نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه اخلاق اجتماعی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ایران
2 دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشکده فلسفه، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Religion has always been regarded as one of the fundamental pillars of legitimacy and governance in post-revolutionary Iran. Consequently, various theoretical and discursive efforts have emerged to understand, interpret, and reexamine religion, among which two major currents—“traditional Islam” and “religious intellectualism”—hold a prominent place. This study focuses on the ideas of two influential thinkers, Ayatollah Mohammad-Taqi Mesbah Yazdi and Mostafa Malekian, as key representatives of these two intellectual streams, aiming to explore and analyze the components and mechanisms underlying their understanding of religion. The research adopts a qualitative methodology based on Attride-Stirling’s three-stage thematic analysis, using excerpts from speeches and written works by these two figures to extract the core themes. The findings reveal that Malekian’s thought emphasizes three overarching themes: “the variability of religious knowledge,” “the rationalization of religious beliefs,” and “ethics and spirituality as the foundation of religiosity.” In contrast, Ayatollah Mesbah highlights three central components: “the necessity of explaining religious beliefs,” “the comprehensiveness of religion,” and “faith-based obligation.” This divergence reflects a fundamental difference in the epistemological, methodological, and teleological foundations of their respective approaches to understanding religion.
Keywords: Understanding Religion, Religious Intellectualism, Traditional Islam, Misbah Yazdi, Malekian, Qualitative Approach.
Introduction
In contemporary Iranian intellectual discourse, religion continues to serve as a foundational pillar for social legitimacy and governance, shaping both normative frameworks and individual ethical conduct. The perspectives of key thinkers such as Ayatollah Mohammad-Taqi Mesbah Yazdi and Mostafa Malekian illustrate the tension between preserving traditional religious frameworks and adapting religious understanding to the epistemic and ethical demands of modernity. While Mesbah emphasizes the comprehensive and duty-bound nature of religion rooted in scriptural authority, Malekian foregrounds the variability, rationalization, and ethical-spiritual dimensions of religiosity, reflecting the influence of modern philosophical thought.
Examining these divergent approaches provides insight into how religion is interpreted, justified, and enacted in contemporary Iran, and highlights the broader dynamics between traditional and reformist currents in shaping social and political norms.
Materials and Methods
This study employs a qualitative thematic analysis. Through identifying basic, organizing, and global themes, the content of speeches, writings, and secondary sources related to Mesbah’s and Malekian’s thought was systematically analyzed.
The process involved:
In-depth study of primary and secondary sources,
Extraction of basic themes from their statements and works,
Categorization of these into organizing themes, and
Synthesizing global themes to map the conceptual frameworks underlying their understanding of religion.
This approach enables a structured comparison of their epistemological and normative frameworks.
Research Findings
The analysis of the primary and secondary sources revealed distinct conceptual patterns in how each thinker approaches religion. While both engage deeply with the philosophical, ethical, and social dimensions of religiosity, their frameworks differ fundamentally in epistemology, methodology, and priorities. The following sections outline the core themes that characterize Mesbah Yazdi’s and Malekian’s understandings of religion:
Mesbah’s Understanding of Religion
Necessity of explicating religious beliefs: Defending religion is achieved through both intra-religious (scriptural and traditional) and extra-religious (rational and philosophical) reasoning. Mesbah emphasizes religious rationality and the struggle against innovations (bid‘a), viewing reason as complementary to revelation.
Comprehensiveness of religion: Religion, in his view, encompasses all aspects of human life—individual, social, doctrinal, and ethical—and contains both fixed and flexible rulings. Changing circumstances affect applications, not principles.
Faith and duty: Faith is inseparable from religious duty. The relationship between rights and duties is reciprocal, and justice is defined through their balance. Religious obligations form the basis for moral action and the realization of both individual and collective good.
Malekian’s Understanding of Religion
Changeability of religious knowledge: Religious knowledge is historically and experientially conditioned. With modernity, epistemological shifts have turned religion into a more personal and functional matter.
Rationalization of religious beliefs: Religious beliefs are acceptable only if rationally justified. Malekian highlights the fundamental distinction between traditional rationality and modern rationality as a source of epistemic transformation.
Ethics and spirituality as the foundation of religiosity: Unlike traditional approaches centered on divine command and law, Malekian grounds religiosity in ethics and inner spirituality. He sees spirituality as compatible with modernity and capable of providing personal meaning and psychological well-being.
Discussion of Results and Conclusion
The findings of the study reveal that Mesbah’s model of religious understanding is anchored in preserving the traditional framework of religion. Reason complements but does not replace revelation; faith is tied to obligation; and religion encompasses all spheres of life through a combination of fixed principles and contextual applications. In contrast, Malekian builds his framework on epistemic transformation, modern rationality, and personal spirituality. He views traditional religion as unable to respond adequately to the needs of modern individuals and proposes rationalized spirituality as an alternative.
The comparison highlights that the gap between traditional and modern approaches is not merely rhetorical but rooted in epistemological sources, concepts of rationality, the role of duty, and the social function of religion. Mesbah’s thought aims to preserve and defend a fixed religious structure, whereas Malekian seeks to reinterpret religion as an individual, rational, and ethical-spiritual experience within modernity.
کلیدواژهها [English]
در آستانۀ نیمقرن پس از انقلاب در ایران، دین و به تبع آن تفکرات اسلامی-شیعی نمادیترین عنصر در زیست اجتماعی و سیاسی است. مفهومی که پیش از این در حافظۀ تاریخی ایرانیان وجود داشته، در این سالها رنگ و منطقی جدیتر یافته است. در حقیقت، وجدان جمعیِ حاصل از این تحول فرصتی برای بازنمایی برجستهتر دین در حوزۀ عمومی، آن هم در یک مقطع خاص فراهم کرد و موج جدیدی از تحلیلهای دینی توسط اندیشمندان به راه افتاد. این تحلیلها گسترهای از دیدگاههای مختلف را نسبت به این مسئله که دین چیست و چه جایگاهی در شرایط اجتماعی دارد، ایجاد نمود؛ اختلاف نظرهایی که بیش از هر چیز متأثر از دیدگاههای سنتگراها و روشنفکران دینی بودهاند.
از سویی، سنتگراها معتقد هستند «دین (میراث اسلامی یعنی کتاب و سنت) با وجود همۀ تحولاتی که در طی این قرون و اعصار روی داده است، هیچ عیب و نقصی ندارد و وظیفۀ فرد مسلمان اکنون این است که از این میراث محافظت کند و مانع هرگونه تعرض به آن شود» (محدثی، 1381، ص. 206). با وجود این، تمامیتخواهی دینی، تغییرناپذیری احکام دینی، وجود قوانین ثابت و متغییر در دین، اعتبار و پایایی، قطعیت و حجیت برداشتهای دینی، پیراستهکردن موضوع از سوءبرداشتها و توجه به مناسبات حوزۀ فردی و اجتماعی و دوری از تکانگاری و رعایت مصلحتها در داوری و قضاوتها از مهمترین ویژگیهای نگاه اسلامگرایان سنتی به دین بوده است.
