نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اهل البیت(ع)، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
2 طلبه سطح چهار، رشته حکمت متعالیه، موسسه آموزش عالی حوزوی رفیعه المصطفی تهران، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
The development of rationality is a foundational concept in Islamic philosophy, arising from the interconnection of ontology, anthropology, and epistemology. A research gap exists in providing a comprehensive and systematic explanation of the mechanism of intellectual development, particularly from the perspective of 'Allamah Tabataba'i, which highlights the necessity of this study. The main research question is: What are the foundations of the development of rationality according to 'Allamah Tabataba'i, and how can these foundations be understood in addressing the challenges of modern rationality? In this regard, the gradual process of the intellect's ascent from comprehending the levels of existence and supersensible realities to presentational intellection is explored—a process in which the intellect is not merely a tool for analysis but a force for the existential perfection of the human being. The research method is analytical-interpretive, based on a direct and precise re-reading of 'Allamah's philosophical and exegetical works. By reconciling theoretical and practical reason, this study presents a framework for balanced rationality that is consistent with the principles of philosophical reason and places revelation, intuition, and guidance on par with reason. The outcome of this research is the explanation of the foundations of intellectual development as a systematic and purposeful process connected to the levels of existence, the congruity between intellect and reality, the principle of causality, and the teleology of existence. The findings indicate that balanced rationality in 'Allamah's thought is a synthesis of theoretical, practical, and intuitive reason, which attains perfection under the guidance of revelation. This model provides a comprehensive and dynamic structure for human rationality and can offer solutions in confronting the challenges of modern rationality.
Keywords: Allameh Tabataba’i; Rational Development; Balanced Rationality; Evolutionary Intellect; Revelation.
Introduction
Rationality is one of the fundamental pillars of human thought and life, and its role in guiding knowledge and ethics has always been a central concern of the great sages of Islam. In the thought of 'Allamah Tabataba'i, rationality is not merely the ability for logical analysis or mental reasoning, but rather a graded, innate force that, through the soundness of innate disposition (fitrah), the guidance of revelation, and the purification of the soul, achieves growth and perfection (Shaker, 2005, Vol. 1, p. 444). In other words, from 'Allamah's perspective, reason functions as God's "inner proof" (hujjat-e bātinī) within the human being, paving the way for the knowledge of truth, ethical guidance, and the realization of human existential perfection (Tabataba'i, 1974, p. 145). The significance of rationality in 'Allamah's wisdom reflects his multidimensional view of human development—a view that considers reason active not only in the theoretical domain but also in the practical and intuitive domains, connecting it to a sound innate disposition (fitrah) and the directives of revelation. Therefore, understanding the development of rationality within this system requires an examination of its components and foundations across three areas: ontology, anthropology, and epistemology.
The main research question is thus defined as: What are the foundations of the development of rationality in the wisdom of 'Allamah Tabataba'i, and how these foundations can provide the groundwork for examining human knowledge and ethical perfection? The expected outcomes of this research include a more precise understanding of the structure and components of rationality according to 'Allamah, an explanation of the role of balanced reason in intellectual and ethical development, and the provision of an analytical framework for understanding how rationality is actualized in human life. This analysis can clarify the interaction between innate disposition (fitrah), reason, and revelation, and demonstrate how the philosophical principles of 'Allamah can be utilized to enhance human knowledge and behavior.
Materials and Methods
This research is a descriptive-analytical study that examines the foundations of the development of rationality in the wisdom of 'Allamah Tabataba'i using a library-based method and the analysis of primary and secondary texts. In this method, first, the main works of 'Allamah Tabataba'i, such as Nihayat al-Hikmah, Usul-i Falsafah va Rawish-i Ri'alism (The Principles of Philosophy and the Method of Realism), Sharh-i Asfar, and Tafsir al-Mizan, were carefully studied. Subsequently, employing qualitative content analysis, the ontological, epistemological, and anthropological foundations of the development of rationality were extracted and explained. This approach has enabled a more precise recognition of the theoretical and practical foundations of the development of rationality within the intellectual system of 'Allamah Tabataba'i.
