نمی­بیند نمی­شنود نمی­اندیشد نمی­فهمد. این لایزال در سراسر هستی جریان دارد (برهدارنیکه اوپه‌نیشد، فصل ۳، بخش ، ۸ و ۹ و ۱۱)». (رضازاده شفق، ۱۳۴۵، صص. ۱۱۵-۱۱۶).

۴-۲- آتمن و برهمن

کلیدی‌ترین و بنیادی‌ترین مبحث در اوپه‌نیشدها وحدت آتمن[11]  و برهمن است. اوپه‌نیشدها بیان می‌کنند آتمن همان برهمن است که عبارت معروف « تو همانی»[12] دربارۀ همین مبحث است. کسی که به «خود» که همان آتمن است بصیرت یافته باشد، درمی‌یابد «خود» عین برهمن است و جز برهمن چیزی نیست (قرائی، ۱۳۸۴، ص. ۸۴). برهمن گویی روحی است در کالبد جهان، آن واقعیت یگانۀ هستی که روح جهان و حقیقت عالم کبیر است (سلیمانی اردستانی، ۱۳۸۷، ص. ۵۰). در ایشا اوپه‌نیشد نوعی اتحاد برهمن، جاری و ساری بودن او در جهان را این‌گونه نشان می‌دهد: «او حرکت می­کند و نمی­کند، دور و نزدیک است، داخل همه این است و خارج همه این است (ایشا اوپه‌نیشد، ۵)» (رضازاده شفق، ۱۳۴۵، ص. ۳۸۹).

۴-۳- تری‌مورتی: تجلیات سه‌گانۀ برهمن

تری‌مورتی به معنای «سه شکل» یا «سه سیمای» خداوند است و به برهما، ویشنو، و شیوا اشاره دارد که سه جنبۀ‌ اصلی تجلی برهمن در فرایند کیهانی خلق، حفظ و نابودی هستند. این خدایان سه‌گانه، نه موجودات جداگانه، بلکه جلوه‌هایی از یک حقیقت واحد، یعنی برهمن، محسوب می‌شوند.

4-3-1- برهما

برهما اولین سه خدای بزرگ هندو است که البته این به‌ منظور بیان شأن او به ‌کار برده نمی‌شود. او خالق نامیده می­شود. دربارۀ خلق جهان توسط برهما باید گفت: «این جهان در تاریکی فرو­رفته بود. غیرقابل‌ درک، غیرقابل ‌تشخیص، ناشناختنی و نامشخص بود. به‌ عبارت ‌دیگر، کاملاً غرق در خواب شده بود. پروردگار قائم به خود و استوار و ناشناختنی، برهما، این جهان و دیگر چیز­ها را با پنج عنصر آفریده، تاریکی را کنار زد» .(Wilkins, 1900, p. 45)

برهما اصل آفرینندۀ هستی­ها و کائنات است. در افسانه‌ها، تکوین کائنات به سبب حرارت حاصل از ریاضت بسیار برهما بود. صفاتی که برای برهما به کار می‌روند نیز نشان‌دهندۀ کار خاص او در آفرینش و سامان‌دهی مخلوقات هستند: از خود پدیدآمده یا شهریار مخلوقات[13]، استاد بزرگ[14]، نخستین سخن‌گوی[15]، سازمان‌بخشیده[16]، ترتیب‌دهنده[17]  (شایگان، ۱۳۷۵، ج. ۱/۲۷۴-۲۷۶).

غیر از آفرینش جهان، برهما را منشأ هر دانش و فرزانگی نیز می‌دانند. او کاملاً­­ از ویژگی‌های این جهان فارغ است. ازلی، ابدی، غیر مولود، فسادناپذیر، همیشه خالص و آزاد از نقایص است (The Vishnu Purana Book I, 1840, p. 66). 

