نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد اصفهان (خوراسگان)، دانشگاه آزاد اسلامی، اصفهان، ایران
2 دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد اصفهان (خوراسگان)، دانشگاه آزاد اسلامی، اصفهان، ایران
3 استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد اصفهان (خوراسگان)، دانشگاه آزاد اسلامی، اصفهان، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
The spiritual journey in Islamic wisdom aims at reaching the highest stage of perfection, which is direct intuitive knowledge of the Divine Reality. Achieving this goal demands accurate cognition, spiritual refinement, and guidance under a qualified master. This study examines the factors underlying spiritual wayfaring by comparing the foundations of Ghiyāth al-Din Dashtaki and Ayatollah Javadi Amoli. The research investigates how their philosophical premises shape their interpretation of spiritual stages and moral transformation, and how their mystical frameworks display shared roots despite temporal and intellectual distance. The analysis demonstrates that central elements such as rational contemplation, divine unity, ethical discipline, and existential poverty hold pivotal significance in defining the structure of the mystical path. Methodologically, this work adopts a descriptive–analytical approach and relies on primary mystical texts and philosophical sources. Based on this comparative reading, Dashtaki divides spiritual progress into preliminary preparations, principal foundations, and complementary perfections, each associated with specific virtues and psychological states. Conversely, Javadi Amoli grounds spiritual ascent in poverty (faqr), guardianship (wilāyah), and the fourfold journeys, culminating in unity and annihilation. Although the two scholars differ in emphasis—particularly regarding the social dimension of spirituality in Javadi Amoli’s thought—the similarities suggest continuity across intellectual traditions. The study concludes that their perspectives converge on a unified theocentric model in which mystical insight is inseparable from philosophical reasoning.
Keywords: Knowledge, Wayfaring, Station, Javadi Amoli, Ghiyāth al-Din Dashtaki.
Introduction
A central enterprise in Islamic philosophy and mysticism is to interpret spiritual wayfaring not merely as a personal ethical effort but as a disciplined process grounded in ontological certainty and epistemic orientation. The present study seeks to compare Ghiyāth al-Din Dashtaki and Ayatollah Javadi Amoli in terms of the foundational elements that define spiritual advancement in their thought. Although the two thinkers lived in distant intellectual environments, the underlying continuity of Islamic metaphysical discourse creates a fertile ground for examining their shared assumptions. Accordingly, this research aims to understand how foundations such as rational demonstration, illumination, anthropology, and the nature of existence influence the structure of the mystical path.
Despite the abundance of literature on the mystical teachings of Javadi Amoli, studies presenting a structured comparison between him and Dashtaki are scarce. Moreover, due to historical and textual limitations, Dashtaki’s writings are relatively scattered and occasionally attributed to later scholars. This has constrained accurate scholarly reconstruction but has simultaneously made the comparative perspective more valuable. The significance of the research is twofold. First, from a theoretical perspective, it highlights the continuity of Islamic wisdom from classical Peripatetic philosophy through Illuminationism to contemporary Transcendent Theosophy. Second, at a practical level, the comparison helps clarify how intellectual principles translate into moral conduct and spiritual transformation. Thus, exploring the philosophical premises behind wayfaring provides insights into the dynamic interplay between metaphysical knowledge and ethical refinement in Islamic spirituality.
Materials and Methods
Considering its objectives, this study adopts a fundamental research design grounded in descriptive–analytical reasoning. Data collection was conducted through a classical library-based method, including printed manuscripts, edited texts, thematic studies, and academic databases. After extracting source material, the content was systematically categorized according to major themes such as ontology, epistemology, anthropology, and practical mysticism.
The research proceeds by coding conceptual indicators, classifying the terms used by the two scholars, and identifying correspondences between their metaphysical assumptions and their spiritual frameworks. After establishing these correlations, the study applies comparative interpretation, assessing similarities and differences regarding the stages, conditions, and ultimate goals of wayfaring. Thus, the methodological framework integrates historical reading, conceptual reconstruction, critical comparison, and thematic synthesis.
Research Findings
The comparative analysis reveals that both Dashtaki and Javadi Amoli perceive spiritual wayfaring as a structured ascent that integrates psychological reformation, metaphysical realization, and ethical purification. Dashtaki proposes a tripartite structure comprising preparatory virtues, principal foundations, and complementary achievements. Key notions such as resolve, sincerity, worship, seclusion, and unity are presented not merely as moral traits but as existential transformations rooted in ontological unity and illuminative knowledge. His classification draws heavily on Peripatetic reasoning while simultaneously admitting illuminative intuition, thereby merging rational discipline with experiential unveiling.
In contrast, Javadi Amoli frames wayfaring through an integrated view of anthropology and ontology, especially emphasizing poverty, guardianship, and the four symbolic journeys. His analysis differs in highlighting social and communal dimensions, situating spiritual advancement within the civilizational mission of divine monotheism. Although he relies on earlier Sufi heritage, his approach is deeply affected by the principles of Transcendent Philosophy, particularly gradational existence and intellectual witnessing. Consequently, while differences in vocabulary and emphasis occur, the convergence of both thinkers lies in their view of spiritual realization as a movement toward unity, annihilation in God, and the harmonization of reason and mystical experience.
Discussion of Results and Conclusions
The findings of this research indicate that the spiritual teachings of both Dashtaki and Javadi Amoli emerge from systems in which metaphysics provides the structural foundation of moral practice. Dashtaki, as an intermediary figure between Peripatetic and Illuminationist traditions, paved the intellectual ground for synthesizing rational inquiry with mystical unveiling. His model of wayfaring incorporates notions of self-transformation, inner witnessing, unity, and existential refinement. Javadi Amoli, inheriting the philosophical legacy of Mullā Ṣadrā, expands this synthesis through rational precision and metaphysical argumentation, while simultaneously grounding spiritual progress in social responsibility and theological guardianship.
From a comparative viewpoint, their shared insistence on revelation-centered certainty demonstrates that Islamic mysticism is not autonomous from philosophy but is structured by it at its deepest levels. Philosophy shapes definitions of human identity, spiritual capacity, and the ontological hierarchy leading toward divine union. Mysticism, in turn, transforms philosophical propositions into lived experience and existential realization. Therefore, this research shows that both thinkers ultimately arrive at the same integrative horizon: rationally grounded spirituality, in which the soul ascends through graded existential intensification until achieving unity, witnessing, and annihilation. The convergence of two different historical figures thus reflects the persistent logic of Islamic wisdom in harmonizing intellect, experience, and revelation.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
سلوک در اصطلاح عرفان، کوششی را میگویند که سالک در راه خدا میکند تا به کمال مقصود رسد (گوهرین، 1367، ص. 65). از دیرباز، پیران طریقت هر کدام به سبک خود عوامل سلوک و آفتهای مقامات و منازل سلوک را گوشزد کردهاند.
غیاثالدین دشتکی که علاوه بر علوم مختلف، در عرفان و اخلاق متبحر بوده است، با مطرحکردن عوامل و مقامات به سبک فلسفی و عرفانی خود، مسیری روشن پیش روی طالبان حقیقت گشوده است. متأسفانه، به دلیل اختلافی که بین حاکمان صفوی و غیاثالدین دشتکی ایجاد شد، کتابهای وی نسخهبرداری نشدند و همین امر باعث شد بعد از وی کسانی کتابهای او را به خود نسبت دهند (کاکایی، 1387، ص. 78). همچنین، وی نظر نهایی خود را دربارۀ عوامل سلوک بهصراحت در کتاب الحکم و المعارف المنصوریه بیان کرده است (کاکایی، 1387، ص. 207)؛ ولی با تلاشهای انجامشده در حین انجام پژوهش، متأسفانه این کتاب در دسترس نیست و از این رو، در طول بررسی بسیاری مطالبی که از آرای دشتکی به دست آمده، ترجمه، تصحیح و شرح رسالۀ منازل السائرین توسط کاکایی است.
جوادی آملی یکی از رهروان و شارحان مکتب حکمت متعالیه شناخته میشود. کتاب رحیق مختوم ایشان به عنوان یک اثر فلسفی، هماهنگی برهان، عرفان و قرآن را به نمایش میگذارد. در این مقاله هم هماهنگی آرای فلسفی و سلوکی دو اندیشمند و هم از آنجا که ملاصدرا از دشتکی به نیکی و به عنوان «المنصور الموید در عالم الملکوت» یاد میکند (شیرازی، 1981م. ج. 6/86)، اثرگذاری آرای دشتکی بر حکمت متعالیه را بررسی میکنیم.