Research Findings
The findings indicate that balanced rationality integrates intellectual reasoning, ethical considerations, and mystical insight, forming a coherent framework that is both systematic and adaptable. The study shows that this approach reconciles divine revelation with human reasoning, supporting ethical decision-making and philosophical reflection. It addresses contemporary intellectual challenges such as extremism in rationalist thought, textual literalism, and secularist approaches to knowledge. Additionally, balanced rationality facilitates interdisciplinary dialogue between philosophy, theology, and ethics, providing insights into educational practices, scholarly discourse, and the application of Islamic philosophical principles in contemporary contexts. Evidence suggests that the principles of balanced rationality can be incorporated into university curricula, research methodologies, and intellectual training programs to foster critical, ethical, and spiritually-informed reasoning in students and scholars.
Discussion of Results and Conclusions
The findings of this research indicate that the theory of balanced rationality in the thought of 'Allamah Tabataba'i constitutes a comprehensive and multidimensional system that explains intellectual development harmoniously and proportionately across three domains: ontological, anthropological, and epistemological.
From an ontological perspective, reason, as a ray of divine light and a part of the wise system of creation, possesses the capacity to comprehend the hierarchy of existence and discover divine laws. This viewpoint liberates rationality from the limitations of purely empirical approaches and situates it on the path toward wisdom and transcendent knowledge.
In the anthropological dimension, 'Allamah Tabataba'i, by emphasizing the rational innate disposition (fitrah) of the human being, makes the true development of reason conditional upon the purification of the soul (tazkiyah) and moral refinement. This is because a reason contaminated by carnal desires will be incapable of grasping pure truths. This behavioral and educative dimension demonstrates the indissoluble bond between intellectual development and moral perfection within his intellectual system.
On the epistemological level, 'Allamah, by presenting a hybrid model combining sense perception, reason, and intuition (shuhud), showcases reason's capacity for the intellectual interpretation (ta'wil) of Quranic verses and the discovery of transcendent truths. His theory of balanced rationality—in which theoretical, practical, and intuitive reason are united alongside the guidance of revelation—not only attends to the scientific and philosophical growth of the human being but also guarantees his spiritual and moral journey. This theory, by preserving rational coherence and utilizing diverse sources of knowledge, possesses the capacity to address the epistemological challenges of the contemporary world and can be considered as a comprehensive model for integrating scientific rationality with spiritual insight.
With this approach, 'Allamah Tabataba'i demonstrates that human reason is not limited merely to empirical and material domains; rather, by transcending the boundaries of the sensible, it can achieve knowledge of transcendent realities and play a mediating role between revelation, experience, and intuition. This perspective, arising from a profound synthesis of Islamic philosophy and Quranic exegesis, can provide a robust foundation for developing contemporary theories in the field of religious rationality and offer a fundamental solution for overcoming the epistemological crises of the present age.
Furthermore, 'Allamah Tabataba'i's innovation becomes evident when compared to other thinkers of the Sadrian School of wisdom. Unlike Mulla Sadra, who primarily emphasizes the existential levels of the soul and substantial motion (al-harakat al-jawhariyyah) in explaining reason, 'Allamah centers rationality on the soundness of the innate disposition (fitrah) and considers it the main condition for intellectual development. Additionally, 'Allamah presents the connection between reason and Quranic revelation much more prominently than the Sadrian tradition, believing that without the guidance of revelation, reason becomes trapped in the logic of sensation. Moreover, he introduces the role of piety (taqwa) and self-purification as pillars of intellectual perfection, elevating rationality from a merely theoretical process to an ethical-spiritual endeavor.