4-3-2- ویشنو

ویشنو، دومین شخص از تری‌مورتی، خدای حافظ و بقابخش جهان است. اگرچه او را دومین می‌خوانند، از نظر رتبه، پایین‌تر از برهما نیست(Wilkins, 1900, p. 51) . او خدای زندگی و حافظ کل موجودات، منشأ همۀ خیرات و مبرات، مظهر کل مهر و محبت است. همچنین، مراقب اعمال مخلوقات است و از آنها مراقبت می‌کند (سلیمانی اردستانی، ۱۳۸۷، ص. ۵۸).

او خدایی است که امور بندگان را تدبیر و آنان را اداره می‌کند. خدایی خیر و مهربان که همواره متوجه و نگران رفاه کل جهان است (هینلز، ۱۳۸۵، ص. ۵۱۲). آنکه نقش محوری در جهان ایفا می‌کند و نمی‌توان او را از جهان جدا دانست:

«ویشنو در کلیۀ شئون حیات منتشر است. او علت پیوستگی و هم­بستگی حیات و مادۀ هستی است، یعنی هر آنچه که به مرکزی بگراید و دور مدار و محوری بچرخد و در هیئت عالم قرار و بنیادی داشته باشد، قائم بر ویشنو است. ویشنو اصل بقا و استمرار حیات است و محور خلل‌ناپذیری است که دور آن کائنات، سیارات و اجرام سماوی طبق حرکت منظم و مستدیری می­گردند و هر یک در نظام و منظومۀ خویش قرار می­یابند و برحسب مدارج قرب و بعد خود از مبدأ، و بنا به ‌شدت و ضعف خویش، از برکت و عنایت ویشنو بهره­مند است. ویشنو حیات و زندگی و بارگاه حاجت، قبله‌گاه امید تمامی مخلوقات و موجودات است. ویشنو اصل زندگانی، منشأ حیات و زایش و نیروی نامیۀ هستی است. ویشنو چون پاسدار و نگهدارنده، سرشار از قدرتی است که پاسدار جهان و قانون و نظم جهان است» (شایگان، ۱۳۷۵، ج. ۱/۲۶۱-۲۶۲).

ویشنو از بی‌نظمی و بطلان و ازهم‌پاشیدگی جهان جلوگیری و با عاملان این ناملایمات مبارزه می‌کند. او مأمور برقراری نظم و درستی در تمام دوره‌هاست. در مواقع سقوط اخلاقی، اوست که در چهره‌ها و قیافه‌های مبدل به جهان نزول می‌کند تا مجدداً راستی و درستی را برقرار کند (هینلز، ۱۳۸۵، ص. ۵۱۲). پس از اینها، جهان دوباره با همان نظم قبلی، دورانی جدید را آغاز می‌کند و وضع پیشین خود را از سر می­گیرد (ایونس، ۱۳۷۳، صص. ۷۹ و ۸۲).

4-3-3- شیوا: تجلی نابودگر و احیاکننده

شیوا سومین خدا از خدایان سه­گانۀ هندو است. همان‌طور که برهما خالق و ویشنو حافظ جهان بودند، به ‌منظور تکمیل این نظام، همان‌طور که همه چیز رو به ‌زوال است، یک نابودگر لازم است و ویرانگری به عنوان کار خاص شیوا تلقی می­شود (Wilkins, 1900, p. 104). صفاتش نیز از او خدایی هولناک ساخته‌اند. او را خدای سرخ‌طوفان­ها و آذرخش، خدایی دهشت‌بار و ساکن کوهستان­ها و خدایی که باید از خشم او دوری جست می‌دانند (ایونس، ۱۳۷۳، صص. ۶۹، ۷۰، ۷۶). باید اشاره کرد که برای توصیف ویژگی‌های شیوا باید به ‌پیش از اوپه‌نیشدها و وداها بازگردیم. این خدا از قدیمی‌ترین خدایان هندو است که نامش به طور مشخص در وداها آمده است:

«خصائص این خدای غامض بسیار پیچیده است. در رگ­ودا او را خشمگین چون ستوری وحشت­انگیز و نیرومندترین نیرومندان نام نهاده­اند. او در خشم آسمانی خود پرستندگان خود را معدوم می­سازد و کودکان و پدران و احشام را نیز نابود می­کند. عبادت‌کنندگانش از او درخواست ایمنی و لطف و مرحمت می­کنند. در عالم کون و فساد هر آنچه به هستی می­گراید محکوم به نیستی و زوال است و کلیۀ صورت آفرینش نابود و فانی می­شود و آن عدم لایتناهی که همه چیز در آن محو می‌شود و هیچ می­گردد، آن انحلال عالم که همۀ موجودات و کائنات را باطل می­کند و به اصل بازمی­گرداند و از نو می­آفریند، شیوا سلطان خواب است. شیوا ظهور قوۀ تاریکی ژرف[18] ورای روشنایی است، و این ظلمت را مانند خلأیی عمیق می­پندارند که در ژرفنای خواب سنگین و بی‌رؤیا که مقام ابدیت و یگانگی محض است، موجود است. شیوا با انهدام عالم دو کار صورت می­دهد: یکی از هم ‌پاشیدن صور جهان که به واسطۀ آن، پردۀ جهل و نادانی از میان برداشته می­شود و دیگری، نیروی احیا و آفرینش نو است. نابودی عالم مستلزم آن است که آفرینش جدیدی صورت بندد. شیوا هم سلطان مرگ و نابودی است و هم منشأ حیات و سیلان نیروهای زندگی» (شایگان، ۱۳۷۵، ج. ۱/۲۵۱-۲۵۴).

4-4- جایگاه اوپه‌نیشدها در تبیین برهمن و تری‌مورتی

متون اوپه‌نیشد، با پافشاری بر اصل بنیادینِ یگانهِ بی‌همتا[19] بودنِ برهمن، تصریح می‌کنند خدایان سه‌گانه (برهما، ویشنو و شیوا) هویتی مستقل از او ندارند، بلکه هر یک فقط تجلیِ کارکردی و واسطه‌ای برای ظهور ارادۀ‌ آن حقیقتِ مطلق در مراتبِ آفرینش، بقا و فنای جهان هستند (Radhakrishnan, 1953, 6.2.1, 5.1-2).

۵- بررسی تطبیقی: شباهت‌ها و تفاوت‌های اسمای الهی در اندیشۀ ابن عربی و تری‌مورتی در اوپه‌نیشدها

پس از تبیین مفاهیم اسمای الهی در اندیشۀ ابن عربی و تری‌مورتی در اوپه‌نیشدها، اینک این دو نظام الهیاتی را مقایسه می‌کنیم و تطبیق می‌دهیم. این بخش وجوه اشتراک و افتراق در درک امر قدسی، تجلیات آن و چگونگی ارتباط انسان با حقیقت متعال در هر دو دین را بررسی می‌کند.

5-1- شباهت‌ها

با وجود تفاوت‌های ظاهری و بنیادین بین اندیشه‌های اسلامی مبتنی بر نظرات ابن عربی و دین هندوی مبتنی بر اوپه‌نیشدها، در بررسی تطبیقی اسمای الهی و خدایان سه‌گانه، شباهت‌هایی عمیق در نگاه به ذات متعالی و تجلیات آن به چشم می‌خورند:

5-1-1- اعتقاد به یک حقیقت مطلق واحد و غیرقابل ‌ادراک مستقیم

هر دو دیدگاه به وجود یک حقیقت متعالی و بی‌نهایت معتقد هستند که فراتر از هر گونه درک حسی و عقلی مستقیم است. در اسلام، «الله» به عنوان ذات احدیت، غیب الغیوب و کنز مخفی است که با چشم سر قابل ‌رؤیت نیست و کسی بر او احاطه نمی‌یابد. او «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» است (انعام/ ۱۰۳). در اندیشۀ ابن عربی نیز ذات احدی کاملاً بی‌تعین و ناشناختنی است و هیچ اسم یا صفتی به آن اطلاق نمی‌شود. به همین ترتیب، در دین هندو، «برهمن» حقیقت مطلق است که تمام کائنات را در بر گرفته، بی‌شکل، بی‌صفت و فراتر از هر گونه وصفی است. او در «برهدارنیکه اوپه‌نیشد» با نفی اوصاف «نه این است و نه آن است» توصیف می‌شود و غیرقابل ‌ادراک حسی و ذهنی است. این حقیقت واحد، مبدأ و غایت تمامی کائنات محسوب می‌شود.

