نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری باستان شناسی، دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران
2 دانش آموخته کارشناسی ارشد حقوق جزا، دانشگاه آزاد اسلامی واحد انزلی، انزلی، ایران
3 استاد گروه باستانشناسی، دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Apostasy has been a controversial issue in many religions, particularly among monotheistic faiths. This study investigates the historical and jurisprudential aspects of apostasy in Zoroastrianism and Islam, drawing upon Pahlavi sources from the Sassanian era and early Islamic centuries, as well as classical Islamic jurisprudence. Texts such as Mādiyān-e Hezār Dādestān, Vendidad, Pahlavi narratives, and early Islamic legal writings discuss the causes of apostasy, worldly and otherworldly punishments, property rights, guardianship, marital bonds, and conditions for repentance. The study highlights similarities, such as the ultimate punishment of death and ritual impurity, and divergences, including grace periods for returning to the faith, property distribution, and treatment of female apostates. Using a descriptive-analytical methodology and library-based resources, the study first examines apostasy in Zoroastrianism, then in Islam, and finally provides a comparative perspective on these traditions. The analysis demonstrates both the continuity and divergence in legal and religious thought concerning apostasy across time and cultures.
Keywords: Apostasy in Zoroastrianism, Zoroastrian Jurisprudence and Law, Apostasy in Islam, Apostasy, Sassanian Era.
Introduction
Apostasy, or the renunciation of one’s faith, has historically been regarded as a serious transgression in many religious traditions. In ancient Iran, Zoroastrianism provided structured legal and religious frameworks to address apostasy, particularly during the Sassanian period, when Zoroastrian priests (mobeds) were often involved in judicial processes. Early Pahlavi texts like Mādiyān-e Hezār Dādestān and later Zoroastrian narratives illustrate the legal and ritual dimensions of apostasy, including worldly punishment, purification rites, property confiscation, and marital consequences. These texts reflect a response to both internal religious challenges and external pressures following the Islamic conquest of Persia, demonstrating an effort to codify and preserve Zoroastrian traditions.
In parallel, Islamic jurisprudence addresses apostasy extensively, emphasizing both spiritual and societal dimensions. The Qur’an and classical jurists outline punishment, procedural safeguards, property implications, and gender-specific regulations for apostates. By comparing these frameworks, the study aims to explore points of convergence and divergence between Zoroastrian and Islamic approaches, assessing how cultural, religious, and legal contexts shaped their treatment of apostasy. This research contributes to understanding the historical development of religious law and its ethical, social, and legal implications.
Materials and Methods
This study employs a descriptive-analytical approach, relying on library and archival resources. Primary sources include Sassanian-era Zoroastrian legal texts (Mādiyān-e Hezār Dādestān, Vendidad), Pahlavi narratives, and early Islamic jurisprudential writings. Relevant secondary literature and scholarly analyses were also consulted to contextualize the findings. Information was systematically collected, categorized, and compared, focusing on legal rulings, social implications, and doctrinal interpretations of apostasy in both religions. The methodology ensures that comparative insights are grounded in historical evidence and scholarly interpretation.
Research Findings
A comparative examination of apostasy in Zoroastrianism and Islam reveals significant similarities and differences in legal and ritual treatments. In both traditions, apostasy is punishable by death, yet the grace period for repentance differs: one year in Zoroastrianism and three days in Islamic jurisprudence. Apostates are considered ritually impure in both religions, although Zoroastrian texts hold that the corpse of the apostate is not impure, contrasting with Islamic concepts of spiritual impurity. Property confiscation also varies, with Zoroastrian law assigning seized assets to the first Zoroastrian claimant, while Islamic law distributes property to heirs or the public treasury depending on sect and timing.
Regarding women, Zoroastrian law treats male and female apostates equally, whereas Islamic law provides nuanced procedures for female apostates, including imprisonment and opportunities for repentance. Apostasy dissolves marital bonds in both religions, although the specifics of guardianship and family law differ. Finally, maturity is a common condition for apostasy, but age thresholds vary between traditions and among Islamic legal schools. These findings highlight both the shared ethical concerns and culturally distinct legal solutions surrounding apostasy in Zoroastrian and Islamic contexts.
Discussion of Results and Conclusions
This study demonstrates that while Zoroastrianism and Islam share common principles regarding apostasy—such as punishment, impurity, and marital consequences—differences arise from historical, cultural, and theological contexts. The Sassanian-era Zoroastrian texts reflect a legal system deeply intertwined with religious authority and social control, emphasizing ritual observance and preservation of faith. In contrast, Islamic jurisprudence combines divine guidance with codified legal mechanisms, providing varying interpretations across sects and schools.
The comparative analysis underscores how both traditions sought to protect community cohesion, religious identity, and moral order. Zoroastrian texts illustrate adaptation to post-conquest realities, reinforcing internal religious norms, while Islamic jurisprudence demonstrates flexibility within a broader legal-theological framework. By examining apostasy in these two traditions, the study provides insights into the evolution of religious law, highlighting continuity and divergence in ethical, social, and legal approaches. Ultimately, the research contributes to a nuanced understanding of apostasy as a complex intersection of faith, law, and society across historical periods.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
از عهد باستان تا به امروز، بسیاری از مذاهب تلاش کردهاند خود را برترین آیین و فرستادگان و نمایندگان خویش را فرستادگان برحق خدایان و مظهری از الوهیت خاص و منحصربهفرد بدانند؛ از این رو، امپراتوریها یا دولتشهرهای باستان عمدتاً بعد از پیروزی بر یکدیگر، خدایان و معابد مغلوبین را تخریب میکردند. همچنین، برگشتن افراد از آیین خویش نوعی تخطّی، توهین و شرارت نسبت به آن آیین محسوب میشد و بیشتر مذاهب از نظر اِعمال مجازات، رویکردی سختگیرانه نسبت به مرتدین داشتهاند و ایران نیز از این قاعده مستثنی نبوده است. با وجود این، میتوان گفت در مقام مقایسه با تمدنهای همعصر خویش، مانند آشور که رنج و محنت فراوان برای مردمان منطقه به بار آورده بود، ظهور امپراتوری ایران و رواداری ایشان نوعی آرامش و اطمینان به ارمغان آورد و برای مناطق مفتوحه ظلم و ستم چندانی به دنبال نداشت (نک: توین بی، 1362، ص. 223). از نظر قدمت قانونگذاری، میتوان برای نمونه به الواحی کهن از اوروک و سیپار مکشوفه در بینالنهرین اشاره کرد که حاوی بخشی از مواد قانونی دورۀ هخامنشی است (Magdalene, 2009). به گفتۀ هرودوت، پدر تاریخنگاری، مادها برای امر داوری از میان خود شخصی مانند دیائوکو را انتخاب کردند که محبوبیتش بر آن پایه بود که اهالی نقاط دیگر نیز از داوری او بهرهمند میشدند (هرودوت، 1389، ص. 145). با این حال، دادرسی به معنای اخصّ خویش در عهد اردشیر بابکان پایهریزی شد و برای امر داوری از موبدان زرتشتی استفاده شد (روشن ضمیر، 1392، ص. 158). در کتاب مادیان هزار دادستان که اثری منحصربهفرد مربوط به عهد ساسانی است، به اصول قانونیبودن جرم و همچنین مجازات افراد بر پایۀ دادرسی و قانون در نظام حقوقی پارسی پی میبریم (نوکنده، 1401، ص. 447) و بهاختصار میتوان گفت ساختار دادرسی کشور در دورۀ ساسانی منسجم و پیشرفته بوده است (نک: قاسمی و دلبری، 1394، صص. 124-146). به هر صورت، متون حقوقی زرتشتی که مربوط به قرون هفتم تا دهم میلادی هستند و عموماً بعد از فروپاشی ساسانیان نگاشته شدهاند حاوی مفادی هستند که در سرودههای گاتاها دیده نمیشود که پژوهشگران آن را منسوب به شخص آشو زرتشت میدانند؛ از این رو، میتوان گفت این نوشتهها بهنوعی میتوانند انعکاسدهندۀ بخشی از سنن و باورهای زرتشتیان عهد ساسانی باشند که به دلیل تغییر مذهبِ پیروانش به سایر ادیان، به ویژه اسلام، سخت رو به افول نهادهاند و این متون ضرورت تقویت و گسترش قوانین و تکالیف دین زرتشتی و آداب و رسوم آن را در برابر هجمۀ فرهنگی و دینی اسلام اعلام میکنند و هشدار میدهند. در حقیقت، دوران ساسانیان که در ادبیات پهلوی از آن به «دوران خجستۀ طلایی»[1] یاد شده است (روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 135)، میتواند دوران اوج پایبندی به سنتهای زرتشتی باشد که با سقوط آن امپراتوری، موبدان و مزداپرستان با تهیۀ این کتابها تلاش کردند تا در حفظ سنتهای کهنِ جامعۀ زرتشتیِ عهد ساسانی موثر باشند. به هر صورت، با توجه به چالشبرانگیزبودن موضوع ارتداد و بکربودن این مطالعۀ تطبیقی، امیدواریم بتوانیم به گسترش نگرش نسبت به این موضوع کمک کنیم. این پژوهش توصیفی-تحلیلی با ابزار فیشبرداری از منابع فقهی و حقوقی زرتشتی در عهد ساسانیان و قرون اولیۀ اسلامی انجام شده است.