از سوی دیگر، تمرکز روشنفکران دینی بر پایۀ این اصل است که دین سنتی از نوعی ناکارآمدی در دنیای امروز برخوردار است. از این رو، به عقیدۀ آنها، «عصریشدن دین پررنگتر شده و این انتظار که دین در همۀ اطوار خود جلوهای ابدی داشته باشد، انتظار نامعقولی است و چنین چیزی اساساً محال است و اصلاً هیچ پدیدۀ فرهنگی نیست که زمینهمند نباشد» (محدثی، 1382، ص. 55). در واقع، تمرکز بر ایدۀ ناکارآمدی دین سنتی موجب اصالتدادن به زمینهمندی دین، شکنندگی هویت موجود دینی و ایجاد هویت دینی جدید، عدم اعتقاد به اجتهاد دروندینی و باور به تحولپذیری در دین شده که از ویژگیهای فکری روشنفکری دینی است.
در هر صورت، استدلالها نسبت به وسعت معنایی و عملکردی به دین زمینۀ اساسی برای ظهور برداشتهای متفاوت از این مفهوم را نیز فراهم کرد و موجب شد ایدههای هر دو طیف در کتابها و مقالهها و سخنرانیهای متعدد برجسته شوند که البته تأثیر جدی بر روند فهم دین دستکم در حوزۀ نخبگانی داشته است. هدف از پژوهش حاضر واکاوی و کشف مؤلفههایی است که در گفتار و نوشتارهای آیتالله مصباح و استاد ملکیان به عنوان نمایندگان دو طیف برای فهم دین برجسته هستند. محدودشدن دایرۀ مطالعاتی پژوهش، فراوانی کتابها و مقالهها و سخنرانیها دربارۀ مسئلۀ پژوهش، نفوذ آرا در جامعۀ علمی و همچنین تکیه بر مبانی و قدرت بر استدلالورزی از مهمترین دلایل برای گزینش و واکاوی اندیشۀ این دو شخصیت بودهاند.
مبانی نظری و پیشینۀ پژوهش
به طور کلی، فهم دین در ایران پس از انقلاب به چند دلیل مورد توجه جدی بوده است و پژوهشها نیز در همین راستا انجام شدهاند. نخست تأکید بر نظام دینی در جامعۀ ایران و این ایده که آنچه میتواند مسیر پیش رو را برای آینده رقم زند، سازوکار ارزشهای دینی و نقش برجستۀ آنها در حکمرانی اسلامی-شیعی است. از این رو، تصمیمها بر اساس نگاه نظام دینی هستند و مؤمنان نخستین مدافعان و مجریان این تصمیمها خواهند بود. با این حال، فهم دین در چارچوبی قرار گرفت که نقطۀ آغازین حرکتهای انقلابی شد. این رویه نه فقط ساختارهای معرفت دینی را متحول کرد، بلکه مدافعان این رویکرد تلاش کردند نسل جدید را به سمت آنچه از آن به هویت دینی جدید یاد کردند، جهت بدهند و نوعی فهم انقلابی از دین تولید کنند.
از سوی دیگر، این نگاه که تمرکز اصلی سنتگراهای دینی در ایران است، رویکرد دروندینی را برای فهم و مطالعۀ دین به کار گرفت؛ رویکردی که اصول و قواعد فهم دین را از درون دین اخذ و تلاش میکند به آن پایبند باشد و نوع و جهت تأثیر را در ادیان تعیین نماید؛ پس کشف و شناسایی آن نیز مستلزم مطالعات دروندینی خواهد بود. در همین راستا، جوادی آملی و مصطفیپور (1390) در کتاب دینشناسی، با توجه به مقولۀ مهم دین و سابقۀ آن که به امتداد تاریخ بشری برمیگردد و با در نظر گرفتن این نکته که جامعهشناسان امروز بشر را به عنوان موجودی دینورز تلقی میکنند و معتقد هستند اکثریت انسانها به نوعی معتقد به خداوند و متدین به دینی هستند، مباحثی مهم همچون تعریف دین، منشأ دین، گوهر دین و صدف دین، زبان دین، عقل و دین و پلورالیزم دینی را مطرح میکنند و میکوشند با ترکیب رویکردی کلامی-عرفانی، نیازهای بشری به دین را بررسی و تحلیل کنند. جوادی آملی (1391) همچنین در کتاب انتظار بشر از دین، مبادی تصوری مسئلۀ انتظار بشر از دین، دین و اقسام آن، انتظار و اقسام آن و حقیقت انسان را مطرح کرده است. جوادی آملی میکوشد با بررسی ادلۀ ضرورت بعثت انبیا، فواید دین، انسانشناسی و تبیین شناخت منابع دین به روشهای تبیین انتظار بشر از دین را بررسی و مطالعه کند. در همین رابطه، محمدتقی مصباح یزدی و علی مصباح (1392) در کتاب رابطۀ علم و دین، رابطۀ دانش بشری با دین را بررسی کرده است. آنها به این موضوع اشاره دارند که دغدغههای مشترک بین دینداران عالم و عالمان متدین سابقهای طولانی در تاریخ تفکر بشری دارد که در هر عصری به تناسب نوع دانش بشری مورد توجه قرار گرفته است و در هر برهۀ زمانی شکلی خاص داشته و تحت عناوینی متفاوت ظاهر شده است. آنچه در این کتاب به فهم دین مربوط میشود، طرح مباحثی همچون علم دینی و معناشناسی علوم و دین و تأثیرات دین بر علم و خدمات علم به دین است.
رشد جریان اصلاحطلبی در اواخر دهۀ 70 شمسی موجب شد آنچه در پسزمینۀ ذهنی برخی از متفکران روشنفکر فلسفی و کلامی نسبت به دین و جایگاه آن در حیات مؤمنان نهفته بود، ظهور مجدد یافتهها و پژوهشهای متعددی را رقم زند. برای مثال، عبدالکریم سروش (1371) در کتاب رازدانی و روشنفکری و دینداری، در نقد فهم دین و دینداری سخن گفته است. به عقیده سروش هویت فرهنگی امروزی ایران متشکل از سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و مدرن است و درآمیختگی فرهنگ کنونی ایرانیان مسلمان در دورۀ معاصر با فرهنگ غربی مدرن، بر سر آشتی این سه فرهنگ خواهد بود. سروش با طرح این ایده، به دنبال نوعی دینداری مشکک بود که همچنان که پایبست آن به سنت است، رگههایی از فرهنگ غربی نیز در آن وجود داشته باشد.
عبدالکریم سروش (1373) همچنین، در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت که مربوط به یکی از برجستهترین دیدگاهها در خصوص نگاه به دین و در پس آن نگاه دیندارانه به جهان دینی-اجتماعی مؤمنان است، طرح نظری جنجالبرانگیزی را در خصوص مناسبات وحی و پیامبری درانداخت؛ نظریهای که در خصوص عقل و وحی کنکاش کرده و به دنبال معرفی نوعی معرفتشناختی متفاوت از آموزههایی بود که بر وحیانیبودن دستورات دینی تأکید داشت. سروش خلوص و معرفت دینی را با یکدیگر پیوند زد و به دنبال نوعی گرهگشایی از معرفتی بود که نه محصول دین سنتی، بلکه مولد ایدهای نو از جانمایههای جدید ناظر به فهم دین و زیست جهانی است. سروش با برجستهکردن عناوینی همچون دین حداقلی و دین حداکثری تلاش کرد مناسبات بین دین و قدرت را نه از نگاه فقهی، بلکه از نگاه فلسفی و با درونمایههای کلامی بسط و آن را مبنایی برای پیوند سنت و تجددی قرار دهد که برساختکنندۀ هویتی جدید از دینداری در جامعۀ ایران است.