1-1- اهداف پژوهش
الف) هدف اصلی: بررسی و مقایسۀ عوامل سلوک با نگاه مبناشناختی از دیدگاه غیاثالدین دشتکی و جوادی آملی است.
ب) پرسش کلی پژوهش: عوامل سلوک و مبانی فکری از دیدگاه غیاثالدین دشتکی در مقایسه با دیدگاه جوادی آملی در این خصوص چگونه است؟
پ) پرسشهای جزئی:
1- عوامل سلوک از دیدگاه غیاثالدین دشتکی چیستند؟
2- مبانی فکری و فلسفی غیاثالدین دشتکی چیستند؟
3- عوامل سلوک از دیدگاه جوادی آملی چیستند؟
4- مبانی فکری وفلسفی جوادی آملی چیست؟
5- آیا روشهای سلوکی غیاثالدین دشتکی و جوادی آملی با مبانی فکری و فلسفی آنها در ارتباط هستند؟
2-1- پیشینۀ پژوهش
پژوهشهای انجامشده در این زمینه عبارتاند از:
عرفای اسلامی از دیرباز رسالهها و آثاری برای بیان عوامل سلوک ارائه کردهاند که تاریخ اولین نوشتهها به قرن سوم هجری میرسد. پارهای از این نوشتهها عبارتاند از: 1- مواطن العباد نوشتۀ محمد ابراهیم ابی حمزه (269ق) و 2- مقامات القلوب نوشتۀ ابی الحسین نوری (295-225ق).
در نوشتههای معاصر، منابعی متعدد سلوک عرفانی جوادی آملی را بررسی کردهاند، از جمله:
رودگر (1390) مقالهای تحت عنوان «شناختهای لازم در سلوک عملی با نظر به آرای جوادی آملی» نوشته است.
جعفری (1395) پایاننامۀ خود را تحت عنوان «انسانشناسی از دیدگاه جوادی آملی» به نگارش درآورده است، ولی در پژوهش حاضر، نظریههای ایشان با تحلیل مبناشناختی با غیاثالدین دشتکی مقایسه شده است.
کاکایی (1387) در مقالۀ خود که بعدها آن را به صورت کتاب تحت عنوان غیاثالدین منصور دشتکی و فلسفۀ عرفان درآورده است، احوال غیاثالدین دشتکی و چندین شخصیت مکتب شیراز را شرح داده است. وی در بخش دیگر کتاب، منازل السائرین و مقامات العارفین غیاثالدین دشتکی را تصحیح و ترجمه کرده و شرح داده است که در این پژوهش نقش محوری دارد.
زارع و همکاران (1396) در مقاله خود با عنوان «غیاثالدین منصور دشتکی میان دو راهی وحدت شهود و وحدت وجود» آورده است غیاث ادین دشتکی میان اعتقاد به وحدت وجود ووحدت شهود سرگردان است ولی در آثار متاخر خود نظربه وحدت شهود غالب تر است. ولی در تحقیق حاضر همه عوامل سلوک با نگاه مبنا شناختی مورد مقایسه انجام گرفته است.
3-1- محدودیتهای پژوهش
نبود منبع کافی دربارۀ غیاثالدین دشتکی محدودیت اصلی این پژوهش بوده است. به دلیل اختلافی که بین حاکمان صفوی و دشتکی ایجاد شد، کتابهای وی یا نسخهبرداری نشدند و به نام کسانی دیگر نسبت داده شدهاند، یا اسمی از آنها هست ولی به دلیل نامعلومی در دسترس نیستند؛ از این رو، در طول پژوهش، مطالبی که از آرای دشتکی به دست آمده، نسبت به آنچه از جوادی آملی دربارۀ این موضوع جمعآوری شده، کمتر بوده است.
4-1- اهمیت پژوهش
این پژوهش از دو جنبه اهمیت دارد: 1- از جنبۀ نظری و مبناشناختی، به دلیل بازسازی پیوند میان فلسفه، عرفان و دین. 2- از جنبۀ کاربردی و فرهنگی، به سبب امکان بهرهگیری از نتایج آن در تربیت اخلاقی و معنوی انسان معاصر. به علاوه تفاوت نگاه دو اندیشمند در بستر زمان نیز میتواند در زمینۀ راههای سلوک راهگشا باشد. به نظر میرسد این مطالعه گامی مفید در راستای تعمیق فهم فلسفی-عرفانی و بازخوانی سنت حکمت اسلامی است.
5-1- روششناسی پژوهش
با نظر به اهداف این پژوهش، شیوهای که در پیشبرد این مقاله پیشرو خواهد بود نوعی پژوهش بنیادی است که عوامل سلوک و ارتباط این عوامل با روشهای فکری و فلسفی (هستیشناسی، معرفتشناسی، انسانشناسی) این دو اندیشمند را تبیین و توصیف کرده است؛ از این رو، روش پژوهش در نوشتار حاضر توصیفی-تحلیلی و ابزار گردآوری اطلاعات کتابخانهای بوده است.
به طور خلاصه، روش پژوهش در این پژوهش از این قرار است:
- در این پژوهش، از منابع کتابخانهای استفاده شده است و با مراجعه به مراکز علمی و پژوهشی، منابع اصلی موضوع تحت بررسی تهیه شدهاند و به استفاده از شبکههای اینترنتی برای تکمیل اطلاعات در راستای موضوع اقدام شده است.
- با تهیۀ منابع اصلی، به مطالعۀ همهجانبۀ موضوع پژوهش اقدام شده است.
- بعد از مطالعه، از طریق نکتهبرداری از منابع، اطلاعات موضوع پژوهش گردآوری شده است و سپس، به تنظیم و طبقهبندی مطالب برای نگارش آن اقدام شده است.
- استفاده از نکتهبرداریها و کدگذاری انجامشده متناسب با موضوع پژوهش.
- انجام تجزیهوتحلیل آرای دو عارف مدنظر و در نهایت، نتیجهگیری که شامل وجه اشتراک و وجه اختلاف آرای آنها دربارۀ موضوع پژوهش است.
1-2- مراحل سلوک از نظر غیاثالدین دشتکی
غیاثالدین دشتکی، برای سلوک سالک، چند مرحله را بیان میکند که این مراحل عبارتاند از:
«1- مقدمات، 2- اصول، 3- متممات و مکملات» (دشتکی، 1387، ص. 199).
1-1-2- مقدمات سلوک از نظر غیاثالدین دشتکی
برای شروع یک سفر الهی، نیاز به یک سری مقدماتی است و تا سالک، این مقدمات و مبادی را کسب نکند و موانع راه را برطرف نکند، کسب مقام و منازل برای او حاصل نمیشود. این مقدمات از نظر دشتکی عبارتاند از: «عزم، صدق، توبه، انابه، اخلاص» (دشتکی، 1387، ص. 198).
عزم: سالک باید یک اراده و عزمی ثابت داشته باشد، زیرا اگر عزمی ناپایدار و ناقص داشته باشد، سبب پریشانی حال او میشود (دشتکی، 1387، ص. 198).
صدق: اگر سالک در سیر خود، صدق را در تمام اعمال و اقوال خود به صورت یک ملکه ثابت نگرداند، برای سالک، یک مَفسده دارد که از نظر غیاثالدین، همان خوابها و الهامات فاسدی است که موجب گمراهی سالک میشود؛ از این رو، سالک در ابتدای سیر در تمام اعمال و احوالاتش، باید صادق باشد (دشتکی، 1387، ص. 198).
توبه: در این مرحله، سالک از هر چیزی که مانع طلب حق و موجب سرگرمیهای سالک میشود، توبه میکند (دشتکی، 1387، ص. 198).
انابه: سالک در این مرتبه مییابد که حقیقتاً همۀ درها برای او بسته است، پس به سوی حق، انابه و بازگشتی دارد. ماحصل انابه برای سالک این است: الف) سالک در قلب خود، دائماً متوجه حق تعالی باشد. ب) سالک به لحاظ گفتار، متوجه ذکر حق تعالی و به لحاظ اعمال، مراقب بر عبادات خود باشد (دشتکی، 1387، ص. 201).
اخلاص: سالک میداند اخلاص، روح و مغز عملش است و اگر در اعمالش متصف به صفت اخلاص نشود، به حقیقت سلوک نخواهد رسید؛ از این رو، سالک در تمام مقامات و منازل باید این صفت اخلاص را همراه داشته باشد تا به کُنۀ حقیقت برسد (دشتکی، 1387، ص. 201).