5-1-2- نقش تجلیات به عنوان واسطه‌ای برای ارتباط با امر قدسی

در هر دو دیدگاه، از آنجا که ذات متعالی قابل ‌درک مستقیم نیست، تجلیات او واسطه‌ای برای شناخت و ارتباط انسان با این حقیقت محسوب می‌شوند.

در اسلام (نظریه‌های ابن عربی)، اسمای حسنی نه فقط نام‌هایی برای ذات، بلکه حقایق وجودی و تعینات ذاتی هستند که ذات احدیت از طریق آنها ظاهر می‌شود. عالم هستی چیزی جز تجلی این اسماء در مراتب مختلف نیست. انسان‌ها از طریق معرفت این اسماء و تخلق به اخلاق الهی می‌توانند به ذات حق تقرب جویند.

برهمن نیز در دین هندو (اوپه‌نیشدها) بی‌شکل و بی‌صفت است و برای درک و پرستش، نیازمند تجلی در قالب خدایان (تری‌مورتی) است. تری‌مورتی (برهما، ویشنو، شیوا)، به عنوان تجلیات برهمن، راهی برای ارتباط با حقیقت مطلق و درک کارکردهای الهی در جهان هستند.

5-1-3- تناظر کارکردی صفات جمالی و جلالی با تری‌مورتی

یک شباهت کارکردی جالب ‌توجه میان صفات جمالی و جلالی در اندیشۀ ابن عربی و کارکردهای تری‌مورتی در اوپه‌نیشدها وجود دارد:

خلق و آفرینش: صفات «خالق»، «باری» و «مصور» که از اسمای جمالی هستند، با نقش «برهما» به عنوان خدای آفرینش تناظر دارند. هر دو به آغاز هستی و ایجاد جهان از عدم اشاره دارند.

حفظ و بقا: صفات «محیی»، «رزاق»، «وکیل» و «رئوف» که همگی از اسمای جمالی هستند، با نقش «ویشنو» به عنوان خدای محافظ جهان در دین هندو تطابق دارند. ویشنو مسئول حفظ نظم و بقای حیات است.

فنا و بازآفرینی: صفات «ممیت» (از جنبۀ قهر) و «قهار» که از اسمای جلالی هستند، با نقش «شیوا» به عنوان خدای نابودگر مرتبط هستند. با این ‌حال، در هر دو دیدگاه، این فنا به معنای پایان مطلق نیست، بلکه جزئی از چرخۀ‌ بازآفرینی است. شیوا نیز هم سلطان مرگ و نابودی است و هم منشأ حیات و سیلان نیروهای زندگی.

5-۱-4- هم‌پوشانی و تکامل متقابل جنبه‌های الهی

ابن عربی باور دارد در باطن هر صفت جمالی، جلالی و در باطن هر صفت جلالی، جمالی موجود است و این دو وجه مکمل یکدیگر هستند. این دیدگاه با توصیفات تری‌مورتی هم‌خوانی دارد که اگرچه سه جنبۀ‌ مجزا به نظر می‌رسند، اولاً، در خود جنبه‌های دیگر را نیز دارند و دوم اینکه، در نهایت، همگی تجلیات یک برهمن واحد هستند و بدون یکدیگر معنایی ندارند. چرخۀ خلق - بقا – فنا، چرخه‌ای پیوسته است و هر یک از خدایان تری‌مورتی بدون دیگری کامل نیست.

5-1-5- جایگاه انسان در نظام تجلیات

در هر دو دیدگاه، انسان جایگاهی ویژه‌ در درک و تعامل با تجلیات الهی دارد. ابن عربی انسان کامل را آینه‌ای تمام‌نما برای تجلی تمامی اسمای الهی می‌داند. از سوی دیگر، در اوپه‌نیشدها، آتمن (روح فردی) همان برهمن است. این یکسانی آتمن و برهمن نشان می‌دهد حقیقت الهی در درون انسان نیز نهفته است و انسان قادر به درک و اتحاد با این حقیقت است.