بر این مبنا، مصطفی ملکیان در کتاب سنت و سکولاریسم: مجموعه گفتارها (کدیور و همکاران، 1381) از ضرورت طرح معنویت در دنیای مدرن سخن میگوید و دلایل آن را ناتوانی فهم سنتی از دین در التیام دردها و رنجها و شکاف بین مقدورات و مأذونات برمیشمرد و در ادامه، تفاوت معنویت با فهم سنتی از دین را شرح میدهد. ملکیان (1403) همچنین در کتاب صوتی درسگفتار فلسفه و معنای زندگی، التزام به دین را عقلانیت عملی و دینداری را برای سلامت بهداشت روانی بهتر دانسته و دلایلی بر آن اقامه کرده است.
جهت سوم، رشد مطالعات دینی در ایران با رویکردهای متنوع بینرشتهای به ویژه فلسفۀ دین، روانشناسی و جامعهشناسی است که بیش از هر چیز تلاش میکند آثار دین (دینداری) را مطالعه و آن را ملاکی برای فهم دین قلمداد کند. در واقع، به جای تمرکز بر یک نگاه ذاتی به دین و فهم آن، ملاک فهم دین را آثار بیرونی آن میداند. به عبارت دیگر، رویکردها در این رشتهها بروندینی و فارغ از هر گونه تمرکز بر آموزههای دینی، به دنبال کشف یا سنجش واقعیت دینی در جامعه بودند. جذابیتی که در این نوع نگاه مطالعات وجود داشت، موجب تولید پژوهشهایی متعدد در این رشتهها شد.
برای مثال، عیوضی (1385) در مقالۀ «مفهوم دینداری در سیر تحول انقلاب اسلامی»، نسبت دین و جامعه در حیات اجتماعی بشری را مطرح و با اشاره به شاخصة انقلابهای جهان و برخی از تمایزات آن با انقلاب ایران، چگونگی پذیرش دین و دینداری و قرینشدن آن با انقلاب و حکومت دینی را بررسی کرده است. فرجی و کاظمی (1388) در مقالۀ «بررسی وضعیت دینداری در ایران: (با تأکید بر دادههای پیمایشهای سه دهۀ گذشته)» تغییرات و نوسانات در وضعیت دینداری مردم را به تفکیک سنی و جنسی نشان داده و استدلال میکنند رفتارهای فردی دینی روندی باثبات یا نسبتاً صعودی داشتهاند و این افزایش در اقشار مختلف اجتماعی متفاوت است. با وجود این، برخی از مناسک جمعی روندی نزولی داشتهاند و وضعیت زنان در این بُعد متفاوت با سایر ابعاد است. جمشیدیها و قبادی (1386) در مقالۀ « تحلیل جامعهشناختی از مراسم و مناسک دینی با تأکید بر مراسم عاشورا»، چارچوب مفهومی دین از نگاه جامعهشناسان را بررسی و در ادامه، مراتب دینداری در آیات قرآن را واکاوی کردهاند. موحدیان عطار (1397) در مقالۀ «انواع دینداری، ویژگیها، آسیبها و اقتضائات»، به مراد از انواع دینداری اشاره، سنخهای دینداری را بر پایۀ انحای نیاز به دین طرح و کنکاش کرده است.
پژوهش حاضر، متفاوت از این پژوهشها، در تلاش است تا نشان دهد از نگاه فلسفی و کلامی، دو نماینده از دو رویکرد مسلط چه فهمی از دین ارائه دادهاند. نوآوری در این پژوهش تمرکز بر روش تحلیل مضمون به عنوان یکی از روشهای رایج در مطالعاتی است که اطلاعات کمتری دربارۀ آن وجود دارد. از سوی دیگر، ارائۀ شبکۀ مضامین از مؤلفههایی است که میتواند صورتبندی شفافتری از نگاه این دو طیف در حوزۀ فهم دین ارائه نماید.
رویکرد در این پژوهش کیفی است و از روش تحلیل مضمون برای تحلیل دادههای استخراجشده از متون استفاده شده است. تحلیل مضمون روشی است که میتواند به صورت کیفی برای تحلیل نظامند اسناد نوشتاری، شفاهی یا بصری استفاده شود. در این روش، مضامین پایه پس از طبقهبندی و کدگذاری از اسناد، ظاهر شده و انجام تحلیل میتواند موجب توسعۀ مقولههای ناظر به محتوا باشد (White & Marsh, 2006, p. 22). با این حال، به عقیدۀ آتراید-استرلینگ، آنچه شبکۀ مضامین عرضه میکند «نقشهای شبیه تارنما به مثابۀ اصل سازماندهنده و روش نمایش است. شبکۀ مضامین بر اساس روندی مشخص پایینترین سطح قضایای پدیده را از متن بیرون میکشد (مضمون پایه)؛ سپس، با دستهبندی این مضامین پایهای، تلخیص آنها به اصول مجردتر و انتزاعیتر دست پیدا میکند (مضامین سازماندهنده)؛ در قدم سوم، این مضامین عالی در قالب استعارههای اساسی گنجانده میشوند و به صورت مضامین حاکم بر کل متن درمیآیند (مضامین فراگیر). سپس، این مضامین به صورت نقشههای شبکۀ تارنما، رسم و مضامین برجستۀ هر یک از این سه سطح همراه با روابط میان آنها نشان داده میشوند» (Attride-Stirling, 2001, pp. 391-395).
بنابراین، بر اساس این روش ابتدا متون در دسترس، مطالعه و با دقت و حفظ امانتداری جملاتی که به طور صریح به مسئلۀ مورد پژوهش اشاره داشتند، در قالب یک گزاره انتخاب شدند. سپس، تمامی ایدههای مستقل در قالب مضامین پایه شناسایی و با رفتوبرگشت بین مضامین پایه، برخی از مضامین تکراری حذف و با لحاظ ارتباط معنایی و قرائن موجود بین آنها، مضامین سازمانهنده شناسایی و در قالبی مسنجمتر تدوین شدند. در نهایت، بر اساس تارنمای ایجادشده، مضامین فراگیر تعریف و پس از بازبینی مجدد در قالب یک گزارش نهایی، تحلیل خواهند شد (جعفریان، 1400، ص. 57).