2-1-2- اصول سلوک
غیاثالدین از دو لفظ کلیدی فلسفه، یعنی وجود و عدم استفاده میکند و اصول را به دو دستۀ وجودی و عدمی تقسیم میکند (دشتکی، 1387، ص. 198). اصول وجودی یعنی اصولی که اساس و ستون سلوک هستند و سالک باید به انجام آنها اهتمام ورزد و اصول عدمی، تهذیبی هستند و سالک باید از اموری اجتناب کند.
اصول عدمی:
اصول عدمی یعنی دوریجستن از غیر حق و بازداشتن باطن انسان از حب دنیا اما به روش اعتدال و میانهروی؛ زیرا از نظر او، بعضی از امور هستند که «کم بهرهبردن از آنها دارای زیانهای زیادی است». از نظر غیاثالدین، جامع همۀ اصول عدمی «زهد حقیقی» است (دشتکی، 1387، ص. 199). سالک در صورتی به زهد حقیقی میرسد که باطنش را از هرچه غیر از خدا پاک کند و تمام مقصود او حق باشد، نه چیز دیگری. نهایت زهد حقیقی تقواست که دارای مقاماتی است.
مقام اول: سالک، برای کسب این مقام، باید به لحاظ ظاهری و باطنی، هر چیزی را جز معبود حقیقی، ترک گوید. از نظر غیاثالدین، سالک در صورتی به این مقام دست مییابد که متصف به صفت صبر شود (دشتکی، 1387، ص. 199). غیاثالدین یکجا صبر را لازمۀ تقوا و در اثر دیگر خود، صبر را یکی از شعبههای عفت میداند که سالک به واسطۀ تهذیب و اعتدال در قوۀ شهویه، در سیر و سلوکش به دست میآورد (دشتکی، 1391، صص. 208-209).
مقام دوم: از نظر غیاثالدین، لازمۀ دستیابی به این مقام برای سالک متصفشدن به صفت توکل و ثابتشدن این صفت برای اوست (دشتکی، 1387، ص. 199). وی یکجا توکل را لازمۀ رسیدن به مقام دوم تقوا و در اثر دیگرخود، توکل را یکی از شعبههای عدالت میداند که ریشه در مبنای انسانشناسی او دارد (دشتکی، 1391، ص. 212).
مقام سوم: سالک به مقدرات حق اطمینان و یقین داشته باشد و هیچ ارادهای در مقابل ارادۀ خدا برای خود قائل نباشد. از نظر غیاثالدین، لازمۀ رسیدن سالک به این مقام متصفشدن به «صفت رضا» است (دشتکی، 1387، ص. 199).
مقام چهارم: سالک، علاوه بر یقینداشتن به مقدرات، باید به علم و قدرت خداوند هم یقین پیدا کند. لازمۀ رسیدن سالک به این یقین داشتن «صفت تسلیم» است (دشتکی، 1387، ص. 199). غیاثالدین صفت تسلیم را زیرمجموعۀ عدالت آورده است. از نظر وی، سالکی به این مقام دست مییابد که الف) در برابر هر فعلی که خداوند انجام میدهد، راضی محض باشد. ب) افعال خداوند را با خوشرویی پذیرا باشد نه با اکراه، هرچند این افعال علیه او باشد (دشتکی، 1391، ص. 213). وقتی سالک این موارد را پذیرفت، به احاطۀ علم و قدرت حق یقین و به مقام تقوا دست پیدا میکند.
اصول وجودی:
اصول وجودی اصولی هستند که سالک در طول سلوکش حتماً باید انجام دهد. از نظر غیاثالدین، این اصول به دو امرتقسیم میشوند: «الف) امور بیرونی که شامل عبادات سالک میشود. ب) امور درونی که تلطیف سِر برای قبول فیض است» (دشتکی، 1387، ص. 199).
اصول وجودی از نظر غیاثالدین عبارتاند از:
الف) عبادت:
از نظر غیاثالدین، یکی از اهداف ریاضت متابعت قوای حسی و قوای عقلی سالک است که این امر برای سالک ایجاد نمیشود، جز با عبادت و عبادت، حاصل نمیشود جز با فرمانبردارکردن نفس اماره با پیروی از احکام شرعی که از جانب حق صادر شده است؛ از این رو، انبیا با وضع و ابلاغ کردن عبادات بر اساس حکم شرعی، زمینۀ سیر حقیقی را برای سالک فراهم میکنند (دشتکی، 1386، ص. 125).
ب) تلطیف سِر:
از نظر غیاثالدین، تلطیف سِر عبارت است از: «برداشتن حجابهای طبیعی از چهرۀ قلب تا آنکه تابش شعاعهای انوار قدسی را قبول کند» (دشتکی، 1387، ص. 200). در این مرحله، سالک درمییابد برای قبول فیض و تجلیات انوار الهی، باید درون خود را ازحجابهای طبیعی پاک کند. تلطیف درون سالک با دو امرحصول پیدا میکند: «الف) فکر لطیف و ب) عشق عفیف» (دشتکی، 1386، ص. 125). مواردی که باعث فکر لطیف و عشق عفیف و در نتیجه، تلطیف سِر برای سالک میشوند عبارتاند از:
از نظر غیاثالدین، عشق مجازی انسان را به سوی عشق روحانی میکشاند. انسان با این عشق، مشاهدۀ نور حق را در آینۀ معشوق طلب میکند و نور حق را در جمال معشوق میبیند؛ به شرطی که این عشق وسیله باشد نه توقفگاه. همین امر باعث لطافت باطن سالک میشود (دشتکی، 1387، ص. 215).
3-1-2- متممات، مکملات و مقامات سلوک از نظر غیاثالدین دشتکی
سالک، بعد از اینکه با توبه، ایمان خود را ثابت و با محاسبه، زهد و تقوای خود را افزون و با فقر و ریاضت، اخلاص خود را کامل کرد، احوالاتی بر او عارض میشود که در ابتدا، این حالات زودگذر است، ولی کمکم ثبات مییابد. غیاثالدین احوالات را در این مرحله به دو دسته تقسیم میکند:
«الف) احوالاتی که لازمۀ سلوک هستند. ب) احوالاتی که مقارن سلوک هستند» (دشتکی، 1387، ص. 137).
دستۀ اول: احوالات لازمۀ سلوک از نظر غیاثالدین دشتکی
احوالاتی هستند که عارف، بدون عارضشدن این احوالات بر او، نمیتواند طیالطریق کند؛ از این رو، این احوالات برای سلوک عارفانه ضروری و لازم هستند که عبارتاند از: «خلوت، تفکر، خوف و حزن، رجا، صبر، شکر» (دشتکی، 1387، ص. 137).
خلوت: سکنیگزیدن و آرامش نفس در مسکنی که از سالک را به نحوی از قصدش بازمیگرداند (دشتکی، 1387، ص. 203).
تفکر: تأملکردن سالک در نشانههای آفاقی و انفسی که سالک از آن طریق به کمال محبوب پی میبرد (دشتکی، 1387، ص. 203). از نظر غیاثالدین، اندیشیدن در حقایق الهی اموری را برای سالک حاصل میکند: الف) مشاهدۀ عظمت محبوب در اشیا. ب) همۀ جوارح و اعضای بدنش در برابر عظمت محبوب خاشع میشود. پ) محبوب را با ذکر و حمد تمجید میکند. ت) از لذتهای حسی و حواس اعراض میکند. ث) خود را شبیه بندگان مُخلص میکند. ج) به حق توجه و از عالم انوار، کسب فیض میکند (دشتکی، 1387، ص. 114).
خوف و حزن: سالک ترس از نرسیدن و ناراحتی، مبنی بر ممانعت وصل به قرب الهی دارد. از نظر غیاثالدین، اگر این دو حال بر سالک عارض نشوند، سالک به کمال نمیرسد؛ زیرا خوف «ترس از اموری است که سبب قصور و تقصیر در راه کمال میشوند و ممکن است عارض سالک شوند و مراد از حزن نیز اندوه از این نوع امور است که قبلاً عارض سالک شده است» (دشتکی، 1381، ص. 204).
رجا: برای سالک، بعد از هر خوفی، رجا وجود دارد. غیاثالدین رجا را امید سالک برای رسیدن به مطلوب و رهایی از یأس میداند (دشتکی، 1387، ص. 203).