2-1- پیشینۀ پژوهش
تاکنون پژوهش تطبیقی مستقلی دربارۀ ارتداد در دین زرتشت و اسلام انجام نشده است؛ با این حال، برخی از کتابها و مقالهها اشاراتی ارزنده به این موضوع داشتهاند. باید گفت به ویژه دربارۀ ارتداد در اسلام کتابها و مقالههایی متعدد نگاشته شدهاند و همچنین، معدود مقالههای لاتین موضوع ارتداد در دیانت زرتشتی را به صورت مجزا و نه تطبیقی بررسی کردهاند که در اینجا به برخی از آنها اشاره خواهد شد. اکبری (1398) در کتاب تطبیق مبانی دین اسلام و آیین زرتشت در صفحات 163 تا 167 به صورت مختصر دیدگاه دیانت زرتشتی دربارۀ عدم لزوم اعتقاد به پیامبران دیگر را بیان میکند و موضوع بددینی و ارتداد را در مقام مقایسه با اسلام بررسی میکند. در چند مقالۀ لاتین به موضوع ارتداد در آیین زرتشت و چگونگی انعکاس اسلام در متون پهلوی قرون هفتم تا دهم میلادی و مرزهای شرعی تماس با کفّار اشاره شده است که به صورت کوتاه به آنها اشاره میشود: آلیسی در مقالهای که با عنوان «برداشت از اسلام در ادبیات زند زرتشتی» در مجلۀ الهیاتشناسی منتشر شد، تصویری از اسلام را نمایش میدهد که در ادبیات پهلوی زند نمایش داده شده است. در این مقاله، اصطلاح «ākdēn» بررسی و موضوع ارتداد و بازگشت از آیین زرتشتی مطرح میشود (Alici, 2017). کامپیانو در مقالهای با عنوان «زرتشتیان، اسلام و قرآن کریم، پاکی و خطر در ادبیات پهلوی اوایل دورۀ اسلامی (قرن هفتم تا دهم میلادی)» که در مجلۀ مطالعات قرون وسطی بینفرهنگی منتشر شد، خطرات تماس با ناخالصیها و ناپاکیهای معتقدان زرتشتی در ارتباط با مسلمانان، از جمله موضوع ارتداد در قرون اولیۀ اسلامی را بررسی میکند (Campopiano, 2018). کیل و اوکتور اسکجر در مقالهای با عنوان «ارتداد و توبه در آیین زرتشتی اوایل قرون وسطی»، دربارۀ ارتداد و توبه در آیین زرتشتی در قرون وسطی اولیه پژوهش کردهاند. در این مقاله، از قرون اولیۀ اسلامی با عنوان «عصر دگردیسیها» یاد شده است (Kiel & Oktor Skjerv, 2017). مختاریان در مقالۀ «مرزهای یک کافر در آیین زرتشت: اصطلاحی در فارسی میانه جهت جداسازی زرتشتیان با یهودیان، مسیحیان و مسلمانان»، منتشرشده در مجلۀ ایرانشناسی، به پژوهش در خصوص مرزهای یک کافر در دین زرتشتی اقدام و بیان کردند اصطلاح «ākdēn» اگر در اواخر ساسانی دربارۀ تغییر دین بردههای مسیحی و تبادل بردهها به کار رفته، در منابع زرتشتی عهد اسلامی برای مقابله با مرتدین و جَدَل علیه مخالفان استعمال شده است (Mokhtarian, 2015). شریفیان و همکاران طی مقالهای لاتین که در مجلۀ سؤالات مذهبی با عنوان «بررسی تطبیقی جرائم منجر به اعدام در قرآن، منابع حقوقی زرتشتی و قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران» منتشر شد، به مطالعهای تطبیقی اقدام و جرائم منتهی به مرگ که به 28 مورد رسیدهاند، از جمله ارتداد در قرآن، منابع حقوق زرتشتی و قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران را بررسی کردهاند (Sharifian et al., 2019).
2- ارتداد در دین زرتشت
1-2- بررسی لغوی و مفهومی و شرایط ارتداد
همانگونه که در بُندهش دربارۀ آغاز آفرینش از روشنی بیکران و تاریکی بیکران سخن به میان آمده است (بنُدهش، 1380، ص. 33)، بهدینی نیز از سرشت خرد مقدس و سپندمینو و بددینی برخاسته از زَدارمینو و کامهپرستی است (کتاب سوم دینکرد، 1384، ص. 22). بر این اساس، در متون پهلوی برای تشریح مفهوم ارتداد و بددینی مانند بسیاری از مفاهیم دیگر زرتشتی از سنت ثنویت و دوگانهگرایی بهرهبرداری شده است؛ به طوری که در مقابل واژههایی همچون Wehdēn و Hūdēn به معنای بهدین، زرتشتی و مزداپر است (فره وشی، 1352، ص. 225). از واژههای ākdēn و dušdēnبه معنای بیدین، بددین و پیرو دین غیرزرتشتی (فره وشی، 1352، صص. 13، 134) استفاده شده است. در اوستا نیز برای کسانی که از دین مزدایی روی برگرداندهاند اصطلاح «زندَ» به کار رفته است (اوستا، 1385، ص. 238) و زندیق معرب زندیک (zandīk) به معنای از دین برگشته، جادوگر و همچنین پیرو مانی است (کتاب سوم دینکرد، 1384، صص. 6-5). علاوه بر این، موبدان دورههای میانه برای بدنامکردن سستباورانِ از دین برگشته از دشنام عقیدتی و باستانی «آشموغ» (ašmōk) به معنای از دین برگشته و ملحد (فره وشی، 1352، ص. 52) بهرهبرداری سیاسی و دینی کردهاند. به هر صورت، آنگونه که از وندیداد و دینکرد برمیآید، عدم پذیرش دین زرتشتی معمولاً دارای دو وجه، یکی وجه شیطانی و اهریمنی (āharmanic) و دیگری وجه بددینی (ākdēn) است. در وجه شیطانی، فرد اعتقاد به هیچ دینی ندارد، نه زرتشتی و نه هیچ دین دیگری؛ ولی در وجه بددینی، فرد به دین اعتقاد دارد اما دین زرتشتی را بهحق نمیداند. بحث ارتداد از زرتشتی و واردشدن به دین دیگر مربوط به همین وجه دوم، یعنی بددینی، است (روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 8). به هر صورت، با توجه به شرایط اجتماعی ایران در قرون اولیۀ اسلامی و تغییرات شگرفی که در بدنة جامعۀ زرتشیان در حال وقوع بوده است و همچنین دشواریهای ادبیات دینی زرتشتی و زبان پهلوی، گاهاً پژوهشگران از اصطلاح اکدین تفسیرهایی متفاوتتر داشتهاند؛ اما به شکل مصداقی خود، بددین به کسی اطلاق میشود که کُستی (کشتی) که همان کمربند مقدس است را نمیبندد، سدره که همان پیراهن مقدس است را نمیپوشد، نمازهای واجب را طبق قوانین شرعی زرتشتی برگزار نمیکند و در کل از شعایر دینی خویش سرپیچی و حتی آن روش را به دیگران القا میکند (وندیداد، 1376، ج. 3، فرگرد 15، بند 2، ص. 1477 و واژهنامۀ فرگرد 18، صص. 1604-1607). گفتنی است، بر هر زرتشتی اعم از پسر یا دختر واجب است زمانی که عقلش کامل میشود و بلوغ مییابد، شعائر دینی خویش را انجام دهد؛ از این رو، در پرسش اول روایت امید که به حکم ارتداد مربوط است، سن 15سالگی برای پسر و دختر بیان شده است (روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 3). همانگونه که در مقدمه نیز بیان شد، در کتاب مادیان هزار دادستان میتوان به اصول قانونیبودن جرم و همچنین مجازات افراد بر پایۀ دادرسی و قانون در نظام حقوقی ساسانی پی برد (نوکنده، 1401، ص. 447). در این نظام حقوقی، حضور شاهدان در دادگاه و شرایط آنها بیان شده و این امر برای مجازاتهای منتهی به مرگ از اهمیت بیشتری برخوردار است (نک: مادیان هزاردادستان، 1393، صص. 67-68) و حتی مواردی همچون تناقضگویی شاهد نیز دارای قوانینی بوده است (نک: مادیان هزاردادستان، 1393، ص. 113)؛ از این رو، میتوان استنباط کرد حضور شاهد برای اثبات گفتار و عمل مرتد ضروری است و در واقع، شهادت شاهدان برای اثبات شرایط ارتداد که از جرائم منتهی به مرگ است، میتواند حائز اهمیت باشد.