Therefore, balanced rationality in the thought of 'Allamah Tabataba'i is not merely a reflection of Transcendent Wisdom (al-Hikmah al-Muta'aliyah); rather, it is a reinterpretation and completion of it based on the intellectual and spiritual needs of contemporary humanity and grounded in Quranic teachings.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
عقلانیت از ارکان بنیادین تفکر و زندگی انسانی است و نقش آن در هدایت شناخت و اخلاق همواره مورد توجه حکمای بزرگ اسلامی قرار داشته است. در اندیشۀ علامه طباطبایی، عقلانیت نه صرفاً توانایی تحلیل منطقی یا استدلال ذهنی، بلکه نیرویی ذومراتب و فطری است که در پرتو سلامت فطرت، رهنمودهای وحی و تزکیۀ نفس، به رشد و تکامل دست مییابد (شاکر، 1384، ج. 1/444). به بیان دیگر، عقل در نگاه علامه، به مثابۀ «حُجّت باطنی» خداوند در انسان عمل میکند و مسیر شناخت حقیقت، هدایت اخلاقی و تحقق کمال وجودی انسان را فراهم میآورد (طباطبایی، 1353، ص. 145). این اهمیت عقلانیت در حکمت علامه نشاندهندۀ نگاه چندبُعدی او به رشد انسانی است؛ نگاهی که عقل را نه فقط در ساحت نظری، بلکه در ساحت عملی و شهودی نیز فعال میداند و آن را با فطرت سالم و راهنماییهای وحی پیوند میزند. بنابراین، فهم رشد عقلانیت در این منظومه نیازمند بررسی مؤلفهها و مبانی آن در سه حوزۀ هستیشناختی، انسانشناختی و معرفتشناختی است. پرسش اصلی پژوهش چنین تعریف میشود: «مبانی رشد عقلانیت در حکمت علامه طباطبایی کداماند و این مبانی چگونه میتوانند زمینۀ بررسی معرفت و کمال اخلاقی انسان را فراهم کنند؟». نتایج مورد انتظار این پژوهش شامل شناخت دقیقتر ساختار و مؤلفههای عقلانیت از نظر علامه، تبیین نقش عقل متعادل در رشد معرفتی و اخلاقی و ارائۀ چارچوب تحلیلی برای فهم چگونگی تحقق عقلانیت در زندگی انسان است. این تحلیل میتواند تعامل میان فطرت، عقل و وحی را روشن کن و نشان دهد چگونه میتوان از مبانی حکمی علامه برای ارتقای معرفت و رفتار انسانی بهره برد.
این پژوهش از نوع پژوهشهای توصیفی–تحلیلی است و با روش کتابخانهای و تحلیل متون دستاول و ثانویه، مبانی رشد عقلانیت در حکمت علامه طباطبایی را بررسی میکند. در این روش، ابتدا متون اصلی آثار علامه طباطبایی مانند نهایةالحکمة، اصول فلسفه و روش رئالیسم، شرح اسفار و تفسیر المیزان با دقت مطالعه شدهاند. در مرحلۀ بعد، با بهرهگیری از تحلیل محتوای کیفی، مبانی هستیشناختی، معرفتشناختی و انسانشناختی رشد عقلانیت استخراج و تبیین شدهاند. این رویکرد امکان بازشناسی دقیقتر مبانی نظری و عملی رشد عقلانیت را در منظومۀ فکری علامه طباطبایی فراهم کرده است.
مطالعۀ مبانی رشد عقلانیت در فلسفۀ اسلامی، به ویژه در اندیشههای علامه طباطبایی، از جملۀ موضوعهای کلیدی در حوزۀ فلسفه و حکمت اسلامی معاصر محسوب میشود. علامه طباطبایی در آثار متعدد خود، از جمله تفسیر المیزان و رسائل فلسفی، مبانی فلسفی، معرفتشناختی و انسانشناختی رشد عقلانیت را تبیین و ابعاد مختلف آن را تحلیل کرده است. با این حال، با وجود اهمیت این موضوع، پژوهشهای موجود فاقد جامعیت و نظاممندی لازم هستند و برخی از زوایای آن مغفول ماندهاند.