صبر: غیاثالدین از دو نوع صبر صحبت میکند: 1- صبر بر آنچه از قضا و قدر بر او مقدر شده است (دشتکی، 1381، ص. 203). 2- صبر بر احکام الهی، یعنی نفس انسان به خاطر خستگیهایی که در قوایش رخنه میکند، از اطاعت الهی رویگردان میشود و به سوی تعلقات مادی رو میآورد؛ از این رو، انسان سالک با کمک صبر، تلاش میکند نفس در مادیات فرو نرود و او را مکلف به پیروی از احکام الهی میکند (دشتکی، 1386، ص. 342).
شکر: شکر با جمعشدن چند مورد تحقق مییابد: الف) سالک با فروتنی تمام در برابر منعم اقرار میکند. ب) سالک با زبان بدن به نعمتهای حق اعتراف میکند. پ) سالک با تمام قوای جسمانی مشغول خدمت به منعم است (دشتکی، 1387، ص. 204).
دستۀ دوم: احوالات مقارن سلوک از نظر غیاثالدین دشتکی
این دسته از احوالات که مقارن به سلوک سالک هستند، از نظر غیاثالدین، عبارتاند از: «اراده، شوق، محبت، معرفت، یقین، سکون» (دشتکی، 1387، ص. 204).
اراده: از نظر غیاثالدین، اراده، باید دو ویژگی داشته باشد: 1- باید همراه با شناخت نسبت به کمال حق تعالی باشد. 2- شرط ارادۀ سالک غیبت اوست. اگر مراد برای سالک حاضر باشد، دیگر نیازی به اراده نیست (دشتکی، 1387، ص. 204).
شوق: تعابیر غیاثالدین دربارۀ شوق از این قرار است: الف) ایجاد شوق زمانی اتفاق میافتد که به دست آوردن اراده برای سالک به درازا بکشد، آنگاه شوق ایجاد میشود (دشتکی، 1387، ص. 204). ب) اولین چیزی که در مرتبۀ عقل برای انسان حاصل میشود، شعور و ادراک است و از این شعور و ادراک، شوق و اراده برانگیخته میشود که باعث حرکت انسان به سوی حق میشود (دشتکی، 1386، ص. 32). پ) شوق به بال پرنده میماند که به واسطۀ آن، سالک به سوی عزت پرواز میکند؛ از این رو، اگر شوقش او را به سوی معدن نور راهنمایی کرد، محبت سالک کامل میشود و به نهایت خود، یعنی به مرحلۀ عشق، میرسد (دشتکی، 1386، ص. 108).
محبت و عشق: غیاثالدین محبت را رغبت به هر چیزی میداند که رسیدن به آن سبب لذت و کمال میشود. محبت سالک انواعی دارد: الف) اگر حبّ سالک نسبت به کمال محبوب طبعی باشد، این محبت طبعی است. ب) اگر حبّ سالک نسبت به کمال محبوب ارادی و حقیقی باشد، این محبت ارادی و حقیقی است. پ) اگر تکلفی باشد که به واسطۀ هدفی که کمال نیست، از او سر بزند، این محبت ترکیبی از هر دو است (دشتکی، 1387، ص. 205).
از نظر غیاثالدین، انسان عاشق به واسطۀ قوۀ عشقش، 1- یا طلب وصال و کمال به معشوقش میکند، 2- یا طلب وصال و کمال به معشوقش نمیکند. اگر طلب وصال به معشوقش نمیکند، در همان قوۀ حیوانی باقی میماند و در آن استکمال مییابد. این نوع عشق جنون و مالیخولیاست. اما اگر طلب وصال به معشوقش میکند، یعنی به دنبال این است که انسانیتش به کمال برسد، این نوع عشق نورانیت کمال است که حق به او داده است. وقتی سالک محبت و عشق الهی را در دلش قرار داد، در این صورت، دو نوع انوار بر قلبش وارد میشوند: الف) انوار لذیذ و انفعالات عجیب که باعث میشود عشق الهی در دل سالک افزایش یابد و محبت هر چیزی جز حق از قلبش از بین رود. ب) انواری ترسناک که باعث خشوع و بعد عزت سالک میشود. سالک، به واسطۀ عشق و محبت الهی، خدا را در همه چیز میبیند و خود را به واسطۀ نور حق میبیند که مطلع و محیط به امور پنهان است. اینجاست که سالک به کمال عشق و محبت الهی میرسد (دشتکی، 1386، صص. 231-232).
معرفت: غیاثالدین معرفت را بالاترین مرتبۀ شناخت حق و آن را به آتش شبیه میداند. از نظر وی: الف) همانطور که انسان آتش را به وسیلۀ صفات و حالات آن میشناسد، به واسطۀ صفات و حالات حق هم به آن معرفت پیدا میکند. ب) بر اساس دود، حکم بر وجود آتش و بر اساس وجود کل هستی، حکم بر وجود حق میکند. پ) افعال آتش را مشاهده میکند و از آن نفع میبرد، تمام افعال الهی را مشاهده و به آن معرفت پیدا میکند. ت) به وسیلۀ نور آتش، موجودات و زوایای دیگر از افعال الهی را میبیند و همین امر باعث هیجانیشدن سالک میشود (دشتکی، 1387، ص. 205).
یقین: مقام یقین چهار درجه دارد: 1- با معرفت به نور حق و یقین به اینکه همۀ اشیا پرتوی از حق هستند. 2- سالک حق را میبیند و غیر او هیچ. 3- نور حق و معرفت به او در ظاهر سالک ظهور پیدا کند. 4- حق را بدون هیچ حجابی شهود کند (دشتکی، 1387، ص. 206).
سکون: دو نوع سکون وجود دارند: الف) سکونی که غافلان از دستیابی به کمال و معرفت حق، در آن هستند. این سکون را غفلت گویند. ب) وقتی سالک به کمال دست یافت، برای او سکونی رخ میدهد که به آن اطمینان گویند. از نظر غیاثالدین، این سکون «ایمان حقیقی» سالک است (دشتکی، 1387، ص. 206).
2-2- احوالات و مقامات اهل وصال از دیدگاه غیاثالدین دشتکی
از دیدگاه دشتکی، احوالات کسانی که به وصال محبوب دست یافتهاند، از این قرار است:
توکل: نتیجۀ توکل برای سالک این است که تمام وجود خود را برای حق خالص میکند (دشتکی، 1386، ص. 113).
رضا: از نظر غیاثالدین، سالک در حال رضا از آنچه خدا امر کرده است، ناراضی نباشد و امور را همانگونه که خدای متعال حکم کرده است، قبول کند (دشتکی، 1387، ص. 206).
تسلیم: سالک در این مرحله همه چیز را از آن خدا میداند و مطیع محض اوست. تسلیم با رضا متفاوت است: الف) حال تسلیم بالاتر از رضاست. ب) در حال تسلیم، سالک طبع خود را نیز تسلیم امر حق میداند، ولی در حال رضا، آنچه از طرف حق بر وی عارض میشود، موافق طبع سالک است (دشتکی، 1387، ص. 207).
توحید: غیاثالدین دو باور از توحید را بیان میکند: 1- باور به اینکه خداوند یکی است. 2- باور به اینکه هرچه در عالم ظاهر است، ظهور و تجلی از حق است و هرچه غیر اوست، طبق آیۀ «کل شیٍ هالک الا وجهه» (قصص/131) هلاکشونده است (دشتکی، 1387، ص. 207).
غیاثالدین در این باره معتقد است سالک باید به این درجه از یقین برسد که در عالم هرچه مشاهده میکند، یا خداست یا فیض خدا و این فیض، جدایی از خدا نیست؛ از این رو، اگر سالک اینگونه به عالم و اجزای آن بنگرد که همۀ افعال الهی در عالم فیض الهی و عین ربط به حق هستند، در این صورت، کثرتها را نمیبیند و فقط حق را میبیند و در غیر این صورت، همه چیز عالم را حجاب خدا میداند و نگاهکردن به غیر خدا را شرک محسوب میکند (دشتکی، 1386، ص. 749).
سالک وقتی از خودش منقطع و به حق متصل شود، همۀ قدرتها علوم و ارادهها را در قدرت، علم و ارادۀ حق مستغرق میبیند. در نتیجه، سالک همۀ کمالات را در کمال الهی میبیند؛ از این رو، متصف به اوصاف الهی و صفات او عین صفات حق میشود و این یعنی توحید صفات که برای سالک رخ میدهد (دشتکی، 1386، ص. 744).