جدول 1- مضامینپایه، سازماندهنده و فراگیر در گفتارها و نوشتارهای آیتالله مصباح یزدی
|
نمونه گفتارها |
نمونه مضامین پایه |
مضامین سازماندهنده |
مضامین فراگیر |
|
در برابر سیل بدعتها و نوآوریهای دروغین از دین که هر از چندگاه در پوشش طرحی نو و بیگانه با دین و ارزشها و اصول آن ارائه میشود، عالمان دین موظفاند که بر صف بدعتگذاران بتازند و با هدایت و افشاگریهای خویش گوهر دین را از خطر اضمحلال نجات دهند و جامعه را با آیین مقدس الهی آشنا سازند (مصباح یزدی و عزیزیکیا، 1382، ص. 102). |
لزوم دفاع از باورهای دینی و مبارزه با بدعتها، لزوم بررسی منابع و محتوای دین برای شناخت رسالت و خواست دین، معرفت به دین از طریق مراجعه به دین، تبیین نیاز بشری به دین از طریق تفرقه در دین |
اتخاذ راهبرد دروندینی لازمه تبیین باورهای اعتقادی |
ضرورت تبیین باورهای اعتقادی |
|
هرگز دین حقّی را نمیتوان نشان داد که خواهان کنارگذاردن عقل و تواناییهای انسان باشد و خود را پاسخگوی تمام نیازمندیهای بشر معرّفی کند (مصباح یزدی، 1388، ص. 176). |
دینِ محق در گرو پذیرش عقل و تواناییهای انسان، بداهت جایگاه عقل در تبیین اصول و مسائل اعتقادی، عقل به مثابۀ یک ابزار برای اثبات باورهای پایه در دین، اثبات دلیل عقلی مقدم بر تعبد محض در باورهای پایه |
فهم باورها بر پایۀ عقلانیت دینی |
|
|
اینکه کسی بگوید بشر در امور اخروی و رابطهاش با خدا، بایستی از دین دستور بگیرد و در امور دنیوی و زندگی این جهانی، مجاز است آن گونه که خود میپسندد، عمل کند این همان دیدگاه سکولاریسم یا جدایی دین از عرصههای اجتماعی است و به دیدگاه «اقلی» معروف است (مصباح یزدی، 1378، ص. 5). |
شمولیت دین اسلام در تمام شئونات انسانی، ورود دین در تمام عرصههای زندگی، دین به مثابۀ سایبانی مقدس بر تمام عرصههای زندگی بشر، توجه دین به جنبههای ارزشی همۀ افعال انسانی، دین تنها مبنای اصلی در تعیین ارزشهای انسانی |
جامعیتنگری در دین |
|
|
احکام متغیّر اسلام هم در واقع برای موضوعات حقیقی خودشان ثابتاند و آنچه تغییر میکند مصادیق آنها هستند که با عروض عناوین متغیّر، احکامشان تغییر میکند و در حقیقت از تحت عنوانی خارج شده داخل در عنوان دیگری میگردند چنانکه در احکام ثانویه ملاحظه میشود (مصباح یزدی، 1394، ص. 323). |
تغییر در مصادیق و عدم تغییر در احکام کلی، وجود قرائت واحد در تبیین احکام الهی، لزوم شناخت وجه امتیاز دین اسلام با اصول ثابت در مقابل دین دیگری، عدم تغییر احکام اسلامی با تغییر در نظریهها و دانش بشری |
وجود احکام ثابت در دین |
|
|
ما در ارتباط با خدا، هیچ حقی بر خدا نداریم و خداوند متعال نیز تکلیفی در مقابل ما ندارد. خداوند متعال، خودش از باب لطف و تفضلی که دارد، در مواردی در قبال خَلق، تکالیفی بر خود قرار داده است؛ یعنی حقوقی برای بندگانش، علیه خودش تعین کرده است (مصباح یزدی، 1379، ص. 59). |
توازن حق و تکلیف، حق و تکلیف دو معنای ملازم یکدیگر، تلازم حق و تکلیف در روابط انسانی، اثبات حق برای انسان ملازم تکلیف برای خود او، تعیین تکلیف برای بندگان، اقتضای لطف الهی |
ملازمت حق و تکلیف در نظام الهی |
تکلیفگرایی ایمانمدار |
|
هر دین حقی صرفنظر از سعه و ضیق احکام آن مدّعی است که بشر موظّف به تطبیق رفتار و اعمال خود در هر دو بُعد فردی و اجتماعی با دستورات آن دین است و انسانها نمیتوانند به طور خودسر در دنیا عمل کنند. این معنا با نگاهی گذرا به محتویات ادیان آسمانی به خصوص دین مقدّس اسلام بهخوبی نمایان است (مصباح یزدی، 1388، ج. 1، ص. 177).
|
خواستۀ دین انطباق رفتار و اعمال فردی و اجتماعی انسانی با دستورات دین؛ ارزش انسانی به مقدار عمل به تکلیف؛ دین مستلزم اعتقاد، تکلیف و عمل؛ هدف اسلام قراردادن اعمال انسان در یک چارچوب نظام ارزشی |
دین محصول توأمان عمل و تکلیف دینی |
جدول 2- مضامین پایه، سازماندهنده و فراگیر در گفتارها و نوشتارهای استاد ملکیان
|
نمونه گفتارها |
نمونه مضامین پایه |
مضامین سازماندهنده |
مضامین فراگیر |
|
تعارضات میان ویژگیهای مدرنیته و فهم سنتی از دین باعث عرضۀ روایت جدید از دین و سازگار با مدرنیته شده است (ابک، 1383، صص. 258-283). |
روایت جدید از دین محصول تعارضات میان ویژگیهای مدرنیته و فهم سنتی از دین، حذف تعبد، راهبرد دستیابی به فهم جدید از دین، حذف تاریخمندی، حذف آخرتگرایی راهبرد دستیابی به فهم جدید از دین |
اصل تحولنگری در فهم جدید از دین |
تغییرپذیری معرفتی |
|
انسان مدرن اهل نقد است، اهل نسیه نیست. اثر عمل را در همین دنیا میخواهد (ابک، 1383، صص. 258-283). |
تجربهگری، ویژگی انسان مدرن؛ عدم پیوند انسان مدرن با متافیزیکهای موجود در فهم سنتی دین؛ نگرش پراگماتیستی ویژگی انسان مدرن؛ عدم اعتماد به تاریخ به دلیل عدم قطعیت آن در مواجهه با حقیقت، عدم جمع بین دینداری و مدرنبودن |
معرفتاندوزی بر پایۀ تجربهگرایی نه باور دینی |
|
|
عقلگرایی یعنی گرایش به صورت وقفهناپذیری هرچه تمامتر از نیروی استدلالگری که در درونمان است استفاده کنیم (ملکیان، 1388، صص. 277-280). |
عدم محدودیت در استدلالورزی انسان، استدلال پایۀ عقل جدید، تعقل مبنای روایتی جدید از دین، عقلانیبودن شرط قانونیشدن باورهای دینی سنتی، عقلانیت مبنای دینداری و معنویت |
ضرورت توجیه عقلانی باورها |
عقلانیسازی باورهای دینی |
|
راه جمع بین عقلانیت و دینداری گرایش به عقلانیت و در صفحۀ ذهن و ضمیر خویش تفسیر و تبیین جدیدی از جهان ارائهکردن است (ملکیان، 1388، صص. 277-279). |
ارزشمندی عقیده در گرو استدلالیبودن آن، استدلالورزی معیار پذیرش سخن فرد و نه قداست فرد، کرنش در برابر اوامر و نواهی دین از حقوق انسانی، بسط تدین متعقلانه در همۀ ابعاد زندگی فردی، تفسیر جدید از جهان راهحل جمع میان دین و عقلانیت |
استدلالروزی، زمینهساز فهم دین |
|
|
باوجود تفاوتهایی که اخلاق بیرونی با اخلاق درونی دارد، هر دو باید نیازهای عمیق آدمیان را پاسخ دهند (ملکیان، 1387، صص. 17-21). |
دین مبنایی برای رضایت باطنی، اصل توجه به زندگی برای اخلاق نه اخلاق برای زندگی، فقه مقدمۀ اخلاق باطنی و اخلاق باطنی مقدمۀ شهود معنوی، دینداری شیوۀ حرکت نه مقصد حرکت، اصل ضرورت خدمت عبادات به اخلاقیات، ضرورت استفاده از تعلیم و تربیت در اخلاقیسازی جامعه |
نگرش اخلاقی به فهم باورهای دینی |
اخلاق و معنویت، بنیان فهم دین |
|
دو عامل ناتوانی فهم سنتی از دین در التیام دردها و رنجها، و شکاف میان مقدورات و مأذونات باعث شده که معنویت ضرورت یابد (کدیور و همکاران، 1381، ص. 315). |
ناتوانی در فهم دین سنتی و شکاف میان مقدورات و مأذونات ضرورت گرایش به معنویت، تفاوت نگاهها در مناسبات دین و معنویت، باور، احساس و عاطفه سه رکن معنویت، عدم امکان دینداری و لزوم توجه به معنویت برای انسان امروز |
ضرورت گرایش به معنویت |
1-4- تحلیل مضامین آیتالله مصباح
بر اساس جدول (1)، نخستین مضمون فراگیری که از نگاه آیتالله مصباح نقش جدی در فهم دین دارد، «ضرورت تبیینگریِ باورهای اعتقادی» است. به طور کلی، در مبانی اسلامی مسئلۀ دفاع از دین و باورهای دینی با بحث ضرورت تبییین دین به دو شکل دروندینی و بروندینی پیونده خورده است. با وجود این، «مسئلۀ دفاع از دین در حوزۀ بروندینی به طور گسترده توسط متکلمان و فلاسفۀ اسلامی شکل گرفته است که با روش و استدلال عقلی و فلسفی، باورهای دینی را اثبات میکنند، مانند اثبات وجود خدا. در این بین، بیشترین استدلال عقلی توسط متکلمان معتزله و امامیه به کار گرفته شده است» (علوی، 1385، ص. 98).