2-2- مجازات و فرایند توبه
در کتاب مادیان هزار دادستان که به دورانی کهنتر برمیگردد و میتوان آن را تنها سند و مدرک موجود در خصوص نظام حقوقی ساسانی دانست (مادیان هزار دادستان، 1393، ص. 17)، دربارۀ بازگشت از مذهب عموماً مبحث اسرای مسیحی و قوانین مربوط به گرویدن ایشان به آیین مزدایی را بیان میکند و آن را نیز میتوان به دلیل جنگهای طولانیمدت ایرانیان و رومیان مسیحی و مسائل مربوط به آن دانست. در نامۀ تَنسَر به گُشنَسب که در عهد خسرو اول انشا و تلفیق شده است، از تنسر حکایت میکند که اردشیر بابکان حکمی ملایمتر برای مرتدین صادر کرد و دستور داد تا بهجای کشتن، به صورت حبس، یک سال به وی مهلت دهند، نصیحت کنند و شبهات را از او زایل کنند تا اگر توبه و استغفار کرد، مرتد را خلاص کنند و در غیر این صورت، به قتل رسانند (نک: نامۀ تنسر به گشنسب، 1354، ص. 15). اما بعد از ساسانیان، کتابهای پهلوی که بعضاً با نام «روایت» و به صورت پرسش و پاسخ نگاشته شدهاند، بهنوعی در تعیین مرزهای کفّار از زرتشتیان دقت و صراحتی بیشتر داشتهاند؛ هرچند برخی از احکام و شرایع موجود در این کتب امروزه متبوع و مقبول پیروان آیین زرتشت نیست و به آنها عمل نمیشود (روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 8). در وندیداد که بیانکنندۀ حدود شرعی آیین مزدیسنا است و در فرگرد 15 آن کتاب، اشاره به کسانی دارد که از روی خرد و آگاهی باورهای غیرزرتشتی را تبلیغ میکنند که اگر برای ایشان فرایند توبه و کفّاره صورت نگیرد، مستوجب مجازات «مرگ ارزان» یا همان مهدورالدّم هستند (وندیداد، 1376، ج. 3، فرگرد 15، بند 2، ص. 1477). همچنین، توضیح پهلوی گزارش وندیداد در خصوص افرادی که به دیگر باورها و ادیان درآیند، اعلام میکند چنین کسانی مستوجب مرگ ارزان هستند (وندیداد، 1376، ج. 3، واژهنامۀ فرگرد 15، بند 10، ص. 1488). در حقیقت، باید گفت مجازات دنیوی «مرگ ارزان» جدای از دوزخ که مجازات اخروی مرتد خواهد بود، نصیب او میگردد. موبد آذر فرنبغ فرخزادان در کتاب روایت خویش که در قرن سوم هجری و در عهد عباسیان نگاشته شده است، در پرسشهای 52 و 53 که مربوط به بازکردن کُستی که از مصادیق ارتداد در آیین زرتشت است، به موضوع مهلت یکساله برای بازگشت مرتد به آیین مزدایی اشاره میکند؛ به طوری که اگر فرد مرتد قبل از یک سال توبه کند، اعمال نیک و خویدوده (ازدواج با خویشاوندان) انجام دهد و همچنین بعد از مرگ، وی را به روش مسلمانان نشویند و تدفین نکنند توبهاش مورد پذیرش خواهد بود، اما گناه راهرفتن بدون کُستی بر ذمهاش است. چنین فردی اگر به دلیل ترس از جان خود نتواند به بازگشت مجدد خویش از اسلام به زرتشتی اذعان کند و بعد از مدتی بمیرد و او را به رسم مسلمانان بشویند و دفن کنند، گناه تدفین و شستن مرده که مجازاتش مرگ ارزان است بر ذمهاش است، مگر اینکه از طریق پیغام به کسی بگوید به نمایندگی از وی نزد دستوران و روحانیون زرتشتی برود و توبه کند؛ در چنین حالتی توبهاش پذیرفته میشود و بعد از مرگ او را پادافره سهشبه (مجازات سه شب اول بعد از مرگ) کنند ولی وارد دوزخ نمیکنند (روایت آذرفرنبغ فرخزادان، 1384، صص. 30-40). در پرسش چهارم روایت امید اشوهیشتان نگاشتهشده به قرن چهارم هجری، میخوانیم هرگاه فردی از دین زرتشت به اسلام گرایید و مسلمان باقی ماند، در دم به عنوان گناهکار تناپوهل[2] محسوب خواهد شد؛ گناهی که در صورت ارتکاب آن، گناهکار نمیتواند از پل چینود بگذرد و مستوجب کفّاره است. با وجود این، اگر فرد تا یک سال همچنان به اسلام پایبند بماند، در آن صورت مجازات وی مرگ ارزان خواهد بود (روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 17). به هر صورت، برای فرد توبه کار باید مراسم نیایش روح انجام داد و در روز چهارم پس از فوتش مراسم ستوش[3]، علاوه بر سایر مراسمی که در دین زرتشی آمده است، برای آمرزش روح او انجام شود که این مراسماتِ توبه میتواند روان او را به جایگاه «همیستگان» (hamistagān) که جایگاهی مابین ملکوت و دوزخ است برساند روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 299). موبد منوچهر در کتاب دادستان دینی که در قرن سوم هجری نگاشته شده است، از مهلت یکساله برای بازگشت مرتد سخنی سخن نگفته است (موبد منوچهر، 1996م، فصل 41). اما باید گفت اگر شخصی مسلمان به دنیا آمده باشد، نه اینکه با خواست و ارادۀ خود به آن دین پیوسته باشد، همینقدر که با رفتار شریف و آزادگی از ارتکاب به گناهانی که در دین زرتشتی آمده است، اجتناب ورزد و ثوابهایی که در دین زرتشتی مورد پذیرش است را در حد امکان به جا آورد، شایسته خواهد بود که به نیابت از او خیریۀ اهلوداد که همان خیریۀ سهم روحانیت است داده شود (نک: روایت امید اشوهیشتان، 1376، صص. 175-173).
3-2- بررسی برخی از احکام مربوط به تغییر مذهب و ارتداد
1-3-2- اسرا و بردگان: در متون تاریخی که احوالات عصر ساسانیان را بررسی کردهاند، عموماً دربارۀ تغییر مذهب زرتشتیان و علمای زرتشتی به مسیحیت و همچنین گسترش آیین بودا در شرق ایران اشاراتی شده است. ماجرای مشهور کشتار و حبس مانویان، مزدکیان و دگرباوران در بیشتر کتب تاریخ ساسانی دیده میشود. اما باید گفت مطالب یگانه کتاب حقوقی آن عصر، یعنی مادیان هزار دادستان، دربارۀ بازگشت از مذهب مانند متون پهلوی نگاشتهشده در عهد عباسیان، کامل نیست و صرفاً به ممنوعیت بردگی مزداپرستان و موارد مربوط به بازگشت مسیحیان به آیین زرتشتی اشاره کرده است و بیان میدارد چنانچه بردۀ ترسایی به دین زرتشتی بگراید و به قرابت و نزدیکی بهدینان درآید، پرداخت بهای آن برده الزامی است و برده آزاد است، همچنین هزینۀ آزادی وی نیز باید جبران شود؛ اما چنانچه با گرایش به دینِ بهی به قرابت و نزدیکی توأمان با دیانت زرتشتی درنیاید، آنگاه خود باید بهای خویش را بپردازد (نک: مادیان هزاردادستان، 1393، صص. 87-89). حتی در قسمتی از کتاب هیربدستان میخوانیم برای این منظور، وامی (abām) احتمالاً از سوی نهاد مذهبی به برده داده میشده است (Macuch, 2016).