اتحاد: منظور از اتحاد یکیشدن خدا با بندهاش نیست، بلکه یعنی سالک غیر خدا و کثرتها را نمیبیند، نه اینکه غیر وجود ندارند بلکه همه چیز را در نور حضور خدا میبیند (دشتکی، 1386، ص. 749). از نظر غیاثالدین، اختلاف مقام توحید با مقام اتحاد در دو چیز است: «الف) مقام توحید یکیکردن و یکیدانستن است، اما مقام اتحاد به یگانگی رسیدن است. ب) در مقام توحید، شائبۀ یک نوع سختی و تکلف وجود دارد، ولی در اتحاد، این شائبه وجود ندارد» (دشتکی، 1387، ص. 207).
وحدت: غیاثالدین باور دارد اگر سالک الف) ورودیهای حس را بر نفسش ببندد، ب) تاریکیهای وهمی و اشتغال به غیر را از نفسش محو کند و پ) در زمانهای طولانی، از همۀ عوالم جدا شود، برقی بیاید و این برق سالک را از خود بیخود کند. بعد از این نور، نوری شدیدتر بر سالک وارد میشود، طوری که نور وجودی سالک پنهان میشود و دیگر سالک هرچه میبینید، نور حق است (دشتکی، 1386، ص. 125). وی اشراقات نورانی که بر سالک غلبه میکند و بر او وارد میشود را «وحدت منصوریه» مینامد و این وحدت را از ابتکارات خود میداند (دشتکی، 1386، ص. 125).
فنا: غیاثالدین دربارۀ فنا معتقد است: «در این مرتبه، نه از اثبات خبری است و نه از نفی آن و نه هر آنچه به وهم، خیال یا عقل برسد و حتی همین سخن و نفی آن» (دشتکی، 1386، صص. 750-749).
3-2- مبانی فکری غیاثالدین دشتکی
1-3-2- هستیشناسی
غیاثالدین در تبیین هستیشناسی از دو روش مشائی و اشراقی استفاده میکند. روش مشائی خداوند را ایجادکنندۀ عالم هستی و عالم هستی را به عنوان مخلوق میداند که یک واقعیت عینی و دارای نظام علّی و معلولی است. در روش اشراقی، علت ایجاد تمام موجودات هستی محبت ازلی خالق نسبت به مخلوق است، طوری که به واسطۀ جاریشدن عشق، موجودات از حالت امکان خارج شدند و وجود خارجی یافتند. در این روش، موجودات هستی بر اساس اینکه در چه مرتبهای از وجود قرار و چه قابلیتی دارند، از حق فیض دریافت میکنند (دشتکی، 1386، ج. 1/30).
2-3-2- معرفتشناسی
در معرفتشناسی، بحث بر سر شناخت لایهها و مراتب موجودات عالم هستی است که این شناخت یا بر اساس منابع عقلی نظری و عملی یا به واسطۀ دریافت الهامات الهی حاصل میشود که این الهامات فقط مخصوص پیامبران و اولیای الهی است (دشتکی، 1391، ص. 46).
از نظر دشتکی، شناخت و معرفت به وسیلۀ عقل نظری و عملی کارکردهایی متفاوت دارد که برای استکمال انسان ضرورت دارند. عقل نظری «از طریق حضور صور کلیۀ مجرد از ماده، توانایی دارد هم حقایق موجودات عالم هستی را تصور کند و هم به تصدیق احکام و لواحقی که دارند، دست یابد» (دشتکی، 1386، ج. 1/17). عقل عملی به نفس کمک میکند تا با شناخت حکمت و شریعت و مخالف آن، به کمال برسد (دشتکی، 1391، ص. 48).
3-3-2- انسانشناسی
دشتکی در بحث انسانشناسی، ابتدا جایگاه انسان در نظام آفرینش را مطرح میکند و در مرحلۀ بعد، بیان میکند انسان برای دستیابی به این جایگاه اعلی نیازمند اسبابی است که کمال نفس را فراهم میآورد. از نظر دشتکی، بر اساس آیۀ «اعطی کل شی خلقه ثم هدی» (طه/5)، همۀ موجودات از محبت عام پروردگار برخوردار هستند. اما با توجه به آیۀ «علم آدم الاسماء کلها» (بقره/31)، در میان موجودات، انسان مقام خلافت الهی دارد. حصول این مقام با دو چیز برای انسان امکانپذیر است: «1- حکمت بالغه که همان کمال علمی است. 2- قدرت فاضله یا کمال عملی» (دشتکی، 1391، صص. 112-111). دشتکی بیان میکند منظور از کمال علمی «یقین به مطالب حقیقی است، چه بر اثر تصفیه و استکمال و چه بر اثر استدلال حاصل شود و کمال عملی حفظ اعتدال خلقی بر نفس ناطقۀ انسان است» (دشتکی، 1391، صص. 117-113).
4-2- مقایسۀ روشهای سلوکی دشتکی با مبانی فکری او
دشتکی مباحث نظری هستیشناسی، معرفتشناسی و انسان شناسی را بیان کرده است. وی برای مبارزه با صوفیان و فلسفهستیزان از یک طرف، و برای تقرب دو گروه مشاء و اشراق از طرف دیگر، این مباحث را به شکل استدلالی و به روش اشراقی و مشائی در کتاب اخلاق منصوری مبسوط آورده است که بعدها راهگشایی برای فیلسوفان بعد از خود شد. برای مثال، طبق روش فلسفی مشاء، دربارۀ ایجاد موجودات و نوع مراتب آنها بر اساس نظام علّی و معلولی بحث کرده است، یعنی حق تعالی را علتالعلل و موجودات را معلول میداند و از طرف دیگر، با رویکرد اشراقیمحور، تبیین رابطۀ حق تعالی با موجودات را عشق و محبت ازلی میداند (دشتکی، 1391، ص. 46). غیاثالدین دشتکی که علاوه بر علوم مختلف در عرفان و اخلاق متبحر بوده است، با مطرحکردن عوامل مقامات به سبک فلسفی و عرفانی خود، مسیری روشن پیش روی طالبان حقیقت گشوده است. با بررسی متون بهجامانده از دشتکی، میتوان بیان کرد بیشتر اندیشههای اخلاقی و سیاسی و عرفانی او متوقف بر مبنای هستیشناسانه، معرفتشناسانه و انسانشناسانۀ اوست. در ادامه، به بعضی از عوامل سلوک و رابطۀ آنها با مبانی اشاره میشود.
عامل عشق و محبت: دشتکی در بحث عوامل سلوک، عشق و محبت را از احوالات مقارن سلوک میداند. وی هم به عشق مادی و هم به عشق الهی باور دارد، اما سالک باید از عشق مادی گذر کند و به واسطۀ واردات قلبی از طرف حق به عشق الهی برسد (دشتکی، 1386، ص. 230).
عامل عشق و محبت ریشه در نظریۀ هستیشناسی، معرفتشناسی و انسانشناسی دشتکی دارد؛ چنانچه سالک در هستیشناسی عامل ایجاد خود و موجودات دیگر را عشق و محبت میداند و همین امر باعث میشود به کل هستی یک نگاه محبتگونه داشته باشد (دشتکی، 1391، ص. 44). بر پایۀ معرفتشناسی، سالک به واسطۀ عقل نظری و عملی نسبت به لغزشگاههای عشق، معرفت و شناخت پیدا میکند تا با توجه به حکمت و شریعت، عشق و محبت خود را مدیریت کند (دشتکی، 1391، ص. 64). بر پایۀ انسانشناسی، سالک به واسطۀ کمال نظری و عملی، به عشق حقیقی و مقام خلیفهاللهی دست پیدا میکند (دشتکی، 1391، صص. 117-113).
عبادت: بنا بر نظر دشتکی، عبادت یعنی مطیعکردن نفس اماره برای رسیدن به نفس مطمئنه (دشتکی، 1386، ص. 125). این نظر دشتکی را نیز میتوان بر پایۀ نظریههای معرفتشناسی و انسانشناسی او تحلیل کرد. بر اساس معرفتشناسی، سالک به واسطۀ عقل نظری شناخت پیدا میکند که اطاعت حق او را به کمال میرساند و به کمک عقل عملی، عبادات خود را از حد افراط و تفریط باز میدارد و آن را مطابق شرع و حکمت قرار میدهد. بر پایۀ انسانشناسی، سالک تلاش میکند تا به واسطۀ حکمت علمی و عملی نفس خود را به غایت کمال، یعنی نفس مطمئنه، برساند (دشتکی، 1387، ص. 199).