در سالهای اخیر، پژوهشگران متعدد، با رویکردهای متفاوت، ابعاد گوناگون عقلانیت در اندیشۀ اسلامی را بررسی کردهاند. برای مثال، رحیمپو ازغدی (1382) در مقالۀ «نقش عقلانیت در تحولات فرهنگی معاصر»، به تأثیر عقلانیت در تحولات اجتماعی و فرهنگی اشاره و بر ضرورت تطابق رشد عقلانیت با شرایط تاریخی تأکید کرده است. هرچند این پژوهش جنبههای کاربردی عقلانیت در بستر اجتماعی را بررسی کرده، اما تحلیل عمیق مبانی فلسفی و معرفتی آن را به ویژه در اندیشۀ علامه طباطبایی نادیده گرفته است. از سوی دیگر، فخری و فتحیزاده (1383) در مقالۀ «عقلانیت در فلسفۀ اسلامی» درصدد دفاع از عقلانیت در برابر حملههای ساختارشکنان عقلانیت هستند. با این حال، تمرکز این پژوهش عمدتاً بر کلیات حکمت اسلامی بوده و نگاه تخصصی به آرای علامه طباطبایی نداشته است. همچنین، محمود نوذری (۱۳۷۹) در پایاننامۀ کارشناسیارشد خود با عنوان «جایگاه عقل در دینشناسی از دیدگاه علامه طباطبایی و اقتضائات آن در تربیت عقلانی»، نقش عقل در فهم دین و تربیت عقلانی را بررسی کرده و پیشنهادهایی برای نظام آموزشی ارائه داده است. اگرچه این پژوهش نسبت عقل و دین در اندیشۀ علامه طباطبایی را تحلیل نکرده، اما از تبیین نظاممند مبانی رشد عقلانیت و مفهوم «عقلانیت متعادل» غفلت ورزیده است. با توجه به مرور پیشینۀ پژوهشهای موجود، میتوان بهوضوح دریافت با وجود مطالعات ارزشمند انجامشده، خلأهای پژوهشی زیر همچنان پابرجا هستند: 1) عدم بررسی جامع و نظاممند مبانی رشد عقلانیت در اندیشۀ علامه طباطبایی با استناد به منابع دستاول و شروح معتبر؛ 2) فقدان رویکردی تحلیلی به مفهوم «عقلانیت متعادل» به عنوان محور اصلی در فلسفۀ علامه طباطبایی و نسبت آن با رشد عقلانی؛ 3) غفلت از کاربست عقلانیت به مثابۀ ابزار تأویل و فهم باطنی متون وحیانی و مدعیات دینی. از این رو، پژوهش حاضر با عنوان «عقلانیت متعادل و مبانی رشد عقلانی در اندیشۀ علامه طباطبایی» درصدد است تا با روشی تحلیلی-توصیفی و با تکیه بر منابع اصلی علامه طباطبایی و تفسیرهای معتبر، این خلأها را پوشش دهد. ضرورت این پژوهش نه فقط در پرکردن شکافهای نظری موجود در ادبیات فلسفۀ اسلامی، بلکه در ارائۀ الگویی منسجم برای تبیین عقلانیت متعادل و کاربست آن در حوزههای مختلف معرفتی و تربیتی نیز است. وجه تمایز این پژوهش در بهرهگیری دقیق و نظاممند از متون اصلی، تحلیل نوآورانۀ مفهوم عقلانیت متعادل و ارائۀ چارچوبی جامع برای رشد عقلانی بر اساس اندیشههای علامه طباطبایی است.
از نظر علامه، لفظ «عقل» به این دلیل بر ادراک اطلاق مىشود که در ادراک عقد قلبى به تصدیق هست و انسان را به این دلیل عاقل مىگویند، و به این خصیصه ممتاز از سایر جانداران مىدانند که خداى سبحان انسان را فطرتاً اینچنین آفریده است که در مسائل فکرى و نظرى، حق را از باطل و در مسائل عملى، خیر را از شر و نافع را از مضر تشخیص دهد، زیرا از میان همۀ جانداران او را چنین آفریده است که در همان ابتدا پیداشدن و هستشدن خود را درک کند و بداند که او، اوست و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز کرده تا به وسیلۀ آن، ظواهر موجودات محسوس پیرامون خود را احساس کند، ببیند و بشنود و بچشد و ببوید و لمس کند و نیز او را به حواسى باطنى همچون «اراده»، «حب»، «بغض»، «امید»، «ترس» و امثال آن مجهز کرده است تا معانى روحى را به وسیلۀ آنها درک کند، و به وسیلۀ آن معانى، نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط کند و پس از مرتبطشدن، در