2-3-2- سرپرستی و ارتداد: آنگونه که از روایت آذرفرنبغ فرخزادان برمیآید، اگر شوهرِ زنی از آیین زرتشتی خارج شود، دیگر نمیتواند سرپرست آن زن باشد و اگر آن زن بخواهد مجدداً ازدواج کند، عدهای گفتهاند به صورت پادشازنی[4] و عدهای دیگر گفتهاند به صورت خودسرای زنی[5]، میتواند ازدواج کند (روایت آذرفرنبغ فرخزادان، 1384، ص. 2). اما اگر تمام خاندان یک زن از آیین زرتشتی خارج شوند، سرپرستی وی به عهدۀ ردان، موبدان یا دستوران است تا برایش شوهری اختیار کنند و اگر رد یا دستور در دسترس نباشد، باید سرپرستی او را به کسی داد که به احکام شریعت، اوستا و زند آگاهتر است تا برای دختر شوهری اختیار کند و اگر مردی خواهر یا دختری دارد که سرپرست و قیّم ایشان است، هرگاه آن مرد از آیین زرتشی خارج شود، سرپرستی این زنان به عهدۀ خویشاوند بهدین ایشان خواهد بود و اگر خویشاوندی ندارند، قیمومیت آنان به شیوۀ مادرسالاری است یا به عهدۀ کسی است که به دین آگاهتر است (روایت آذرفرنبغ فرخزادان، 1384، صص. 3-4). همچنین، اگر زنی دو برادر دارد که یکی از برادران فوت کرده باشد و این زن به صورت پادشازن به ازدواج مردی درآید و برادر دیگر این زن قبل از ازدواجِ خواهر از دین زرتشتی به اسلام گرویده باشد، در چنین شرایطی که یکی از برادران مرتد شده است، اگر از آن برادر فوتشده پادشازن یا فرزند یا پسرخوانده یا دستورکرده (قیّم و فرزندخواندگی) باقی مانده باشد، حکم شرعی این است که آن خانم همچنان در منزلت پادشازن است؛ در غیر این صورت (یعنی اگر از آن برادر پادشازن، فرزند، پسرخوانده یا دستورکرده برجای نمانده باشد)، این خانم به عنوان ایوکن[6] برادرش درخواهد آمد و از پادشازنی شوهرش خارج خواهد شد و فرزندی هم که این زن به دنیا آورده است، شجرۀ فامیلی برادرش محسوب میشود. همچنین، شوهر این زن نمیتواند وی را به صورت پادشازن نگه دارد و اگر بخواهد همچنان به همسری با ایشان ادامه دهد، فقط باید به روابط چکرزنی[7] اکتفا کند، زیرا این خانم تحت شرایط ایوکنی برادرش قرار دارد (روایت امید اشوهیشتان، 1376، صص. 3-9).
3-3-2- مالکیت: موبد امید در کتاب روایت خود رأیی دقیق و صریح دربارۀ مالکیت اموال توسط مرتد دارد که اگر فرد مرتد صاحب اموالی باشد، «قانون انسانهای بَدَوی» دربارهاش اجرا خواهد شد؛ به این صورت که از زرتشتیان هر کسی که زودتر از دیگران به اموال او دست یافت، آن اموال متعلق به وی خواهد شد. در عصر ما (قرن چهارم هجری)، اجرای این قانون بسیار دشوار است. از این رو، هرگاه شرایط ایجاب کند که این اقدام انجام شود و اجرای آن موفقیتآمیز باشد، اقدامی قانونی محسوب میشود. همچنین، اگر فرزند ذکور مسلمان شود و در همان آکدینی باقی بماند و در طی یک سال انصراف خویش را اعلام نکند، هیچگونه حقی از مایملک فامیلی نخواهد داشت و همچنین تمام اموال او به روش قانون انسانهای بدوی از وی گرفته خواهد شد. اما اگر امکان انجام این عمل میّسر نبود، در آن صورت چارهای نیست و اموال در ید آکدین باقی خواهد ماند. باید توجه داشت که هرگاه قرار باشد این عمل اجرا شود، باید به طرزی عاقلانه و دور از هرگونه خطر و بیاحتیاطی انجام شود (روایت امید اشوهیشتان، 1376، صص. 17-19).
4-3-2- آلودگی و ارتداد: آنگونه که از آرای موبدان زرتشتی در قرون اولیۀ اسلامی برمیآید، جسم (nasā) غیربهدین آلاینده است و حتی گاز گرفتن و جویدن بدن غیرزرتشتی جایز نیست، مگر در مواقعی که برای حفظ مال و جان باشد (روایت آذرفرنبغ فرخزادان، 1384، ص. 43) و اگر به عضوی از اعضای بدن مرتد ضایعهای وارد شود، آنچنانکه رسم مسلمانان است (در اینجا منظور ختنهکردن است)، آنچه از بدن آن فرد بریده شده است و در زمین بیندازند و در زیر خاک، دور از چشم قرار گیرد و به آب و آتش راه یابد و باعث آلودگی آنها شود، در آن صورت کمترین حد گناه او مرگ ارزان خواهد بود. همچنین، استفاده از گرمابۀ مسلمانان و آکدینان جایز نیست (روایت امید اشوهیشتان، 1376، صص. 17-19)؛ حال آنکه مردۀ مرتد در دیانت زرتشتی از نظر بهداشتی میتواند نجس باشد و نه از نظر شرعی، زیرا مرتد از آیین مزدایی خویشتن دیو یا پروردۀ دیو است و بعد از مرگ در تسخیر دیو نیست (نک: وندیداد، 1376، ج. 2، فرگرد 5، بندهای 35 و 36، ص. 556).
3- ارتداد در اسلام
1-3- ارتداد در لغت، قرآن و تاریخ صدر اسلام: ارتداد در لغت به معنای بازگرادنیدن است و در عرف و فرهنگ دینی به معنای ردشدن و برگشتن از دینی یا دینآوری است (رامپوری، ۱۳۳۷، ص. 39؛ بیهقی، 1366، ص. 59؛ زوزنی، 1339، ص. 98؛ دهخدا، ۱۳۶۴، ص. ۱۶۲۴). بازگشت فرد به کفر ردّه و ارتداد نامیده میشود و مرتد در اسلام یعنی کسی که از دین اسلام به کفر بازگشت کرده است (حسینی، 1382، ص. ۴۶۲). در قرآن، ارتداد نوعی بازگشت به عقب محسوب شده است و با عبارتها و تعابیری همچون «ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِم» (محمد/25)، «یَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَیْهِ» (بقره/143)، «یَرُدُّوکُمْ عَلَىأَعْقَابِکُمْ» (آل عمران/149) و «انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِه» (حج/11) از آن یاد شده و این بازگشت و عقبگرد را بازگشت از اسلام، خروج از دین الهی و رجوع به کفر دانسته است (صادقی فدکی، ۱۳۸۸، ص. ۲۳). قرآن در خصوص ارتداد، از کفر مردم و از «خطا» صحبت میکند (بقره/108) و مرتد با «غضب الهی» و «عذاب جهنم» تهدید میشود (توبه/74؛ نساء/115) و همچنین، مرتدین و بازگشتکنندگان به کفر را از زیانکاران میداند (آل عمران/149). خداوند میگوید مرتدین و کسانی که بعد از اسلامآوردنشان کافر شدهاند را به مجازاتهای دردناک دنیوی و اخروی کیفر خواهد داد (توبه/74). باید گفت بر اساس قرآن، علاوه بر پیروینکردن از اصول و ضروریات دین، توهین و ناسزا نسبت به پیامبر نیز موجب ارتداد میشود (خمینی، 1385، ص. 132). از نظر تاریخی، اولین اشارات به ارتداد و مجازاتش را باید در فتح مکه به تاریخ 11 ژانویۀ 630 میلادی (20 رمضان 8 هجری) دنبال کرد. پیامبر (ص) قبل از ورود به مکه، صرفاً نام ده نفر (شش مرد و چهار زن) را اعلام کرد که اگر در جوار کعبه پناه گرفته باشند کشته شوند که از این ده تن چهار نفر مرتد بودند (ابن هشام، 1368، صص. 409-412؛ میرخواند، ۱۳۸۰، ص. ۱۵۲۹؛ ابن اثیر، ۱۳۷۱، صص. 1107-1105؛ طبری، 1357، صص. 1187-1188). عبدالله بن سعد بن ابی سرح بن العامری از این چهار تن بود که مجازات نشد. او از اسلام مرتد شد و در روز فتح مکه به اسلام بازگشت و با وساطت عثمان بن عفان از مرگ نجات یافت (طبری، 1357، ص. ۱۱۸۷). ماجرای جنگهای ردّه در دوران خلافت ابوبکر و خروج قبایل عرب از اسلام بعد از وفات پیامبر (ص) از دیگر مواردی است که در خصوص ارتداد از نظر تاریخ صدر اسلام میتوان به آن اشاره کرد (طبری، 1357، ص. 201).