تفکر: با توجه به نظر دشتکی دربارۀ تفکر به عنوان عامل سیر و سلوک، دریافت میشود که این نظر هم بر پایۀ معرفتشناسی او استوار است. به لحاظ معرفتشناسی، امکان ادراک هستی و نفس خود برای سالک فراهم است: سالک با تفکر در آیات آفاقی و انفسی به عظمت پروردگار معرفت پیدا میکند (دشتکی، 1387، ص. 164). همچنین، وی قوای ادراکی نفس را به دو قوۀ نظری و عملی تقسیم میکند که با قوۀ نظری، قبول صور علمیه از مبادی عالی میکند و با قوۀ عملی، آرای متعلق به اعمال را درک میکند و حسن و قبح آن را مییابد. در نتیجه، از کمال قوۀ نظری حکمت و از کمال قوۀ عملی عدالت و شجاعت و عفت حاصل میشود و به کمک این قوا، از لذائذ نفسانی که به صورت افراط و تفریط است، اعراض میکند (دشتکی، 1391، ص. 196).
توحید: دشتکی دو نوع معنا برای توحید مطرح میکند. معنای اول: باور به اینکه خداوند یکی است و این اولین درجۀ معرفت سالک الی الله است. معنای دوم: یقین به اینکه هرچه در عالم ظاهر هست، ظهور و تجلی حق است و هرچه غیر اوست، طبق آیۀ «کل شیٍ هالک الا وجهه» (قصص/131)، هلاکشونده است (دشتکی، 1386، ص. 744).
توحید دشتکی بر مبنای هستیشناسی اوست. از دیدگاه دشتکی، در عالم هرچه مشاهده میکنیم، یا خداست یا فیض خدا و این فیض، جدایی از خدا نیست؛ از این رو، اگر سالک اینگونه به عالم و اجزای آن بنگرد که همۀ افعال الهی در عالم فیض الهی و عین ربط به حق هستند، در این صورت، کثرتها را نمیبیند و فقط یک چیز، یعنی حق، را میبیند؛ در غیر این صورت، همه چیز عالم را حجاب خدا میداند و توجه به غیر خدا را شرک محسوب میکند (دشتکی، 1386، ص. 749).
صبر، تسلیم، رضا، توکل: غیاثالدین صبر، تسلیم، رضا و توکل را از احوالات و مقامات اهل وصال معرفی میکند. صبر یکی از شعبههای عفت است که سالک به واسطۀ تهذیب و اعتدال در قوۀ شهویه به دست میآورد؛ تسلیم و توکل از شعبههای عدالت هستند و رضا از شعبههای شجاعت است که سالک با تهذیب در عقل عملی و قوۀ غضبیه به دست میآورد (دشتکی، 1391، صص. 208-209). سالک با تهذیب عقل نظری، حکمت و با تهذیب قوۀ شهویه، عفت به دست میآورد (دشتکی، 1391، ص. 196)؛ بنابراین، رسیدن به این مقامات از معرفتشناسی و تهذیب عقل نظری و عملی میگذرد.
وحدت: غیاثالدین وحدت را یکی از مقامات اهل وصال معرفی میکند و آن را بهکمک هستیشناسی خود شرح میدهد: سالک، در سه مرتبۀ «توحید»، «اتحاد» و «وحدت»، به غیر حق هیچ التفاتی ندارد. نه اینکه غیر از واجب هیچ نیست. دشتکی در نفسالامر و واقعیت، غیر از حق را نفی و انکار نمیکند، یعنی کثرات عالم را میبیند، ولی در همان کثرات هم جهت وحدت میبیند؛ چنانچه در اشراق هیاکلالنور بیان کرده است: «تکثرات عالم در حالی که متکثرند، متحدند؛ بلکه واحدند.» (دشتکی 1382، ص. 385).
1-3- مراحل سلوک از نظر جوادی آملی
روش سلوکی جوادی آملی دو ویژگی مشخص دارد: 1- صیانت از روش عرفانی مشروع در کتابهای اصیل پیشین و تأسی به عرفای گذشته. 2- جمع بین برهان و عرفان و قرآن در مسیر معرفتی و سلوکی (جوادی آملی، 1391ج، صص. 21-11). ایشان بر اساس ویژگی اول، به پیروی از مجلسی اول و ابن عربی، اعمال سلوکی را به اعمال ظاهری و باطنی دستهبندی میکند.
1-1-3- اعمال ظاهری
اعمال ظاهری عبارتاند از:
مداومت بر ذکر خدا همراه با مراقبه
جوادی آملی با توجه به آیۀ «اذکروالله ذکرا کثیرا» (احزاب/41)، سالک را بر مداومت ذکر حق ترغیب میکند که این مداومت باید مقید بر دو امر مراقبه و محاسبه باشد؛ زیرا ذکر همراه با مراقبه و محاسبه مانع غفلت سالک در تمام مراحل زندگیاش میشود (جوادی آملی، 1391ج، صص. 104-105).
صمت: جوادی آملی صمت را مقید به تفکر و تدبر در حق میکند. این صمت برای سالک آثاری دارد: الف) باعث روشنای باطن سالک میشود. ب) با صمت حقیقی، تمام آثار ریاضت برای سالک حصول پیدا میکند. پ) باعث رسیدن به لقاءالله میشود. البته صمت باید همراه با تفکر باشد، وگرنه سالک را درگیر خیالات وهمی و شیطانی میکند (جوادی آملی، 1391ج، ص. 139).
جوع: سالک برای ادراک اسرار هستی و در نهایت، حصول به لقاءالله، به کمی طعام قناعت میورزد که نیروی انسان را تأمین کند. جوع و گرسنگی همراه با اعتدال و میانهروی آثاری مثبت برای سالک دارد: الف) روح سالک را لطیف وآمادۀ شنیدن ندای غیبی میکند. ب) سالک را بااراده و تیزفهم میکند. پ) سالک برای انجام اعمال عبادی و عرفانی بانشاط میشود (جوادی آملی، 1391ج، ص. 140).
عزلت: در تعالیم دینی، عزلت دائم مورد تأکید پیامبر و اولیا نیست. اما گوشهنشینی در شرایط خاص و در زمان محدود در سیرۀ نبی اکرم توصیه شده است. این عزلت دارای آثاری است: الف) سالک با گوشهنشینی روحش را به نشئۀ وحدت نزدیک میکند. ب) باعث صمت زبانی سالک میشود. پ) آسیبهای احتمالی زندگی اجتماعی سالک برطرف میشوند (جوادی آملی، 1391ج، ص. 143).
سهر: شبزندهداری موجب تهذیب روح سالک میشود و مورد تأکید بزرگان است. آثار سهر برای سالک عبارتاند از: الف) باعث بیداری عقل و آرامش بدن میشود. ب) بصیرت سالک را به همراه دارد. پ) خیر کثیر را به دست میآورد. ت) بدون هیچ مزاحمی از خدا افاضه فیض میکند (جوادی آملی، 1391ج، صص. 151-150).
2-1-3- اعمال باطنی
اعمال باطنی عبارتاند از:
صدق: خداوند متعال با توجه به آیۀ «کونوا مع الصدیقین» (توبه/119)، انبیا را به عنوان صدیق معرفی میکند و دیگران را به اطاعت از آنها فرا میخواند. مراد از صدق، راستی در گفتار، نیت و عمل است. صدق گفتار و لسان برای سالک مبتدی است و او را وامیدارد تا در نیت و عملش هم صادق باشد (جوادی آملی، 1391ج، ص. 154).
توکل: سالک از یک نظر خود را در همۀ کارها دارای نقصان و از نظر دیگر، حق را مسببالاسباب و ماسویالله را مظاهر و تجلیات فاعلیت حق میداند؛ از این رو، حق را وکیل خود قرار میدهد.
آثار توکل برای سالک عبارتاند از: الف) آثار محبوب (حق) به دست محب (سالک) ظهور و تجلی مییابد. ب) از لحاظ اثرگذاری و نفوذناپذیری، حق بهترین وکیل برای سالک است. پ) حق تنها پشتیبان است و باعث عزت و بینیازی سالک میشود. ت) نهایت توکل یقین است؛ از این رو، کمال وجودی یقین بر سالک متوکل مترتب میشود (جوادی آملی، 1391ج، صص. 162-165).
صبر: جوادی آملی از سه مرتبۀ صبر یاد میکند: الف) مرتبۀ ضعیف صبر: سالک در طاعت، معصیت و مصیبت، صبر میکند؛ از این رو، گله و شکایتی نمیکند و اعضا و جوارحش را از کارهای غیرخدایی بازمیدارد، ولی همچنان قلبش آرامش ندارد. ب) انسان سالک در طاعت، معصیت و مصیبت، صبر میکند تا به وعدههای حق در قیامت برسد. از نظر وی، این مرتبه صبر زاهدان و عابدانی است که برده و سوداگر هستند. پ) مخصوص عارفان است که صبرشان به خاطر نعمتهای بهشت و ترس از جهنم نیست، بلکه صبر آنها فقط به خاطر رضای الهی است (جوادی آملی، 1391ج، صص. 168-167).