آن موجودات دخل و تصرف کند، ترتیب دهد، از هم جدا کند، تخصیص دهد و تعمیم دهد و آنگاه در آنچه مربوط به مسائل نظرى و خارج از مرحلۀ عمل است، تنها نظر دهد و حکم کند و در آنچه مربوط به مسائل عملى است، حکمى عملى کند، و ترتیب اثر عملى بدهد و همۀ این کارهایى را که مىکند طبق مجرایى مىکند که فطرت اصلى او آن را تشخیص داده و این همان عقل است (طباطبایی، 1374، ج. 2/374). علامه تصریح میکند در قرآن، مراد از تعقل ادراک توأم با سلامت فطرت است، نه تعقل تحت تأثیر غرایز و امیال نفسانى. انسان عاقل هم در مواردى که یک یا چند تا از غرایز و امیال درونیاش طغیان کردهاند، یا عینک محبت به چشم عقل خود بسته است، یا عینک خشم، یا ترس زیاده از حد، یا امید بیجا، یا حرص، یا بخل، یا تکبر، در عین اینکه هم انسان است و هم عاقل نمىتواند به حق حکم کند، بلکه هر حکمى که مىکند باطل است، هرچند (مانند معاویهها) حکم خود را از روى عقل بداند، اما اطلاق عقل به چنین عقلى، اطلاق به مسامحه است و عقل واقعى نیست، براى اینکه آدمى در چنین حالى از سلامت فطرت و سنن صواب بیرون است. و خداى عزوجل هم کلام خود را بر همین اساس ادا کرده و عقل را به نیرویى تعریف کرده است که انسان در دینش از آن بهرهمند شود و به وسیلۀ آن راه را به سوى حقایق معارف و اعمال صالح پیدا کند و پیش بگیرد. پس اگر عقل انسان در چنین مجرایى قرار نگیرد و قلمرو علمش به چهار دیوار خیر و شرهاى دنیوى محدود شود، دیگر عقل نامیده نمىشود، همچنان که قرآن کریم از خود چنین انسانهایى حکایت مىکند که در قیامت میگویند: «لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ» (ملک/10) (اگر ما مىشنیدیم و تعقل مىکردیم دیگر از دوزخیان نمىبودیم) (طباطبایی، 1374، ج. 2/374). از این رو، در نظر علامه، فطرت مجموعۀ قوا و توانمندیهای انسانی است که انسان به وسیلۀ آن خود و محیطش را میشناسد و دربارۀ مسائل عملی حکم صادر میکند. قوای ظاهری مانند چشم و گوش و قوای باطنی مانند اراده، حب و بغض، امید و امثال آن، همه در دایرۀ فطرت جای دارند. عقلانیت حقیقی وابسته به سلامت فطرت است و اگر غرایز یا امیال درونی انسان غالب شوند، عقل ظاهر، هرچند خردمندانه به نظر برسد، عقل حقیقی نیست (طباطبایی، 1375، جزء 2، ص. 254). برای حفظ انسانیت و عقلانیت، لازم است قوا و غرایز انسان در مسیر طبیعی فطرت هدایت شوند و از افراط و تفریط پرهیز شود. در سایۀ تقوا، دایرۀ عقل انسان گسترش مییابد و از تنگنظری و کوتاهفکری نجات مییابد (طباطبایی، 1375، جزء 6، ص. 274). در مقابل، دنیاگرایی و دنیابینی مبتنی بر منطق احساس است؛ این منطق تابع تحولات روزمره و مصلحتهای دنیوی است، در حالی که منطق تعقل حقجو و واقعگراست و انسان را به عملی هدایت میکند که حق در آن محقق شده است. عقلانیت محدود مبتنی بر منطق احساس فقط به منافع دنیوی توجه دارد، اما عقلانیت حقیقی مبتنی بر فطرت سالم انسان است و هم در مبدأ و هم در مقصد، خدامحور است. منطق تعقل انسان را به عملی راهنمایی میکند که حق در آن نمایان است و کسی که دل به این منطق سپرده است، پیروی از حق را سودمندترین عمل میداند، چه همراه با منافع مادی باشد و چه نباشد (طباطبایی، 1375، جزء 19، ص. 282). بنابراین، عقلانیت در نگاه علامه واقعگرا و حقجو است، با واقعیت هماهنگ است و از شکگرایی افراطی یا نسبیگرایی دور است؛ عقلانیت یعنی شناخت حق و عمل به آن، خواه منافع مادی با آن همراه باشد یا نباشد و زمینۀ رشد عقلانی را فراهم میآورد (طباطبایی، 1374، ج. 2/374).