5-2- تفاوت‌ها

با وجود شباهت‌های ساختاری و کارکردی، تفاوت‌هایی مهم نیز در نحوۀ درک و تبیین تجلیات امر قدسی در این دو دین وجود دارند:

5-2-1- ماهیت اسماء و خدایان سه‌گانه

اسمای الهی در دیدگاه ابن عربی، صفات ذات احدی هستند و از ذات جدا نیستند. آنها تعینات و شئون ذاتی حق‌تعالی محسوب می‌شوند و به‌هیچ‌وجه موجودات مستقل یا دارای الوهیت ذاتی تلقی نمی‌شوند. هر اسم بیانگر جنبه‌ای از کمال ذات واحد است.

در حالی‌ که گفته شد تری‌مورتی تجلیات برهمن واحد هستند (Radhakrishnan, 1953, 5)، در واقع، معمولاً به ‌صورت خدایانی مستقل با شخصیت‌های متمایز، اساطیر و معابد جداگانه پرستش می‌شوند. این تفاوت در تجلی از صفات صرف به موجودیت‌های الهی مستقل (هرچند مرتبط با برهمن) یک تفاوت جوهری است.

5-2-2- مفهوم توحید

در اسلام و در دیدگاه ابن عربی، توحید بنیان اصلی اسلام است و هر گونه شرک و همتایی برای خداوند مردود شمرده می‌شود. تجلیات اسمای الهی شخصیتی عینی نگرفته‌اند. الله یگانه و یکتاست و اسماء فقط توصیفات او هستند و در همین حدود باقی مانده‌اند.

در دین هندو نیز، به ‌ویژه در اوپه‌نیشدها، بر وحدت برهمن تأکید می‌کنند، اما این نکته مطرح می‌شود که متفاوت با اسلام، تجلیات برهمن شخصیتی عینی به خود گرفته‌اند. تری‌مورتی خود نمونۀ این مورد در عین وحدت نظری است.

بررسی تطبیقی نشان می‌دهد هم در اندیشۀ ابن عربی و هم در اوپه‌نیشدها، یک درک عمیق از ذات الهی فراتر از ادراک حسی وجود دارد و هر دو به واسطه‌هایی برای تجلی و ارتباط با این ذات متعالی قائل هستند. با این ‌حال، تفاوت در ماهیت این واسطه‌ها (اسمای صرف در مقابل خدایان دارای شخصیت) و نیز رویکردهای متفاوت در رابطه با ماهیت و توحید تمایزات کلیدی را برجسته می‌کند. شباهت‌ها بیشتر در سطح فلسفی و کارکردی تجلیات امر قدسی هستند، در حالی ‌که تفاوت‌ها در نحوۀ تجلی و ساختار هستی‌شناختی آنها بروز می‌یابند. این تفاوت‌ها نشان‌دهندۀ مسیرهای متفاوت هر دین برای رسیدن به حقیقت واحد است، اما تأکید بر وحدت بنیادین امر الهی فصل مشترک هر دو رویکرد است.

۶- نتیجه‌

این پژوهش با هدف بررسی تطبیقیِ مفهوم اسمای الهی در اندیشۀ ابن عربی و مفهوم تری‌مورتی در دین هندو با محوریت اوپه‌نیشدها، وجوه اشتراک و افتراق در نحوۀ تبیین تجلیات امر قدسی در دو دین عرفانی-الهیاتی را تحلیل کرد. بر اساس داده‌های برگرفته از متون عرفانی و دینی، در هر دو دین اعتقاد به یک ذات واحد، متعال و غیرقابل ‌ادراک مستقیم وجود دارد. «الله» در اسلام و «برهمن» در دین هندو حقیقتی مطلق، فراتاریخی و فرامکانی تلقی می‌شوند. از آنجا که این ذاتِ متعال از حدود ادراک حسی فراتر است، تجلیات خود را آشکار می‌کند تا انسان بتواند به واسطۀ آنها ارتباطی معرفتی با امر قدسی برقرار کند؛ به این ترتیب، واسطه‌گزینی تنها مسیر ممکن برای شناخت و قربِ انسان به حقیقت مطلق می‌شود.