2-3- ارتداد در فقه شیعیان و اهل سنت: از نظر فقهی، ارتداد به سه صورت قابل فرض است: الف) ارتداد قولی (اقرار و اعتراف زبانی)، ب) ارتداد فعلی (هر فعلی که به صورت عامدانه در راستای استهزا و اهانت به اسلام باشد و انجام اعمالی که مختص غیرمسلمان است) و پ) ارتداد با شهادت دو شاهد و اقرار شخص (محقق داماد، 1399). مذاهب فقهی امامیه شهادت از طریق دو شاهد مردِ عادل را قابل اثبات برای ارتداد میدانند، اما مذاهب چهارگانۀ اهل سنت معتقد هستند شاهد باید بیّنه و دلیل برای ارتداد آن فرد داشته باشد (جزیری، 1419ق، ص. 640). اهل سنت اقرار را در کنار بیّنه لازم میدانند و چنانچه از طریق بیّنه و شاهد، ارتداد کسی ثابت شود ولی آن شخص ادعای اکراه یا عدم قصد را بکند، ادعایش پذیرفته میشود (خویی، 1422ق، ص. 325). از نظر برخی از فقهای شیعه، ارتداد با شهادت دو مرد عادل یا یک بار اقرار شخص اثبات میشود (حلّی، 1420ق، ج. 5، ص. 397) و برخی دیگر، علاوه بر اقرار و بیّنه، علم قاضی را نیز در اثبات ارتداد کافی میدانند (موسوی اردبیلی، 1427ق، ج. 4، ص. 127). در شیعۀ اثنیعشری، ارتداد به دو صورت ملی و فطری است. اگر مسلمانزادهای که از بدو تولد مسلمان بوده است از دین برگردد، مرتد فطری و اگر غیرمسلمانی، مسلمان شود و بعد از اسلام خارج شود، مرتد ملی محسوب میشود. چنین تقسیمبندی در بین مذاهب فقط در شیعه وجود دارد و مجازات مرتد ملی و فطری با هم متفاوت است (شهید ثانی، ۱۳۸۱، ص. ۳۵۸). بنا بر روایتی از علی بن جعفر که از برادرش امام موسی بن جعفر (ع) پرسید اگر مسلمانی مسیحی شود حکمش چیست، برادرش پاسخ داد کشته میشود و او را توبه نمیدهند. سپس پرسید اگر مسیحیِ مسلمانشده از اسلام برگردد حکمش چیست، پاسخ داد او را توبه دهید اگر به اسلام برگشت او را رها کنید والّا او را بکشید (کلینی رازی، 1325، ص. 257).
فرد برای اینکه مرتد محسوب شود باید با قصد و اراده از دین خارج شده و عاقل و بالغ باشد، در غیر این صورت مسألۀ ارتداد منتفی خواهد بود. اگر شخص شرایط بالا را به همراه شرایط قولی و فعلی که بیان شد، داشته باشد، مرتد محسوب میشود و احکام ارتداد بر او بار میشود. با این مقدمه، شرایط ارتداد در اسلام به شرح زیر بیان میشود:
بلوغ: فقهای شافعی و شیعه موافق شرط بلوغ برای ارتداد هستند (شربینی، 1415ق، ص. ۱۳۴)، ولی فقهای مالکی و حنفی مخالف وجود چنین شرطی هستند. حنابله نیز در این زمینه اختلاف دارند (قرافی، ۱۹۹۴م، ص. ۱۳).
عقل: شیعه و سنى بر این شرط متفق هستند. بر این اساس، ارتداد دیوانه و مست پذیرفته نیست؛ زیرا عقل به ویژه در امور اعتقادى از شرطهاى بنیادین است. شافعیان و حنابله فرد مست را مرتد میدانند، منتها وی را در حال مستی نمیکشند و بعد از زوال مستی از او طلب توبه میکنند؛ اگر پذیرفت رها و در غیر این صورت کشته میشود (نک: خویی، 1422ق، ص. 207؛ شربینی، 1415ق، ص. 137).
اختیار: اگر کسى را مجبور به کفر کنند و از روى اکراه کفر بگوید، گفتارش لغو و بیهوده شمرده میشود (محقق حلی، 1408ق، ص. 962؛ مروارید، 1413ق، ص. 180).
قصد: کسی که از روی قصد سخنان کفرآمیز نگفته باشد یا او را مجبور کردهاند که کفر بگوید، مرتد محسوب نمیشود (نجفی جواهری، 1362، صص. 609-610). فقهای اهل سنت لزوم شرطیت قصد را به طور مستقل مطرح و تلویحاً به آن اشاره کردهاند (سرمدی، بیتا، ص. 81). سخن کفرآمیز باید با قصد، انگیزه و علم به معانی آن به زبان جاری شود. اگر در خواب، بیهوشی و حتى خشم سخن کفرآمیز گفته شود، نمىتوان او را مرتد دانست (شافعی، ۱۴2۳ق، ص. 257).
3-3- بررسی برخی از احکام ارتداد در اسلام
الف) ارتداد زن یا مرد در شیعه و سنی باعث از بین رفتن پیوند زناشویی میشود (صدوق، ۱۳۹۴، ص. 474؛ قرطبی، 1378ق، ج. 8، ص. 206؛ مروارید، 1373، ص. 347). فقهاى امامیه معتقد هستند زن باید براى ارتداد فطرى شوهر، عدّۀ وفات و براى ارتداد ملى، عدّۀ طلاق نگاه دارد. اگر مرتد ملى توبه کند، مىتواند به همسر خویش رجوع کند؛ زیرا نکاح به صحّت خود باقى است، اما مرد باید تمام مهریۀ زن را بپردازد و چیزی از مهریۀ زن ساقط نمیشود. اگر ارتداد پیش از دخول صورت گرفته باشد، نصف مهریه و اگر بعد از آن باشد، تمام مهریه به عهدۀ شوهر است (شهید ثانی، 1410ق، ص. 343). گفتنی است، موضوع نگهداشت عدّه در اهل سنت نیز مطرح است؛ برای مثال، در فقه شافعی اگر زن و شوهر یا یکی از ایشان مرتد شوند، اگر ارتدادشان پیش از دخول باشد از یکدیگر جدا خواهند شد، در غیر این صورت جدایی آنها منوط به سپریشدن عدّه است. چنانچه پیش از سپری شدن عدّه هر دو به اسلام برگردند، بر ازدواجشان باقی خواهند ماند و اگر فقط یکی از زوجه مسلمان شود، از یکدیگر جدا خواهند شد (شافعی، 1423ق، صص. 460-467) یا در حنفی اگر مردی مسلمان مرتد شود، زنِ وی چه اهل کتاب باشد و چه مسلمان از او جدا خواهد شد، خواه ارتداد پیش از دخول باشد، خواه پس از آن و چنانچه مرد پیش از دخول رجوع کرده باشد، زنش حق دارد نفقۀ ایامی که در عدّه بوده است را از وی بگیرد و اگر زن و مرد هر دو مرتد شوند، ازدواجشان باقی خواهد ماند (قرطبی، 1378ق، ج. 8، ص. 206).