در اندیشۀ علامه طباطبایی، رشد عقلانی بر پایهای سهگانه از مبانی هستیشناختی (اصل علّیت، نظریۀ تشکیک وجود، غایتمندی عالم و هماهنگی بین عقل و ساختار واقع)، مبانی انسانشناختی (مراتب نفس، اختیار، تزکیه و مسئولیت انسان) و مبانی معرفتشناختی (واقعگرایی و امکان معرفت، مراتب عقل، رابطۀ عقل، وحی و شهود در رشد عقلانیت) استوار است. این پژوهش با واکاوی این سه ساحت، درصدد تبیین الگوی جامع «عقلانیت متعادل» در منظومۀ فکری ایشان است. بررسی این مبانی زمینه را برای فهم نظاممند مراحل تکامل عقلانی و نسبت آن با حقیقتجویی فراهم میکند.
1-5- مبانی هستیشناختی
از نظر علامه طباطبایی، عقلانیت به معنای توان فهم و درک حقیقت هستی است که مستلزم مبانی هستیشناختی قوی و منسجم است. از نظر وی، مبانی هستیشناختی عقلانیت ناظر به مبادی و اصولی است که ساختار واقعیت هستی را تبیین میکنند؛ یعنی آن ویژگیهای بنیادینی که عالم خارج داراست و به عقل انسانی امکان فهم، استدلال و کشف میدهند. در نگاه حکمی و به ویژه در فلسفۀ اسلامی، عقلانیت نه صرفاً تابع ذهن انسان، بلکه متأثر از واقعیت عینی هستی است. بنابراین، اگر هستی واقعیتی منظم، هدفمند، علّی و دارای مراتب باشد، عقل میتواند درک درست از آن داشته باشد؛ ولی اگر هستی اتفاقی یا غیرقابل تحلیل باشد، عقلانیت بیپایه خواهد بود (طباطبایی، 1377، ج. 2/505). علامه طباطبایی، به عنوان فیلسوفی صدرایی و مفسری حکیم، عقل را در پیوند تنگاتنگ با هستی تبیین میکند. او باور دارد عقلانیت نه فقط به اعتبار ذهن، بلکه به دلیل ساختار نظاممند و قابل درک هستی معنا پیدا میکند. بر این اساس، مبانی هستیشناختی نقش زیربنایی در تبیین امکان، قلمرو و رشد عقل دارند. رشد عقلانیت، در منظومۀ فکری علامه طباطبایی، بر بنیانهایی متعدد استوار است؛ اما در سطح هستیشناسی، چهار اصل بنیادین به مثابۀ زیرساخت تبیین عقلانیت ایفای نقش میکنند: اصل علّیت، نظریۀ تشکیک وجود، غایتمندی عالم و هماهنگی بین عقل و ساختار واقع. این اصول به عقل جایگاهی میبخشند که نه فقط ابزار فهم، بلکه مسیری برای سلوک تدریجی در مراتب هستی تلقی میشود. در این بخش، هر یک از این مبانی با ارجاع به آثار اصلی علامه و شروح معتبر بررسی میشود.
1-1-5- اصل علّیت و ضرورت در هستی
از نظر علامه طباطبایی، اصل علّیت بنیاد عقلانیت و شرط امکان هر گونه شناخت از جهان است؛ زیرا عقل به صورت بدیهی حکم میکند که هیچ پدیدهای بدون علّت پدید نمیآید (طباطبایی، ۱۳7۶، صص. 59، ۲۷۶). وی تصریح میکند قرآن کریم نیز با پذیرش اسباب و علل طبیعی، قانون علّیت را به رسمیت میشناسد و عقل آدمی نیز به طور فطری آن را میپذیرد (طباطبایی، 1374، ج. ۱/۱۱۷). بنابراین، انکار علّیت به معنای فروپاشی تمام استدلالهای عقلی و بیاعتبارشدن راه اثبات صانع است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. ۷/۴۱۱). علامه علّیت را صرفاً یک قاعدۀ ذهنی نمیداند، بلکه آن را حقیقتی هستیشناختی میشمارد که رابطۀ عقل با واقعیت را ممکن میکند (طباطبایی، ۱۳7۶، ص. ۲۸۱). به این ترتیب، اصل علّیت به عقل این توانایی را میدهد که از سطح تجربه و مشاهده فراتر رود و به مراتب بالاتر واقعیت تا توحید افعالی و شناخت حقیقت هستی ارتقا یابد (طباطبایی، 1388الف، ج. ۴/۵۲). در پرتو این تحلیل، روشن میشود که اصل علّیت در