یقین: سالک با علم و عمل یقینی حق را فرمانبرداری میکند و به نفس مطمئنه میرسد. آثار یقین برای سالک عبارتاند از: الف) تسلیم محض میشود. ب) چیزی روح سالک را پریشان نمیکند و به قرار و طمأنینه میرسد (جوادی آملی، 1391ج، صص. 174-175).
اخلاص: جوادی آملی با توجه به آیۀ «فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه احدا» (کهف/110)، مرحلۀ اخلاص را فقط مخصوص سالکان باایمان میداند؛ زیرا سالکان باایمان فقط به لقای حق امید دارند و مشتاق مشاهدۀ جمال و جلال الهی هستند و در نتیجه، عمل خالصانه انجام میدهند (جوادی آملی، 1391ج، ص. 181)
آثار اخلاص بر سالک عبارتاند از: الف) حکمت از قلب سالک میجوشد و بر زبانش جاری میشود. ب) کارهای خیر او از حکمت و اخلاصش نشئت میگیرند (جوادی آملی، 1391ج، صص. 183-184).
عزم: عزم جوهرۀ انسانیت است که برحسب آن، انسان به درجات متعالی میرسد. سالک در تمام مراحل عبادی و اعمال باطنی و در این مرحله، نبی اکرم را اسوۀ کارش قرار میدهد (جوادی آملی، 1391ج، صص. 185-186).
3-1-3- سایر عوامل مؤثر در سلوک
جوادی آملی در آثار مختلف خود از عواملی دیگر که در سلوک اثرگذار هستند، نام میبرد که عبارتاند از:
فقر ذاتی: اگر سالک به این باور برسد که فقیر محض لقای حق است و به واسطۀ فقر ذاتی درون خود را طهارت دهد، در این صورت، مبدأ فاعلی و غایی سلوکش را که همان حق است، مشاهده میکند و وارد عرفان عملی میشود (جوادی آملی، 1389ب، صص. 107-76).
معرفت: از نظر جوادی آملی، راههای معرفت عبارتاند از: الف) آفاقی. سالک، مسلک و مسلوک (هدف) تثلیثی است. ب) انفسی. سالک و مسلک یکی است و هدف جدا؛ پس ثنویهگرایانه است. پ) معرفت به حقیقت هستی. معرفت سالک به خدا از طریق خداست که این معرفت نزدیکتر به هدف توحیدی است (جوادی آملی، 1383ب، صص. 168-198).
عبادت: طبق آیۀ «وما خلقت الجنّ والإنس إلاّ لیعبدونِ» (ذاریات/56)، سالک خود را ملزم به احکام شریعت در دنیا میکند و باطن این عبادت در آخرت برایش آشکار میشود. از نظر جوادی آملی، عبادت وسیلهای برای رسیدن سالک به عبودیت است که نهایت آن لقاءالله است (جوادی آملی، 1391ب، ج. 1/408).
تقوا: توشۀ سالک تقوای الهی است که با همۀ درجاتش، او را در هر مرحلهای، متناسب آن مرحله، همراهی میکند. نتیجۀ تقوا سبکباری و پرواز به سوی کمال است (جوادی آملی، 1389ب، ج. 1/257-319).
توحید: از نظر جوادی آملی، توحید اصل سلوک است. اگر سالک، نه خود و نه عبادتش را در نظر آورد و فقط معبود را نظاره کرد، به توحید محض خواهد رسید. از نظر وی، سفر سالک از ربالعالمین تا مالک یومالدین سفری از خدا به خداست و این سیر عمودی، سفر توحیدی است (جوادی آملی، 1379، ج. 1/488-487).
فنا: اعلی درجۀ انسان در سلوک حصول مرتبۀ فناست که به اصل خلقت خود برسد. این مرتبه به شرطی حاصل میشود که سالک در سلوک، خود را نبیند و هدفش مشاهده و رسیدن به اصل خود باشد (جوادی آملی، 1389ج، ص. 92).
سلوک اجتماعی: روش جوادی آملی در مرحلۀ آخر سلوک، سیر از حق با خلق بالحق است و رهآورد سلوکیاش تفسیر قرآن، حکمت، عرفان قرآنی-روایی، روشنگریهای فکری و اجتماعی و داشتن درک و درد دین در همراهی با مردم است (جوادی آملی، 1392، صص. 44-46). وی عرفان را همراهی به لحاظ حضور اجتماعی، سیاسی و نظامی معنا میکند و رکن اصلی آن را ولایتپذیری میداند؛ تا جایی که دوری از محاربه با دشمنان دین را یکی از عوامل دوری از خدا و سقوط در طی مسیر تقرب میداند (جوادی آملی، 1389ب، ج. 2/309).
2-3- مبانی فکری جوادی آملی
1-2-3- هستیشناسی
از نظر جوادی آملی، بنا بر اصالت وجود، عالم هستی چند ویژگی دارد که عبارتاند از:
حقیقتی است مشکک و هر مرتبهای از مراتب آن معلول مرتبۀ بالاتر از خودش است تا برسد به عالیترین مرتبه که مبدأ آفرینش است. همچنین، هستی نظام احسن است و وابستگی نظام هستی یعنی نیازمندی عین ذات همۀ موجودات مادی است و آنها در هر لحظه تجلی و ایجاد میشوند؛ در مقابل وجود خدا که غنی بذات است (جوادی آملی، 1383الف، صص. 590-591). هستی هدفدار و حق است و قیامت و جزای عادلانۀ آن نشانۀ هدفمند و حق بودن هستی است (جوادی آملی، 1390، ص. 575).
2-2-3- معرفتشناسی
حصول معرفت در میان مخلوقات فقط برای انسان امکان دارد و خداوند بر اساس ارادهاش، به انسان حکمت عطا کرده است (جوادی آملی، 1388، ج. 12/427). در میان انسانها، فقط برای انسان عاقل امکان حصول معرفت فراهم است؛ زیرا انسان عاقل هرگز از خداوند غفلت نمیکند و هر لحظه مراقب نفس خود است (جوادی آملی، 1389ب، ج. 4/148-149).
ایشان معرفت را به دو دسته دستهبندی میکند: 1- میهمان که حاصل کوشش بشری است. 2- میزبان، معرفت و علمی که با آفرینش انسان همراه اوست (جوادی آملی، 1388، ج. 2/636-623).
وی همچنین چهار شیوه را برای کسب معرفت بیان میکند که عبارتاند از:
الف) حس مشترک برای همۀ بشر. ب) کتاب منیر و وحی که به انبیای الهی اختصاص دارد. پ) تهذیب و تزکیه که مخصوص عارفان است. ت) عقل که مخصوص خردمندان است (جوادی آملی، 1387، صص. 216-215). ملاک درستی معرفت نفسالامر است، یعنی مطابق واقعبودن که تغییر و دگرگونی در آن وجود ندارد (جوادی آملی، 1387، صص. 111-106).
3-2-3- انسانشناسی
بنا بر دیدگاه جوادی آملی، معرفت و شناخت انسان به واسطۀ دو امر امکان دارد:
الف) هر انسانی رغبت به شناخت هستی را دارد) از این رو، اگر شناخت برای انسان امکان نداشت، این میل و انگیزه به شناخت هم وجود نداشت. ب) هر انسانی وظیفه دارد رابطۀ بین خلق و خالق را بشناسد. این شناخت و معرفت زمانی امکان دارد که انسان به اول به خود و بعد به اصل خود معرفت پیدا کند (جوادی آملی، 1389الف، ص. 60).
اگر در موضوع انسانشناسی، اصل و اعتباریبودن ساحت مادی و روحانی انسان از هم تمیز داده نشود، برای انسان معرفت حاصل نمیشود؛ زیرا بُعد طبیعت انسان تغییرپذیر است و کارایی شناخت حقیقت انسان را ندارد، ولی بُعد روحانی انسان تغییرناپذیر و به شرط متصفشدن به تقوا و عمل صالح، در شناخت حقیقت انسان دخیل است (جوادی آملی، 1391الف، ص.340)
3-3- مقایسۀ روشهای سلوکی جوادی آملی با مبانی فکری او
جوادی آملی در فلسفه و سلوک خود به جمع بین برهان، عرفان و قرآن نظر دارد؛ زیرا هم از روش فلسفی برگرفته از حکمت متعالیه بهره برده است و هم با تأکید بر روش نقلی، سلوک عرفانی خود را تبیین کرده است (جوادی آملی، 1391ج، صص. 21-11). با نگاه به روشهای سلوک عرفانی وی، میتوان این درهمتنیدگی و هماهنگی با مبانی فکری و فلسفی را مشاهده کرد.