ب) در خصوص اموال مرتد فطری و ملی که توبه نکند، در تشیع به این صورت است که اموال میان ورّاث تقسیم میشود (محقق داماد، 1399). شافعیان معتقد هستند اموال مرتد به بیتالمال سپرده میشود و هیچ وارثی از او ارث نمیبرد و این حکم بر تمامی اموال او جاری است، چه اموالی که قبل از ارتداد و چه اموالی که بعد از ارتداد کسب کرده باشد (احمد الاصفهانی، 1395، صص. 81-82). حنفیان معتقد هستند اموال مرتد اگر زمان اسلام او به دست آمده باشد، به وارثان مسلمانش تعلق میگیرد و اموال زمان ارتدادش به بیتالمال میرسد. حنابله سلب مالکیت از مرتد را جایز نمیشمارند، ولی با تحقّق ارتداد وی، او را از تصرف در اموالش بازمیدارند و در صورت کشتهشدنش، تمامی اموال او را به بیتالمال میسپارند. مالکیها اموال مرتد را به بیتالمال میسپارند و در مهلتی سهرهوز که به فرد داده میشود تا دست از ارتداد خویش بردارد، مصارف و مخارجش در زندان از اموال خودش تأمین میشود، ولی مصارف زن و فرزندش از اموال او پرداخت نخواهد شد (جزیری، 1419ق، صص. 423-424).
پ) شیعیان برای مرتد فطری مهلتی برای بازگشت قائل نیستند، اما مهلتی سهروزه برای مرتد ملی قائل هستند (محقق داماد، 1399). شافعیان نیز قائل به مهلت هستند و آن را واجب میدانند، چه مرتد طلب مهلت کند و چه نکند و در طی این سه روز او را محبوس خواهند کرد (جزیری، 1419ق، ص. 427). حنفیان مهلتدادن به مرتد را فقط در دو صورت مستحب شمردهاند: اول آنکه حاکم امیدوار به توبۀ وی باشد و دوم آنکه مرتد شخصاً تقاضای مهلت کند (نآیینی، ۱۳۸۲، صص. 253-254). فقهای حنبلی نسبت به وجوب مهلت یا استحباب آن اختلاف عقیده دارند، اما در صورت مهلت، مدت آن را همان سه روز دانستهاند. چنانچه ظرف این سه روز از ارتداد خود بازگردد و توبه کند، توبهاش پذیرفته میشود و چنانچه توبه نکند، اعدام میشود (صبحی، 1982م، ص. 233). فقهای مالکی قائل به مهلت سهروزه هستند تا مرتد دست از کفر خویش بشوید. این مهلت از روز اثبات کفر در محکمه شروع میشود، نه از روز کفرورزیدن (مالک بن انس، 1413ق، صص. 371-372).
ت) ارتداد موجب نجاست مرتد میشود (طوسی، 1387ق، ص. 14). فخر رازی معتقد به نجاست کفّار است و به نقل از زمخشری میگوید: «ابن عباس معتقد بود که کفّار مثل سگ و خوک نجسالعین هستند» (رازی، 1405ق، ص. 24).
ث) ارتداد زنان: از نظر فقه امامیه و حنفیه، زنِ مرتد کشته نمیشود و مجازات آن حبس است (مجلسی، 1362، صص. 48-49). برای زنِ مرتد در فقه امامیه احکام مرتد ملی بار خواهد شد، یعنی شوهرش از او جدا میشود و طبق آیۀ «لا تُمسکوا بِعِصَم الکوافِر» (ممتحنه/10)، زن کافر نگه داشته نمیشود. آن زن را توبه میدهند و اگر توبه نکرد، با اعمال شاقه زندانی میشود و در خوراک، آشامیدن و پوشاک به او سخت میگیرند و در اوقات نماز او را میزنند (طوسی، ۱۴10ق، ص. 126؛ مجلسی، ۱۳۶۲، ص. 48). شافعیان، مالکیان و حنبلیان حکم زن مرتد را مانند حکم مرد مرتد میدانند که در صورت توبه، کشته نمیشود و در صورت عدم توبه، کشته میشود و فقط مالکیان گفتهاند اگر زنِ مرتد مرضعه باشد (بچه شیر دهد) کشتن وی به تأخیر خواهد افتاد (زیلعی، 1418ق، ص. 458). از نظر حنفیه، زن مرتد حق گرفتن مهریه و نفقه نخواهد داشت، اما ملکیت وی نسبت به اموالش زائل نمیشود و از آنجا که کشته و اعدام نمیشود، ارث هم میتواند ببرد (موسوعه الفقه الاسلامی، 1411ق، صص. 264، 285). زنی که مرتد شده باشد، حبس میشود و هر روز در وقت نماز زده میشود تا مسلمان شود؛ با این حال، اگر زن مرتد به دست مردی کشته شود، آن مرد که زن مرتد را کشته است ضامن نیست. از نظر شافعی و حنابله، نیز اگر زن مرتد شود و توبه نکند، قتلش واجب خواهد بود. از نظر مالکی، زن مرتد حق گرفتن مهریه و نفقه ندارد و به او مانند مرد مرتد سه روز مهلت داده میشود که اگر توبه نکند، کشته خواهد شد. تنها تفاوتی که مالکیان برای زن مرتد قائل شدهاند این است که مهلت توبۀ وی گذشتن ایام عادت ماهانه است تا شبهۀ وجود حمل نیز برطرف شود و اگر زنِ مرتد طفل شیرخوار داشته باشد، اعدام وی تا زمان اتمام شیرخوارگی فرزندش به تعویق میافتد (جزیری، 1419ق، صص. 641-642).
4- بررسی تحلیلی شباهتها و تفاوتهای ارتداد در دین زرتشت و اسلام
با توجه به بررسی مجزای ارتداد در دین زرتشتی بر پایۀ متون حقوقی و فقهی ساسانی و قرون اولیۀ اسلامی و همچنین بررسی ارتداد در فقه اسلام، در این بخش تلاش شده است تا موارد اشتراک و افتراق ارتداد به شرح زیر بیان شوند:
1-4- مجازات مرتد: مجازات دنیوی ارتداد در هر دو آیین مهدورالدّمبودن است که در زرتشت از اصطلاح مرگ ارزان برای آن استفاده شده است (کلینی رازی، 1325، ص. 257؛ وندیداد، 1376، ج. 3، فرگرد 15، بند 2، ص. 1477). این موضوع ممکن است یکی از مهمترین تشابهات ارتداد در اسلام و زرتشت محسوب شود؛ با این حال، عموماً در متون پهلوی قرون اولیۀ اسلامی مهلتی یکساله برای بازگشت مرتد قائل هستند. در کتاب مادیان هزار دادستان که تنها کتاب حقوقی عهد ساسانی است که تا کنون برجای مانده، در خصوص ارتداد صرفاً موضوع اسرای مسیحی مطرح شده است. در نامۀ تنسر به گشنسب که در عهد خسرو اول انشا و تلفیق شده است، تنسر حکایت میکند اردشیر ساسانی حکمی ملایمتر برای مرتدین صادر کرد و بهجای کشتن، به صورت حبس، یک سال به وی مهلت دهند، نصیحت کنند و شبهات را از او زایل کنند تا اگر توبه و استغفار کرد، مرتد را خلاص کنند و در غیر این صورت به قتل رسانند (نک: نامۀ تنسر به گشنسب، 1354، ص. 15). موبد آذرفرنبغ فرخزادان و موبد امید اشوهیشتان قائل به مهلت یکساله هستند و گناه آکدین را در دم تناپوهل در نظر میگیرند که مستوجب کفّاره است و شخص گناهکار به مدت یک سال زمان برای بازگشت به آیین مزدایی دارد (روایت آذرفرنبغ فرخزادان، 1384، صص. 30-40؛ روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 17)؛ حال آنکه موبد منوچهر در دادستان دینی سخنی از مهلت یکساله به میان نیاورده است (موبد منوچهر، 1996م، فصل 41). در اسلام و در میان عموم فِرَق اهل سنت و مرتد ملی در تشیع با اندکی تفاوت، قائل به مهلتی سهروزه برای بازگشت مرتد به اسلام هستند (محقق داماد، 1399؛ جزیری، 1419ق، ص. 427)؛ حال آنکه به مرتد فطری در تشیع مهلتی برای بازگشت داده نخواهد شد (کلینی رازی، 1325، ص. 257). به هر حال، باید گفت ارتداد در هر دو آیین اسلام و زرتشت تخطّی از فرمان الهی محسوب میشود و بازگشت به گذشتۀ کفرآمیز یا سقوط در تاریکی است. مرتد دچار مجازات اخروی میشود و نمیتواند از پل صراط (چینود) عبور کند، روانش آمرزیده نخواهد شد و جایگاه وی جهنم و تاریکی خواهد بود (نک: توبه/74؛ نساء/115؛ روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 17).