اندیشۀ علامه نه فقط یک مبنای فلسفی، بلکه شرط اساسی برای رشد عقلانیت نظری است؛ زیرا فقط با پذیرش علّیت، عقل قادر میشود نظام هستی را به صورت پیوسته و غایتمند درک کند، از ظواهر به بواطن و از محسوس به معقول سیر کند و به حقیقت واجبالوجود رهنمون شود. از دیدگاه عقلانیت متعادل نیز، اصل علّیت عامل پیوند میان عقل نظری و عقل عملی است: عقل از یک سو، در فهم ساختار علّی عالم به استدلال فلسفی روی میآورد و از سوی دیگر، در حوزۀ تشریع و هدایت، همان سنت علّیت را میبیند که «هدایت نصیب کسی میشود که درصدد تحصیل آن باشد» (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. ۷/۴۳۲). بنابراین، علّیت نه فقط قانون حاکم بر تکوین، بلکه قاعدهای است که امکان هدایت و رشد اخلاقی را نیز معنا میبخشد. به این ترتیب، اصل علّیت در اندیشۀ علامه طباطبایی محور پرورش عقل نظری و عامل توازن میان تجربه، استدلال و وحی است. این اصل عقل را از ابزار صرف تحلیل به نیرویی برای کشف حقیقت هستی بدل و زمینه را برای تحقق عقلانیت متعادل و رشد عقلانی انسان فراهم میکند.
2-1-5- نظریۀ تشکیک وجود و پیوند آن با رشد عقلانیت
علامه طباطبایی در تحلیل بنیاد عقلانیت، نظریۀ تشکیک وجود را رکن اساسی میداند. او معتقد است وجود، حقیقتی یگانه و بسیط است، اما در مراتب شدت و ضعف تحقق مییابد (طباطبایی، 1377، ج. 1/113). به تعبیر وی، مراتب وجود همچون سلسلهای پیوسته هستند؛ هر مرتبه واجد کمالات مراتب مادون است و در عین وحدت، کثرت و تنوع را نیز در بر دارد (طباطبایی، بیتا، ص. 210). اهمیت این نظریه در پیوند با عقلانیت آن است که اگر وجود مشکّک نباشد، مراتب هستی هیچ سنخیتی با یکدیگر نخواهند داشت؛ در نتیجه، عقل انسان در محسوسات متوقف میشود و راهی برای حرکت تدریجی به سوی معقولات باقی نمیماند. علامه معتقد است: «اگر تشکیک وجود پذیرفته نشود، لازم میآید مراتب هستی بهکلی منفصل باشند و راهی برای حرکت از پایین به بالا وجود نداشته باشد» (طباطبایی، بیتا، ج. 1/12). به این ترتیب، رشد عقلانیت در اندیشۀ علامه بر پذیرش همین پیوستگی مراتب استوار است. عقل از سطح ادراکات حسی آغاز میکند، اما بهتدریج و در پرتو سلوک ذومراتب، توان درک حقایق عالیتر را پیدا میکند. این همان «تعقل تدریجی» است که علامه آن را شرط ضروری برای ارتقای معرفت عقلی میداند. علامه در سورۀ نور ذیل آیۀ 35 «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» مراتب نور را نمونهای از مراتب وجود معرفی میکند: هر موجود به اعتبار بهرهمندی از وجود، ظهوری نورانی دارد، اما نور حقیقی و کامل، خداوند است که ظاهر بالذات و مظهر ماسواست (طباطبایی، 1374، ج. 15/170). این تفسیر نشان میدهد همانگونه که نور در مراتب مختلف از ضعیف تا شدید حضور دارد اما در نهایت به یک حقیقت بازمیگردد، عقل نیز میتواند از مراتب ضعیف معرفت به سوی قلۀ توحید حرکت کند. بر این اساس، نظریۀ تشکیک وجود فقط یک بحث هستیشناختی نیست، بلکه شالودۀ رشد عقلانیت در دستگاه فکری علامه است. عقل با اتکا به این نظریه، میتواند از کثرت به وحدت، از ظاهر به باطن و از تجربۀ حسی به معرفت عقلی و توحیدی حرکت کند. به بیان دیگر، تشکیک وجود زمینۀ آن است که عقلانیت در اندیشۀ علامه نه یک ابزار صرف، بلکه نیرویی متکامل برای کشف مراتب حقیقت هستی باشد.