بر اساس اندیشۀ آیتالله مصباح، ضرورت تبیین باورهای اعتقادی با دو مضمون سازماندهندۀ «اتخاذ راهبرد دروندینی لازمۀ تبیین باورهای اعتقادی» و «فهم باورها بر پایۀ عقلانیت دینی» قابل توضیح است. نخستین مضمون دال بر این است که اثبات حقانیت و دفاع از دین هم از دیدگاه دروندینی، یعنی با تمرکز بر آیات و روایات و هم از دیدگاه بروندینی و کمکگرفتن از استدلالات منطقی و عقلی محقق میشود. مصباح در مضمون «لزوم دفاع از باورهای دینی و مبارزه با بدعتها» بهخوبی نشان میدهد که دفاع از دین در نهایت مبارزه با بدعتهایی است که بیش از دیگر آسیبها دین را تهدید میکنند. از این رو، مصباح معتقد است: «در شناخت دین الهی و دستیابی به تعریف درست از آن هرگز نمیتوان از سلیقۀ فردی بهره جست؛ بلکه شناخت دامنه و حدود دین، رسالت و خواست دین، با بررسی منابع و محتوای دین محقق خواهد شد» (مصباح یزدی، 1394، صص. 289-290).
از سوی دیگر، «فهم باورها بر پایۀ عقلانیت دینی» مضمون دیگری است که بر رویکرد بروندینی برای اثبات ضرورت باورهای اعتقادی دلالت دارد. با توجه به این رویکرد، آیتالله مصباح، با تکیه بر مضمون پایۀ «دین محق در گرو پذیرش عقل و تواناییهای انسان»، در خصوص عقلانیت دینی میگوید: «دین حقی را نمیتوان برشمرد که سعی بر کنارزدن عقل و ادراک بشری داشته باشد و مدعی پاسخگویی به تمام نیازها و ضروریات زندگی بشری باشد» (مصباح یزدی، 1394، ص. 176). مصباح با تکیه بر مضمون «بداهت جایگاه عقل در تبیین برخی از اصول و مسائل اعتقادی» به این نکته اشاره میکند که «عقل بشر بر اساس برهان و استدلال منطقی و عقلی قادر به درک و اثبات پارهای از اصول اعتقادی است، با این حال، بخشی از مسائل اعتقادی بر پایۀ برهان عقلی قابل اثبات نیست و باید گفت عقل متعارف بشر به آنها دسترسی ندارد» (مصباح یزدی، 1392، صص. 83-84).
مضمون فراگیر دیگری که دال بر فهم دین از نگاه آیتالله مصباح دارد، «جامعیتنگری در دین» است. در بررسی مضامین پایه، دو مضمون سازماندهندۀ «تعمیم نگاه دینی به ابعاد مختلف انسانی» و «وجود احکام ثابت و متغیر در دین» این جامعیت را در اندیشۀ مصباح به خوبی متعین کردهاند. مضمون «تعمیمیافتن نگاه دینی به ابعاد مختلف انسانی» نشان میدهد مصباح معتقد به «شمولیت دین اسلام در تمام شئون انسانی» است. وی در مضمون پایۀ دیگری «دین را به مثابۀ سایبانی مقدس بر تمام عرصههای زندگی بشر» برمیشمرد و معتقد است: «بر مبنای سخن قرآن و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام، دین اسلام عرصههای گستردۀ زندگی بشر چون عرصههای اعتقادی، عملی، فردی و اجتماعی را شامل میشود. همچنین در بیان و برقراری رابطۀ فردی بشر با خداوند به صورت جدی حضور دین را میتوان دید» (مصباح یزدی، 1394، ص. 292).
با وجود این، در نگاه مصباح، جامعیت دین نسبت به اعتقادات، عبادات واخلاقیات نقش هدایتگری و معرفتی خواهد داشت و «مبنای جامعیتگرایی اسلام را بر تمام ویژگیهای وجودی انسان و برقراری انسجام درونی میان آنها و عدم تقابل آن با عقل و تقرب الهی منطبق میداند» (محمدی، 1399، ص. 1447). مضامینی همچون «توجه دین به جنبههای ارزشی همۀ افعال انسانی» و «دین تنها مبنای اصلی در تعیین ارزشهای انسانیت» نشان میدهد «ارزشهای اسلامی منحصر به آداب نمیشود، بلکه تمام رفتارهای بشری را در بر میگیرد. از این رو، «از آنجا که استعداد و آمادگی انسانها متفاوت است، هر آنچه نوعی انتساب به خداوند داشته باشد مرتبهای از ارزش را داراست» (مصباح یزدی، 1391، ص. 100).
مضمون دیگری که دال بر جامعیت دین بود، ثابت و متغیر بودن احکام اسلامی است. مضامینی همچون «عدم تغییر احکام اسلامی با تغییر در نظریهها و دانش بشری» و «وجود اصول ثابت، قطعی و همیشگی در دین» نشان میدهند «با تغییرات نظریههای علمی و پیدایش تئوریهای جدید در علم، ضروریات اسلام هرگز تغییر نمیکند. در صورت اعتقاد به اسلام باید مجموعۀ قواعد واحکام را یکپارچه پذیرفت» (مصباح یزدی، 1394، ص. 314). مصباح با اشاره به «شناخت و شعور مردم مستلزم نگاه درست به دین» است، تأکید دارد «صرف مناسک و مراسمی چون سینهزنی و نوحهخوانی و شعاعر نمادین نمیتوان جامعه را در صحنۀ دین نگه داشت. موتور محرک برای دینداری باید بر شناخت و شعور متمرکز باشد» (مصباح یزدی، 1379، ص. 26). در همین راستا، وی مصالح و مفاسد را تابع واقعیت و گویای حقیقت واحد میداند و بر این باور است که «معارف دین در همۀ بخشهای اعتقادی، احکام و اخلاق تابع واقعیتهاست. در معارف دین واقعیت و دین حق تنها اسلام است و تعدد بردار نیست» (مصباح یزدی، 1379، ص. 107).