از دیدگاه جوادی آملی، انسانشناسی و معرفتِ نفس راه اصلی سیر و سلوک معنوی است و آموزههای قرآنی به طور مستقیم و غیرمستقیم، دالّ و ناظر بر آن است که یکی از راههای عظیم و عزیز معرفت به خدا و توحید الهی همانا سـیر در آیـات انفـسی و مـشاهدۀ درون خود است: «و فى انفسکم افلا تبصرون» (ذاریات/٢١) (جوادی آملی، 1383ب، ج. ٢/١٣٠). از طرفی، خداشناسی و هستیشناسی در سلوک راهگشاست؛ زیرا شناخت خدا شناخت مبدأ و منتهای حرکت است. به عبارت دیگر، مبدأ فاعلیِ سـیر الـیالله «خـدا» و مقـصد نهاییِ سیر الیالله نیز خداست. جوادی آملی در انسانشناسی معتقد است همۀ انسانها ضرورتاً سالک الیالله هستند؛ سیرۀ علمای عامل و عارفان حقیقی در سیر و سلوک «طریق نفس» بوده است و نفس، خود مسیر سالک است (جوادی آملی، بیتا، ج. ١/١٩٦).
از مقایسۀ توصیههای سلوکی جوادی آملی با مبانی فلسفی او (حکمت متعالیه)، نیز میتوان نکات متعددی را دریافت که به چند مورد اشاره میشود:
ادراک فقر ذاتی: فقر ذاتی که ادراک آن از عوامل مؤثر در سلوک سالک و در حقیقت انگیزۀ حرکت اوست، ریشه در هستیشناسی دارد. از نظر جوادی آملی، عالم وجود مشکک است که بالاترین مرتبۀ آن مبدأ آفرینش و وجود ربوبی است و پایینترین مرتبۀ آن جهان مادی. موجودات مادی عین فقر و وابسته به ذات هستی هستند و او غنی بالذات است (جوادی آملی، 1383الف، صص. 590-591).
توحید: بر اساس ترسیم بالا از هستیشناسی، توحید اصل سلوک و خداوند مبدأ و منتهای سلوک است (جوادی آملی، 1379، ج. 1/487).
تقوا: جوادی آملی در هستیشناسی خود، به اعتباریبودن ساحت مادی و اصلبودن بُعد معنوی انسان اعتقاد دارد و نیز در انسانشناسی، راه تکامل نفس را شناخت حقیقت انسان میداند. نفس برای تکامل خود باید به تقوا و عمل صالح متصف شود (جوادی آملی، 1391الف، ص. 340).
معرفت: جوادی آملی راه رسیدن به خدا و سلوک را معرفت به حقیقت هستی میداند و معرفت را نه مقدمۀ سلوک، بلکه اصلی از آن میداند (جوادی آملی، 1383ب، ص. 198).
فنا: این عامل سلوک از نظر هستیشناسی، اشاره به خدا به عنوان حقیقت وجود و از نظر انسانشناسی، به امکان علو به اصل حقیقتش را دارد. وی میگوید این مرتبه به شرطی حاصل میشود که سالک در سلوک، خود را نبیند و هدفش رسیدن به اصل خود باشد (جوادی آملی، 1389ج، ص. 92).
یافتههای این پژوهش از این قرار است:
با مقایسۀ دو اندیشمند در مبانی فکری و سلوک عملی، دیده میشود شباهت زیادی بین مراتب حرکت و مقامات سلوک از نظر آنان وجود دارد. علت این امر را میتوان: الف) در تعالی جایگاه و تجربههای صادق این دو عارف جستوجو کرد. ب) در این دانست که در علوم اسلامی، از جمله عرفان اسلامی یا فلسفۀ اسلامی، اندیشمندان همواره دین و تعالیم دینی را محور اندیشهای خود قرار دادهاند و حتی اگر از آن به عنوان مواد اندیشۀ خود بهره نبردهاند، دستکم به عنوان منبع حقیقی برای مسألههای پیش روی خود و گاهاً سنگمحک درستی دانستههایشان استفاده کردهاند. پس هماهنگی این اندیشهها با هم تا حدی به دینمحوربودن آنها برمیگردد.
در این مقاله، ابتدا آرای غیاثالدین دشتکی دربارۀ عوامل سلوک بررسی شد. وی، به عنوان یک فیلسوف عارف، در مسیر بیان عقلانی مراحل عرفانی و چارچوببندی آنها، گامهایی بلند برداشته است.
دشتکی از آثار فلاسفهای همچون ابنسینا بهره برده است و در بسیاری از موارد، در بیان مراحل و مقامات تابع وی بوده است. وی برای نزدیکی مکتب مشاء و اشراق تلاش زیادی انجام داد؛ چنانچه در بعضی از آثارش، ردّ پای اشراق و روش کشف و شهود وجود دارد.
دشتکی عوامل عزم، صدق، توبه، انابه را به عنوان مقدمات سلوک؛ زهد، عبادت و تلطیف سِر را به عنوان اصول سلوک؛ و توکل، رضا، تسلیم، توحید، اتحاد و وحدت را به عنوان متممات سلوک برمیشمارد که در مسیر این سلوک، احوالاتی مانند خلوت، تفکر، خوف و رجا، صبر و شکر بر سالک عارض میشوند. تأثیر مبانی هستیشناسانه، انسانشناسانه و معرفتشناسانۀ دشتکی بر عوامل سلوک مانند وحدت، تفکر، محبت و عشق مشهود است.
پس از آن، یک شمایل کلی از نظرات جوادی آملی دربارۀ عوامل سلوک طرح شده است. وی ابتدا بر روش سلوکی عرفای پیشین از جمله ابنعربی تأکید میکند و به پیروی از آنها، عوامل سلوک را در دو بخش اعمال ظاهری و باطنی بیان میکند. ایشان عواملی دیگر مانند فقر، معرفت، تقوا و عبادت را مطرح میکند که در سلوک تأثیرگذار هستند و این عوامل با مبنای هستیشناسی، انسانشناسی و معرفتشناسی وی در ارتباط هستند.
ایشان از پیروان مکتب حکمت متعالیه است و سبقۀ عرفانی دارد؛ بنابراین، میتوان گفت هر دو اندیشمند نگاه عرفانی و فلسفی را توأمان دارند.
نتایج این پژوهش را میتوان در چند عنوان دستهبندی کرد:
الف) اثر فلسفه بر عرفان
یک برداشت مهم از این پژوهش تأثیر نگاه فلسفی هر اندیشمند بر عرفان و ترسیم مراحل سلوک است. چنانکه پیش از این دربارۀ هر دو اندیشمند به تفکیک (ذیل عنوان مقایسۀ روشهای سلوکی هر اندیشمند با مبانی فکری او) صحبت شد، مبانی فکری و فلسفی آنها اثر مستقیم بر مراتب و مراحل سلوک از دیدگاه آنان داشته است. این آرا گاهی در آثار ایشان به عنوان مبنای فکری مطرح شده و گاهی از خلال مباحث عرفانی استخراج شده است.
ب) مقایسۀ آرای دو اندیشمند
یکی از نتایج این مقاله تأثیر عرفای پیشین بر فلسفۀ صدرا و پیروان او از جمله جوادی آملی است. غیاثالدین شاید از اولین کسانی است که ضمن آشنایی با فلسفۀ مشاء، اشراق را نیز با نگاه عرفانی خود تأیید کرده و در چینش سلوکی خود، چنانکه خود او تصریح میکند، از هر دوی اینها بهره میبرد. نزدیککردن این دو شاخۀ فلسفه که بعدها در اندیشۀ صدرایی به اوج میرسد، آغاز تحولی است در فلسفه که زمینه را برای حکمت صدرایی فراهم آورده است. از اینجا، میتوان به تأثیر نحلههای عرفانی بر فلسفههای پس از خود پی برد؛ عرفانهایی که برخلاف فلسفه که با مخالفتهایی روبهرو میشود، در همۀ دورانهای درخشش اسلام در سرزمینهای اسلامی به اشکال مختلف، زنده و پویا بودهاند. در این راستا، به نظر میرسد مقایسۀ آرای جوادی آملی با دشتکی به عنوان یک عارف متقدم سودمند باشد.
)