در دین هندو، به ‌ویژه در اوپه‌نیشدها، بر یگانگی برهمن تأکید می‌شود، اما تجلیات او در قالب تری‌مورتی صورتی شخص‌واره و اسطوره‌ای پیدا می‌کنند. این امر، در عین تأکید نظری بر وحدتِ برهمن، نوعی خاص از کثرت شخصیتی را پدید می‌آورد. در مقابل، در اندیشۀ ابن عربی، اسمای الهی نه موجوداتی مستقل، بلکه «شئون» و «اعتبارات» ذات هستند و هیچ ‌گونه استقلال وجودی از حقیقت واحد ندارند.

بررسی تطبیقی نشان داد هر دو دین گذار از وحدتِ مطلق به کثرتِ تجلیات را امری ضروری می‌دانند و برای تبیین این گذار، به یک نظام میانجی متوسل می‌شوند؛ با این حال، ماهیت این میانجی‌ها کاملاً متفاوت است: اسمای الهی در عرفان ابن عربی فاقد شخصیت‌مندی و دارای کارکردهای وجودی-متافیزیکی هستند، در حالی که تری‌مورتی در دین عملی هندو واجد روایت‌های اسطوره‌ای و هویت‌های متمایز است.

با وجود این تفاوت‌ها، شباهت‌ها در سطح فلسفی و کارکردی رخ می‌دهند. هر دو دستگاه می‌کوشند نشان دهند چگونه ذاتِ واحد می‌تواند در عرصۀ جهان به صورت خالق، حافظ و فناکنندۀ عمل کند؛ اما تفاوت‌ها در سطح هستی‌شناختی نمایان می‌شوند. در اندیشۀ ابن عربی، کثرتْ ظهورات اسمائی حقیقت واحد است، حال آنکه در دین هندو – به ‌ویژه در لایه‌های آیینی و روایی – کثرتِ خدایان سه‌گانه به ‌مثابۀ مراتب متمایزِ کنش الهی فهم می‌شود. این تمایز دو مسیر متفاوت را در تبیین نسبت میان وحدت و کثرت رقم می‌زند.

با این همه، تأکید بر وحدت بنیادین امر الهی رشتۀ مشترک هر دو دین باقی می‌ماند و نشان می‌دهد با وجود تفاوت‌های مفهومی، زبان‌ها و بسترهای فرهنگی، هر دو دستگاه می‌کوشند به پرسشی واحد پاسخ دهند: چگونه می‌توان رابطۀ میان ذات مطلقِ بی چگونگی و جهانِ متکثر و پر چگونگی را تبیین کرد؟ این پژوهش نشان می‌دهد مقایسۀ تطبیقی این دو نظام نه فقط به فهم بهتر اندیشۀ ابن عربی و اوپه‌نیشدها کمک می‌کند، بلکه راه را برای درک عمیق‌تر منطق‌های مختلف تجلی امر قدسی در ادیان می‌گشاید.

در نهایت، می‌توان گفت شباهت‌ها ساختارهای کارکردیِ تجلی را به هم نزدیک می‌کنند، در حالی که تفاوت‌ها در ماهیت و هستی‌شناسی واسطه‌ها، مرزهای هر دین را از دیگری متمایز می‌کنند. این تمایز در عین اشتراک، نقطۀ کانونی ارزش پژوهش تطبیقی حاضر است.

[1] Brahman

[2] Trimurti

[3] Brahmã

[4] Viṣṇu

[5] Śiva

[6] Upaniṣads

[7] advaita vedãnta of Śaṃkara

[8] Brahma

[9] bṛh (बृह्)

[10] Neti Neti

[11] Ᾱtman

[12] Tat Tvam Asi

[13] Svayambhu

[14] Prajapati

[15] Brhaspati

[16] Adikavi

[17] Vidhi

[18] tamas

[19] Ekam evadvitiyam