2-4- ناپاکی و ارتداد: در آیین زرتشت، شخص کافر و مرتد در دوران حیات خویش موجبات آلودگی و گناه است، اما مُردۀ وی بعد از مرگ ناپاک نیست (وندیداد، 1376، ج. 2، فرگرد 5، بندهای 36-38، ص. 556). در اسلام نیز ارتداد موجب نجاست میشود و مرتد در شریعت اسلام نجسالعین است (طوسی، 1387ق، ص. 14؛ رازی، 1405ق، ص. 24). هرگونه تماس و نشستوبرخاست با ایشان در فتاوی روحانیون زرتشتی حرام اعلام شده است و آشامیدنی، خوراک و ظروفشان نیز ناپاک هستند. کافر و بی دین به این دلیل که خودش دیو یا پیرو دیو است، مردۀ ایشان در تسخیر دیو مرگ قرار نمیگیرد؛ از این رو، مورد نجاست و آلودگی نیست. گفتنی است، منظور از آلودگی در اینجا آلودگی و ناپاکی شرعی است و نه بهداشتی (نک: وندیداد، 1376، ج. 2، واژهنامۀ فرگرد 5، بند 376، صص. 641-642). اگر قطعهای از جسم آکدینان بریده شود، آنگونه که رسم مسلمانان است (منظور ختنهکردن) و باعث آلودگی آتش و آب شود، مجازات آن مرگ ارزان است و استفاده از حمام ایشان نیز جایز نیست (نک: روایت آذرفرنبغ فرخزادان، 1384، ص. 43؛ روایت امید اشوهیشتان، 1376، صص. 17-19).
3-4- اموال مرتد: «قانون انسانهای بدوی» حکمی است که به موجب آن اموال مرتد در دین زرتشتی از وی گرفته خواهد شد؛ به این صورت که از زرتشتیان هر کسی که زودتر از دیگران به اموال آکدین دست یافت، آن اموال متعلق به وی خواهد شد. در قرون اولیۀ اسلامی اجرای این قانون دشوار بوده است؛ از این رو، موبد امید در ادامۀ پاسخ خویش میگوید: «در عصر ما (یعنی قرن چهارم هجری) اجرای این قانون بسیار دشوار است لذا هرگاه شرایط ایجاب نماید که این اقدام صورت پذیرد و اجرای آن موفقیتآمیز باشد، اقدامی قانونی محسوب میشود» و «هرگاه قرار باشد این عمل اجرا گردد باید به طرزی عاقلانه و دور از هرگونه خطر و بیاحتیاطی انجام شود». همچنین، اگر فرزند ذکور مسلمان شود و در همان آکدینی باقی بماند و در طی یک سال انصراف خویش را اعلام نکند، هیچگونه حقی از مایملک فامیلی نخواهد داشت و همچنین تمام اموال او به روش قانون انسانهای بدوی از وی گرفته خواهد شد. اما اگر امکان انجام این عمل میّسر نبود، در آن صورت چارهای نیست و اموال در ید آکدین باقی خواهد ماند (نک: روایت امید اشوهیشتان، 1376، صص. 17-19). در اسلام نیز اموال مرتدی که طی سه روز توبه نکند از وی گرفته خواهد شد و بین ورّاث تقسیم یا به بیتالمال داده میشود و این حکم در فِرَق مختلف اسلام متفاوت است؛ به طوری که در تشیع اموال میان ورّاث تقسیم میشود (محقق داماد، 1399). شافعیان معتقد هستند اموال مرتد به بیتالمال سپرده میشود و هیچ وارثی از او ارث نمیبرد و این حکم بر تمامی اموال او جاری سات، چه اموالی که قبل از ارتداد و چه اموالی که بعد از ارتداد کسب کرده باشد (احمد الاصفهانی، 1395، صص. 81-82). حنفیان معتقد هستند اموال مرتد اگر زمان اسلام او به دست آمده باشد به وارثان مسلمانش تعلق میگیرد و اموال زمان ارتدادش به بیتالمال میرسد. حنابله سلب مالکیت از مرتد را جایز نمیشمارند، ولی با تحقق ارتداد وی، او را از تصرف در اموالش بازمیدارند و در صورت کشتهشدنش، تمامی اموال او را به بیتالمال میسپارند. مالکیها اموال مرتد را به بیتالمال میسپارند و در مهلتی سهروزه که به فرد داده میشود تا دست از ارتداد خویش بردارد، مصارف و مخارج وی در زندان از اموال خودش تأمین میشود، ولی مصارف زن و فرزندش از اموال او پرداخت نخواهد شد (جزیری، 1419ق، صص. 423-424 ). به هر صورت، با توجه به تفاوتهای دو آیین در جزئیات این موضوع، میتوان گفت در کلیّت قضیه خروج اموال از ید مرتد در هر دو آیین مشترک است.
4-4- ارتداد زنان و پیوند زناشویی: اگرچه در پرسش چهارم روایت موبد آذرفرنبغ فرخزادان اشاراتی به زن غیربهدین میکندف ولی حکمی مجزا در خصوص مرتد زن صادر نمیکند و همچنین آنگونه که از ادبیات پهلوی قرون اولیۀ اسلامی پیداست، باید گفت ارتداد باعث گسستن پیوند زناشویی در زرتشتی میشود و مردی که مرتد شده است دیگر نمیتواند سرپرستی و قیمومیت همسرش را داشته باشد (روایت آذرفرنبغ فرخزادان، 1384، ص. 2). موضوع سرپرستی و قیمومیت از موارد مطرح در دیانت زرتشتی است که ارتداد میتواند در آن مؤثر باشد و حتی از نظر ارث و سایر مزایای حقوقی در نوع روابط زناشویی زن با شوهرش (پادشازن، خودسرای زن، چکرزن، ایوکن) دخیل شود؛ برای مثال، اگر زنی که شوهر کرده است، دو برادر داشته باشد که یکی از برادران مرتد شده و برادر دیگرش قبل از ازدواج وی فوت کرده باشد و از آن برادر فوتشده پادشازن، فرزند، پسرخوانده یا دستورکردهای برجای نمانده باشد، آن خواهر ایوکن برادرش محسوب میشود و فرزندان او نیز در شجرۀ فامیلی برادرش خواهند بود. همچنین، شوهر این زن نمیتواند وی را به صورت پادشازن نگه دارد و اگر بخواهد همچنان به همسری با ایشان ادامه دهد، فقط باید به روابط چکرزنی اکتفا کند؛ زیرا این خانم تحت شرایط ایوکنی برادرش قرار دارد (روایت امید اشوهیشتان، 1376، صص. 3-9). در اسلام، اگرچه موضوع قیمومیت و سرپرستی و همچنین سطوح حقوقی زنان مانند آیین زرتشتی مطرح نیست، مانند دیانت زرتشتی، ارتداد باعث از هم گسستن پیوند زناشویی میشود (صدوق، ۱۳۹۴، ص. ۴۷۴). از نظر فقه امامیه و حنفیه، زن مرتد کشته نمیشود و مجازات او حبس خواهد بود، ولی آن زن را توبه میدهند و اگر توبه نکرد، با اعمال شاقه زندانی میشود و در خوراک، آشامیدن و پوشاک به او سخت میگیرند و در اوقات نماز وی را میزنند (طوسی، 1410ق، ص. 126؛ مجلسی، ۱۳۶۲، صص. 48-49). شافعیان، مالکیان و حنبلیان حکم زن مرتد را مانند حکم مرد مرتد میدانند که در صورت توبه، کشته نمیشود و در صورت عدم توبه، کشته خواهد شد (زیلعی، 1418ق، ص. 458).