«ایمانگرایی تکلیفمدار» سومین مضمون فراگیری بود که مبنا برای فهم دین در اندیشۀ آیتالله مصباح قرار گرفت. در واقع، زمانی میتوان ایمان را فهم کرد که ارتباط فرد را با تکلیف و نوع پذیرشی که نسبت به آن در درون و قلب انسانیاش ایجاد شده است، روشن شود. از این رو، در نگاه آیتالله مصباح، دو مضمون نقش جدی در ایمانگرایی تکلیفمدار دارند. نخست، «تلازم میان حق و تکلیف» است که دو گونه ملازمه در آن متصور است. ملازمۀ اول، جعل معنای حق برای فرد زمانی ممکن است که در مقابل او دیگران مکلف به رعایت این حق باشند؛ در غیر این صورت، جعل حق بیهوده خواهد بود. ملازمۀ دوم، «اگر برای فرد در جامعه حقی ثابت میشود، او نیز در قبال جامعه تکلیفی دارد. باید در نظر داشت که حق اختیاری است ولی تکلیف الزامی است. به طور کلی، رابطۀ حق و تکلیف یک رابطۀ دوسویه است» (سلیمی و مصباح، 1388، صص. 25-24).
در همین رابطه، مصباح به طور منطقی لازمۀ حق و تکلیف را در صورتی عادلانه میداند که موازنۀ بین آن دو برقرار باشد. وی با تأکید بر اینکه «عدالت همان حق و تکلیف متوازن» است، باور دارد: «در صورت توازن بین حق و تکلیف است که میتوان مدعی عدالت شد. در غیر این صورت، این موازنه برقرار نیست و خلاف عدالت است» (مصباح یزدی، 1378، ص. 215). بنابراین، «حق و تکلیف ملازم با یکدیگرند؛ به این معنی که اثبات حق برای کسی، اثبات تکلیف برای دیگران است» (مصباح یزدی، 1394، ص. 178). با این حال، آیتالله مصباح، تلازم میان حق و تکلیف را چه به لحاظ عقلی و چه به لحاظ معنا و مفهوم صرف، متعلق به مقام تشریع میداند. به عبارت دیگر، رابطۀ بین حق و تکلیف، رابطهای قراردادی و در مقام جعل و تشریع است و مصالح در زندگی بشر اقتضای آن را دارد که اگر برای فردی حقی تشریع شود، قرارداد تکلیف برای او الزامی گردد.
«دین محصول توأمان عمل و تکلیف دینی»، دومین مضمونی بود که به عقیدۀ مصباح، ایجادکنندۀ ایمانگرایی تکلیفمدار است. در واقع، «هدف اسلام قراردادن اعمال انسان در یک چارچوب نظام ارزشی» است؛ زیرا «گرچه اسلام اعمال و رفتار و حتی اندیشه و باور بشر را تحت یکی از احکام پنجگانه، در چارچوب نظام ارزشی قرار میدهد؛ اما هرگز سعی بر خاموشی فروغ عقل و جلوگیری از اندیشۀ پویا و توانمندی بشر نیست. بلکه همواره انسان را به علمجویی، ارتقای فکری، توسعه و بهرگیری از دانش دیگران ترغیب کرده است» (مصباح یزدی، 1394، ص. 163).
از این رو، همانطور که «تحقق مصالح فردی، اجتماعی، اخروی و دنیوی تابع عمل صحیح و دقیق به احکام» است، «وضع احکام دین نیز در جهت تأمین مصالح دینی و اخروی بوده و میان عمل دقیق به احکام و تحقق مصالح، رابطۀ علّی و معلولی وجود دارد. بهعبارت دیگر، همانگونه که در هر محصولی فراهمآوردن آن در گرو مواد اولیه و شرایط ویژه است، رسیدن به مصالح بشری هم بدون هیچ مسامحهای تابع عملکرد صحیح انسان به احکام آن، میباشد» (مصباح یزدی، 1394، ص. 178). بنابراین، این نگاه این نظریه را تأیید میکند که بر پایۀ قاعدۀ لزوم ضرر محتمل و بر مبنای قواعد عقلی، انسان به دنبال کشف حقایق عالم هستی و شناخت تکالیف خود و نحوۀ مواجهه با امور این عالم است.
4-2- تحلیل مضامین استاد ملکیان
بر اساس جدول (2)، نخستین مضمون فراگیری که از نگاه ملکیان، در فهم دین تأثیرگذار است، «تغییرپذیری معرفت دینی» است. در اندیشه ملکیان «معرفت، حقیقتی است که از منابع معرفتی «حس و عقل» با شرایط خاص حاصل میشود؛ این درحالی است که ایمان یک فعل اختیاری قلب است» (عبدالهی، 1398). بر اساس این تعریف، ملکیان تغییرپذیری در معرفت دینی را بر سه عامل اساسی بنا نهاده است. نخست، اصل تحولنگری در فهم جدید از دین است که بر پایۀ رهایی انسان از درد و رنج بوده و البته مهمترین هدف در زندگی بشر قلمداد میشود. در واقع، انسان به اقتضای مدرنیته از ویژگیهای فکری و روانی برخوردار است که در تزاحم با دین سنتی بوده و عملاً «دین پاسخگوی اهداف اساسی انسان نیست و نقد عقل مدرن تاریخی، جریان مدرنیته را جریانی آگاهانه کرده است» (اکبریان، 1398، صص. 124-123).در این راستا، مضمون «حذف تاریخمندی، راهبرد دستیابی به فهم جدید از دین»، بر این نکته تأکید دارد که «راهبرد فهم جدید از دین ، مستلزم حذف تکیۀ ادیان به وقایع تاریخی است» (ابک، 1383، ص.265)؛ وقایعی که میتواند منجر به حذف آخرتگرایی و امور متافیزیک از ادیان شود و تا حدی سلبِ تصلّب از آنها کند.
عامل دوم در توجیه تغییرپذیری معرفت دینی «معرفتاندوزی بر پایۀ تجربهگرایی و نه باور دینی» است. در واقع، دانشافزایی بشر در حیطۀ علوم تجربی و احاطۀ بیش از پیش به طبیعت پیرامون خود باعث پدیدآمدن ویژگیهایی در معرفت جهانبینی و تفکر انسان متجدد شده است. با وجود این، «تجربهگری ویژگی انسان مدرن» است و با این ویژگی «انسان مدرن در مواجه با موضوعات پیرامون خود در زندگی انتظار آزمون خطا با همین امکانات و شرایط را دارد» (ابک، 1383، ص.270).
با وجود این، ملکیان در مقایسۀ فهم سنتی از دین و مواجهۀ انسان مدرن بر این ایده است که «انسان متأثر از مدرنیته، قادر به تندادن به متافیزیکهای عظیم موجود در پس فهم سنتی ادیان نیست» (ابک، 1383، ص. 275). حقیقت دین در اندیشۀ پراگماتیسمی در حد کارکردها تقلیل مییابد و به دلیل بیاهمیتی تمایز و جداسازی دین حق از باطل، یافتههای مدنظر از دین خاص به تمام ادیان تعمیم داده میشود. در واقع، نگاه پراگماتسمها به دین تلقی کارکردی و ابزاری به آن است که ثمرات کارکردی دین بیش از ماهیت آن مورد توجه قرار گرفته است (محمدرضایی و عابدینی، 1392، ص. 10). با این حال، او معتقد به عدم جمع بین دین و مدرنیته بود و نسبت بین آنها قائل نیست. بهعبارت دیگر، انسان در آن واحد نمیتواند به معنای واقعی هم دیندار و هم مدرن باشد. در واقع، تدین اکثر انسانها بر پایۀ تعبد است و سعی در ارائۀ مدل جدید دینداری با محوریت انسانمداری دارد. در همین رابطه، ملکیان معتقد است «انسانها با هر دینی و هر جغرافیای فکری، اجتماعی و فرهنگی، دارای وجوه مشترک و به دنبال رضایت باطنی مبتنی بر آرامش، شادی و امید هستند» (محمودی سرابی، 1390).
مضمون فراگیر دیگری که بر فهم ملکیان از دین تأثیرگذار است «عقلانیسازی فهم باورهای دینی» است. بدون تردید، از ویژگی مهم بشر باورهایی است که از خود و جهان پیرامون خود دارد که به قوای معرفتی او برمیگردد. گاهی باور، رفتار و ارزشها به عقلانیت متصف میشوند؛ زیرا شأنیت انسان با عقلانیت او در هم آمیخته است. «به عقیدۀ سوئینبرن[1]، باوری را میتوان عقلانی برشمرد که از سویی، دارای توجیه معرفتی و از سوی دیگر، دارای صدق احتمالی باشد. این گروه فلاسفه معتقدند باورهای دینی در صورت عقلانیت دارای حجّیت هستند» (پورحسن، 1397، ص. 40). در همین راستا، ملکیان به دو مضمون اشاره میکند که نشان میدهد او نیز در همین مسیر سلوک کرده است. نخستین مضمون «ضرورت توجیه عقلانی باورها» است. به عقیدۀ او، ضرورت توجیه عقلانی باورها به این دلیل است که «با توجه به تحولات معرفتشناسی جهان مدرن پذیرش دین برای انسانی که متأثر از مدرنیته است در گرو استدلالورزی و مدلل بودن به دلیل روانی است» (ملکیان، 1381الف، ص. 55).
ملکیان با توجه به مضمون پایۀ «تفاوت انسان معنوی با انسان متدین در فرایند فکری» تفاوت در منابع معرفتی را از اصول مهم در تغییر نوع نگرش و تفکر دینی و معنوی بشر میداند. ظاهر امر این است که انسان در دنیای مدرن کمتر به مقولۀ دین توجه دارد و در جریان تجدّد انسان خودسالار و خودبنیاد است. ملکیان باور دارد عقلانیت جهان مدرن عقلانیت عملی یا به عبارتی عقلانیت ابزاری است؛ عقلانیتی که دائم در اندیشۀ تغییر و شکلدهی به جهان بر اساس امیال انسانی است. این در حالی است که «در فهم سنتی اندیشۀ دینی، وحی شرط خودسامانی فطرت انسان بوده و عقلانیت در همین چارچوب قوهای است که حقایق عینی از پیش موجود را کشف میکند.
در هر صورت، ملکیان در مقولۀ «استدلال پایۀ عقل مدرن»، با تمرکز بر تفاوت معنای عقل در فهم سنتی و جهان تجدد، پایه و مبنای عقل مدرن را استدلالِ برگرفته از مقدماتی میداند که منتج به نتایج انسانمدارانه خواهد شد. مضمون دیگرِ تأثیرگذار در عقلانیسازی باورهای دینی «استدلالروزی، زمینهساز دینداری» است. این مضمون دال بر این است که عقلانیت نه فقط مقدم بر دین و معنویت، بلکه مقوم آنها است. ملکیان با تقسیم زندگی بشر به زندگی عاریتی و زندگی اصیل بر این باور است که زندگی اصیل به معنای رد تمام اقوال زندگی عاریتی نیست، بلکه مؤلفههای زندگی اصیل را مراعات طرف دلیل و به عبارتی ابناءالدلیلبودن معرفی میکند. با برشمردن همین مؤلفهها استدلال میکند که «وظیفۀ اخلاقی انسان شناخت معرفتشناسی جدی از مسائل پیرامون با قابلیت دلیل است» (ملکیان، 1381ب، ص. 255).
مضمون فراگیر سومی که مبنایی برای فهم دین از نگاه استاد ملکیان بود، «اخلاق و معنویت، بنیان دینداری» است. دو مضمون «نگرش اخلاقی به فهم باورهای دینی» و «ضرورت گرایش به معنویت» در شکلگیری این مضمون نقش داشتهاند. ناظر به مضمون اول، به اعتقاد ملکیان، «اصل توجه به زندگی برای اخلاق و نه اخلاق برای زندگی» است. از این رو، احکام را میتوان به دو دسته تقسیم کرد. قسم اول همان اخلاقیات برای زندگی است و قسم دومِ آن، زندگی برای اخلاقیات است. به عقیدۀ ملکیان، اخلاق در قسم اول قابل دستیابی است و آنچه را که باید از دین انتظار داشت اخلاقِ نوع دوم است. در مضمون «اصل ضرورت خدمت عبادات به اخلاقیات»، ملکیان به دنبل اثبات این نکته است که ارزش عبادات با خدمت به اخلاقیات سنجیده میشود و زمانی تعبیر اخلاق اجتماعی معنا مییابد که اخلاق دارای بُعد اجتماعی باشد. در واقع، ملکیان معتقد است آنچه انسان را از لحاظ معنوی ارتقا میدهد توجه به رفتار درونی پس از تمرکز بر رفتار بیرونی است. البته در نگاه وی این نکته روشن است که گاهی تحولات درونی منجر به مرمت رفتار بیرونی در انسان میشود. ملکیان این مرمت رفتار بیرونی را با عنصر تعلیم و تربیت در جامعه پیوند میزند و اساساً به نوعی جامعهپذیری اخلاقی معتقد است. از این نظر، «ضرورت استفاده از مدیریت در اخلاقیسازی نهادها» مهمترین واکنش به نهادسازی اخلاقی در جامعه است.
ملکیان، ناظر به مضمون دوم یعنی «ضرورت گرایش به معنویت»، معنویت را تدین متعقلانه معرفی میکند و این نوع فهم از دین را حق و مصلحت برمیشمرد؛ از آن نظر حق میداند که استنباط قابل دفاع از دین است و از آن نظر مصلحت است که مورد پسند و پذیرش انسان امروز است. ملکیان برداشت معنوی از دین را سازگار با مدرنیته (حمیدیه، 1392) و به طور کلی، «گوهر دین را معنویت» میداند. از نگاه ملکیان، دو عامل موجب طرح پروژۀ معنویت شدهاند. نخست اینکه «ناتوانی در فهم دین سنتی و شکاف میان مقدورات و مأذونات» و «کمرنگشدن نقش دین برای التیام درد و رنج بشری» نشان میدهند دین سنتی نتوانسته است رنج بشری را کاهش دهد. در واقع، «در فهم سنتی، حضور دین برای رشد باطنی و سامان زندگی اجتماعی دارای ضرورت بود. این در حالی است که انسان مدرن بنا به قدرتی که برای سامانبخشیدن به زندگی اجتماعی و حرکت رو به جلو دارد، از ضرورت حضور دین در زندگیاش کاسته است» (کدیور و همکاران، 1381، صص. 313-316).