5-4- بلوغ و شرایط ارتداد: هر فرد زرتشتی دارای نشانی ظاهری و بیرونی است و آن پوشیدن سدره و بستن کستی است؛ از این رو، بر هر زرتشتی لازم است که پس از هفتسالگی پیراهن سدره بپوشد و کستی ببندد که بند بندگی خداوند است و این امور در سن پانزدهسالگی به طور حتم باید انجام شود (وندیداد، 1376، ج. 3، واژهنامۀ فرگرد 18، بند 9، صص. 1607-1606). بر ایشان اعم از پسر یا دختر واجب است زمانی که بلوغ مییابند، شعائر دینی خویش را انجام دهند و در پرسش اول روایت امید که مربوط به حکم ارتداد است، از سن پانزدهسالگی برای بلوغ پسر و دختر یاد شده است (روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 3). در قرون اولیۀ اسلامی، زرتشتیان به واسطۀ وضعیت ظاهری خود که بیان شد، خویشتن را از مسلمین جدا میکردند و میتوان گفت به شکل مصداقی خود بددین به کسی اطلاق میشد که کُستی که همان کمربند مقدس است را نمیبست، سدره که همان پیراهن مقدس است را نمیپوشید، نمازهای واجب را طبق قوانین شرعی زرتشتی برگزار نمیکرد و در کل از شعائر دینی خویش که بعد از بلوغ حتماً باید انجام میشد، سرپیچی و حتی آن روش را به دیگران القا میکرد. در برخی از فرق اسلامی نیز بلوغ یکی از شروط ارتداد فرد است؛ به طوری که فقهای شافعی و شیعه موافق شرط بلوغ برای ارتداد هستند (شربینی، 1415ق، ص. ۱۳۴)، ولی فقهای مالکی و حنفی مخالف وجود چنین شرطی هستند و حنابله نیز در این زمینه اختلاف دارند (قرافی، 1994م، ص. ۱۳). در خصوص سن بلوغ در اسلام اختلاف وجود دارد. در فقه شیعه، قول اشهر برای بلوغ پسران پایان پانزده سال قمری و برای دختران پایان نُه سال قمری است (خمینی، 1392، ص. 564). اگرچه برخی از فقهای اهل سنت بلوغ را صرفاً رسیدن به سنی خاص نمیدانند، جمهور فقهای اهل سنت معتقد هستند سنی معین برای بلوغ تعیین شده است و نمیتوان از آن صرفنظر کرد؛ به طوری که در مذهب شافعی و حنبلی، سن بلوغ برای پسران و دختران را اتمام پانزده سال و در مذهب مالکی اتمام هفده یا هجده سال دانستهاند (ابن قدامه، 1388ق، ج. 4، ص. 346). ابوحنیفه سن بلوغ را در دختران هفده سال و در پسران هفده یا هجده سال میداند، ولی سایر حنفیان سن بلوغ را در دختر و پسر اتمام پانزده سال در نظر گرفتهاند (جزیری، 1419ق، صص. 313-314). با وجود تنوع اقوال فقهای اسلام، میتوان گفت بلوغ میتواند یکی از موارد اشتراکی برای احراز شرایط ارتداد بین دین زرتشتی و برخی از فِرَق اسلام محسوب شود. در نظام حقوقی ساسانی، حضور شاهدان در دادگاه و شرایط آنها بیان شده و این امر برای مجازاتهای منتهی به مرگ از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است (نک: مادیان هزاردادستان، 1393، صص. 67-68) و حتی مواردی همچون تناقضگویی شاهد نیز دارای قوانینی بودهاند (نک: مادیان هزاردادستان، 1393، ص. 113)؛ از این رو، میتوان استنباط کرد شهادت شاهدان برای اثبات شرایط ارتداد میتوانست حائز اهمیت باشد، هرچند متون حقوقی زرتشتی در قرون اولیۀ اسلامی در فصول و بخشهای مربوط به ارتداد دربارۀ این موضوع خاموش هستند و به طور صریح مواردی را بیان نکردهاند. در اسلام و در مذاهب فقهی امامیه نیز شهادت از طریق دو شاهد مردِ عادل را قابل اثبات برای ارتداد میدانند. اما مذاهب چهارگانۀ اهل سنت معتقد هستند شاهد باید بیّنه و دلیل برای ارتداد آن فرد داشته باشد (جزیری، 1419ق، ص. 640).
5- نتیجه
بررسی تطبیقی در این پژوهش نشان میدهد اگرچه به موضوع ارتداد در بخشهای کهنتر اوستا اشارهای نشده است و متون قدیمیتر حقوق زرتشتی صرفاً اشاراتی اندک به موضوع تغییر مذهب داشتهاند، بعد از فتح ایران توسط مسلمانان و در ادبیات دینی زرتشتی مربوط به قرون هفتم تا دهم میلادی با صراحت بیشتر دربارۀ موضوع ارتداد و شرایع مربوط به آن اشاره شده است. اگرچه میتوان اصطلاح «اکدین» در زرتشت و «مرتد» در اسلام را در بسیاری از موارد مترادف همدیگر به کار برد، به ویژه از اصطلاح اکدین با عنایت به شرایط جامعۀ زرتشتی در قرون اولیۀ اسلامی و با توجه به پیچیدگیهای ادبیات دینی زرتشتی و زبان پهلوی، تفسیرهایی متفاوتتر نیز میتوان ارائه کرد. به هر صورت، مطالعۀ تطبیقی ارتداد در دین زرتشتی بر پایۀ ادبیات حقوقی ساسانی و قرون اولیۀ اسلامی با فقه اسلام در فِرَق مختلف دربرگیرندۀ مواردی بوده است که به شرح زیر بیان میشوند:
[1] andar huxwadāyih
[2] تناپوهل، تنافور (tanāpuhr): تناپوهر نام گناهی است که مانع عبور گناهکار از پل چینوت میشود و کفّارۀ آن 300 سکۀ چهاردرهمی است یا 200 تازیانه؛ گناه نابخشودنی (فرهوشی، 1352، ص. 426).
[3] مراسم ستوش: صبح روز چهارم پس از مرگ از نظر زرتشتی وقتی است که قضاوت دربارۀ اعمال شخص صورت میگیرد؛ بنابراین، استغاثۀ اقوام و دوستان متوفی به درگاه خداوند و طلب مغفرت و برکت توسط ایشان فضل الهی را شامل حال او خواهد کرد (روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 173).
[4] پادشازن (rādixsa-zanīh): در آیین زرتشتی، به دختری که با رضایت پدر و مادر خود وارد زندگی زناشویی میشود، پادشازن گفتهاند. فرزندان حاصل از این ازدواج در این جهان و جهان بعدی از آنِ او خواهند بود (کریمی، 1399). این نوع ازدواج بیشترین مزایای حقوقی را برای یک زن در آیین زرتشت دارد.
[5] خودسرای زن (xwasrāyōn-zanīh): در آیین زرتشتی، دختری را گویند که بدون رضایت پدر و مادرش شوهر میکرد. این زن از پدر و مادر خود ارث نمیبُرد، مگر در شرایط خاص (نک: کریمی، 1399).
[6] ایوکن (ayōkēn): ایوکن در زرتشتی دختر مردی است که وقتی فوت میکند زن اصلی یا فرزندانی یا پسرخوانده یا قیّم و برادر شریکی ندارد، بهجز یک دختر که او هم ازدواج نکرده است؛ آن وقت آن دختر ایوکن پدرش میشود و همان مزایای حقوقی را خواهد داشت که اگر پدرش پادشازنی میداشت. در این صورت، هیچ مردی نمیتواند او را به عنوان پادشازن به همسری درآورد. پسر و دخترهایی که او به دنیا میآورد شرعاً متعلق به پدرش هستند (روایت امید اشوهیشتان، 1376، ص. 267). در حقیقت، ایوکن زنی را گویند که یگانه فرزند والدین خویش است.
[7] چکرزن (agar-zanīhč): اگر زن بیوهای دوباره شوهر میکرد چکرزن گفته میشد (کریمی، 1399). این نوع ازدواج مزایای حقوقی کمتری نسبت به پادشازن داشت.
)