عامل دیگر اینکه «انسان معنوی با نوع نگرش خود، امکان و نیاز به استعلای درونی را در خود پذیرفته و میبیند» (صادقی، 1389، صص. 5-35). در واقع، «جامعه سرشار از انسانهای معنوی است که تحولات معرفتی منجر به افزایش معرفتی آنها و درک هرچه بیشتر از جهان شده و این امر مستلزم ضرورت توجه به مسئلۀ معنویت خواهد شد» (ابک، 1383، ص. 278). با این حال، ملکیان سعی بر جمع میان عقلانیت و معنویت دارد؛ چون به عقیده او کنارهگیری مطلق از دین حتی در دنیای مدرن امری ناممکن است. ملکیان در معرفی معنویت، آن را همان دین عقلانیشده یا گوهر دیانت تلقی میکند. وی با برشمردن مؤلفههای «دین سنتی از جمله تاریخمندی آن» و «معنویت به مثابۀ دین خردورزانه»، معنویت را نافی تاریخمندی و سازگار با مدرنیته میداند. در نهایت، باور دارد «معنویت نوعی جهانبینی است که بهداشت روانی بشر را تأمین میکند و استدلال فلسفی در رد یا تأیید آن وجود ندارد» (ملکیان، 1385، ص. 49).
شکل 1- شبکۀ مضامین مؤلفههای فهم دین در نگاه مصباح یزدی و مصطفی ملکیان
همانطور که در شکل (1) مشخص است، بر اساس فرایند استخراج مضامین پایه و تحلیل رفتوبرگشتی میان آنها، در نهایت، ۱۲ مضمون سازماندهنده شناسایی شدند که از لحاظ جامعیت معنایی، ظرفیت لازم برای ادغام و تقلیل مفهومی در قالب شش مضمون فراگیر را داشتند. این شش مضمون چارچوب نظری و تحلیلی دو رویکرد سنتگرایانه و عقلگرایی مدرن را در بستر فهم دینی آشکار کردند. در دیدگاه آیتالله مصباح، سه مضمون فراگیر «ضرورت تبیینگری باورهای دینی»، «جامعیتنگری در دین» و «تکلیفگرایی ایمانمدار» به عنوان مؤلفههای اصلی فهم دینی برجسته شد. به عقیده او، تبیین و اثبات باورهای اعتقادی امری ضروری است؛ این امر هم از درون دین با اتکا به آیات و روایات و هم از بیرون دین با بهرهگیری از منطق و استدلال عقلی تحقق مییابد. در این چارچوب، تفاوت زبان دین با زبان علوم دیگر نشاندهندۀ محدودیت عقل در ارائۀ استدلال برای احکام قطعی و ثابت است. عقل، صرفاً میتواند مصادیق و موضوعات را تعیین کند و نقشی در تغییر درونمایۀ احکام ندارد. بر همین اساس، اگرچه ممکن است مصادیق در گذر زمان تغییر کنند، اما احکام کلی ثابت باقی میمانند و این ثبات بر جامعیت دین مبتنی است. با وجود این، وجه پیونددهندۀ میان ضرورت تبیینگری و جامعیت دین در اصل تکلیف است؛ تکلیفی که نه از سر اجبار و پذیرش غیرعقلانی، بلکه مبتنی بر ایمانی برخاسته از قلب سلیم است. به بیان دیگر، ایمان و تکلیف در این دستگاه فکری رابطهای دوسویه دارند و ایمان اصیل، انسان را به پذیرش تکالیف الهی و التزام به آنها سوق میدهد.
در مقابل، در منظومۀ فکری استاد ملکیان، سه مضمون فراگیر «تغییرپذیری معرفت دینی»، «عقلانیسازی باورهای دینی» و «اخلاق و معنویتگرایی به عنوان بنیان دینداری» نمایانگر شالوده نظری او در فهم دین هستند. از دیدگاه ملکیان، معرفت دینی حقیقتی سیال و تاریخی است که از دو منبع حس و عقل، تحت شرایطی خاص حاصل میشود. ایمان نیز در این نگاه، کنشی آگاهانه و اختیاری است که خاستگاه اصلی آن قلب انسان است. بر اساس همین نگاه، تغییرپذیری معرفت دینی نتیجۀ سه عامل بنیادین است: نخست، اصل تحولپذیری فهم که در بستر تحولات تاریخی و معرفتی رخ میدهد؛ دوم، تعارض میان سنت و مدرنیته که چارچوبهای پیشین فهم دینی را به چالش میکشد؛ و سوم، غلبۀ تجربهگرایی بر باورهای انحصاری دینی که سبب فردیشدن و شخصیشدن امر دین در جهان مدرن شده است. به این ترتیب، دین از یک امر جمعی و نهادینه به امری شخصی و وجودی تبدیل میشود که به خواستهها و نیازهای فردی پاسخ میدهد.
با وجود این، از تمایزات بنیادین میان دیدگاه ملکیان و مصباح، نسبت میان «حق» و «تکلیف» است. در نگاه مصباح، انسان مکلف است و این تکلیف ریشه در نظم الهی و وحیانی دارد؛ در حالی که در نگاه ملکیان، هرچند انسان در برابر خداوند دارای تکلیف است، نسبت به خدا حقی ندارد و در عین حال، عقلانیسازی باورها ضرورتی وجودی است نه صرفاً ابزاری برای عبودیت. در دستگاه معرفتی ملکیان، منبع معرفت دینی محدود به متون سنتی نیست و تجربه و عقل به مثابۀ ابزارهای مشروع و معتبر در فهم دین شناخته میشوند. ملکیان بر «اخلاقگرایی» به عنوان بنیان دینداری تأکید دارد و آن را از سه نظر ارزشمند میداند: نخست، نگرش اخلاقی امکان طبقهبندی و بازخوانی احکام دینی را فراهم میکند؛ دوم، در حالی که مصباح، غایت تعبد را اطاعت محض و بندگی میداند، در نگاه ملکیان، زیست مؤمنانه باید به گونهای شکل گیرد که اخلاق در عرصۀ فردی و اجتماعی نهادینه شود؛ و سوم، اخلاق مقدمهای برای رسیدن به معنویت است که وجه مشترک همۀ ادیان بوده و در جهان مدرن ضرورتی وجودی دارد. این معنویت، از نظر او، فاصله میان مقدورات و مأذونات را پر میکند و زمینهساز بازخوانی تجربۀ دینی در جهان معاصر میشود. در مجموع، این پژوهش نشان میدهد، شکاف میان رویکرد سنتگرایانه و مدرن نه صرفاً در سطح بیان، بلکه در سطح معرفتشناسی، مفهوم عقلانیت، نسبت ایمان و تکلیف، و کارکرد اجتماعی دین ریشه دارد. در مورد اخیر هر چند، مصباح تلاش میکند تا با حفظ ساختار سنتی و وحیانی دین، آن را در برابر تغییرات محافظت کند، ملکیان بر سازگاری دین با عقلانیت مدرن در چارچوب تجربۀ فردی، اخلاق و معنویت تأکید میکند.
[1] Swinburne
)