3-1-5- نظاممندی و قانونمندی هستی
در اندیشۀ علامه طباطبایی، رشد عقلانیت فقط در پرتو پذیرش نظم و قانونمندی هستی امکانپذیر است. او تصریح میکند نظمی که در کل عالم و در هر موجود مشاهده میشود، نشان از عنایت و علم بینقص واجبالوجود دارد و همین نظم بستر اعتماد عقل به ادراکات خود را فراهم میآورد (طباطبایی، 1387ب، ص. 510)؛ به این معنا که عقل هنگامی توانایی کشف حقیقت را دارد که جهان را نه مجموعهای تصادفی، بلکه شبکهای پیوسته و تابع قوانین علّیت بداند. از نظر علامه، حرکت عقل در مسیر رشد نیازمند آن است که رابطۀ میان «غایت» و «ذیغایت» در عالم واقعی و عینی باشد. هر موجود به طور تکوینی متوجه غایت خویش است و همین جهتداری در عالم به عقل امکان میدهد تا فرایند تعقل را سامان دهد و از سطح ادراکات پراکندۀ حسی به درکهای کلان فلسفی برسد (طباطبایی، 1388الف، ج. 2/330). اگر هستی بینظم و گسسته فرض شود، عقل از تبیین روابط اشیا بازمیماند و اساس استدلال فلسفی فرومیریزد. از این رو، علامه تأکید دارد که هر پدیده هم از علّت خود جدا نیست و هم با غایات مترتب بر آن پیوندی ذاتی دارد (طباطبایی، 1388الف، ج. 2/333). چنین نگرشی عقل را قادر میکند تا در پرتو نظم عینی جهان، استدلالهای خود را بر پایۀ سنخیت و علّیت استوار کند. علامه این نظم را در سه اصل بنیادی خلاصه میکند که هر سه شرط رشد عقلانیت هستند:
چنانکه وی تصریح میکند، اگر فقط اصل علّیت پذیرفته شود اما قوانین فرعی آن مانند سنخیت علّت و معلول و ضرورت علّیت نادیده گرفته شوند، جهان صورت یک نظام مشخص به خود نخواهد گرفت و عقل امکان تعقل نظاممند را از دست خواهد داد (طباطبایی، 1364، ج. 3/193). بنابراین، پذیرش قانونمندی هستی نه صرفاً یک مبنای هستیشناختی، بلکه شرط امکان عقلانیت و رشد عقلانی انسان است.
4-1-5- غایتمندی هستی و هماهنگی با عقل
غایتمندی در هستی بیانگر این واقعیت است که موجودات و فرایندهای جهان بیهدف خلق نشدهاند و هر یک به سوی کمال یا نتیجهای متناسب با ذات خود حرکت میکنند. این جهتگیری نه تصادفی است و نه ظاهری، بلکه ساختار جهان به گونهای است که عقل انسانی با مشاهده و تأمل در نظم و روند تحولات، میتواند اهداف و غایات موجودات را درک کند. علامه طباطبایی غایتمندی را یکی از اصول بنیادین ساختار هستی میداند و تبیین عقلانی آن را شرط رشد عقل و استدلال فلسفی معرفی میکند. افعال طبیعی، بر اساس ماهیت خویش، به سوی غایاتشان حرکت میکنند و این نظم غایی نشانۀ حکمت و انسجام جهان است (طباطبایی، 1374، ج. 17/287). علامه در سورۀ مبارکه ص، ذیل آیۀ شریفۀ 27: «وَما خَلَقنا السَّماءَ وَالأرضَ وَما بَینَهُما باطِلًا»، بر نفی بیهودگی هستی و وجود غایت تأکید دارد و نشان میدهد عقل برای فهم جهان نیازمند توجه به این جهتگیری غایی است (طباطبایی، 1374، ج. 17/287). علامه تحلیل میکند جهان به سبب تأثیر متقابل اجزا بر یکدیگر، یک کل واحد حقیقی را تشکیل میدهد. فعالیتهای پیچیدۀ این کل در چارچوب نظامی منظم و پایدار جریان دارد و هیچ استثنایی در قانون علّیت ندارد. جهان همواره در مسیر تحول و تکامل حرکت میکند و روابط صرفاً فیزیکی و مکانیکی میان اجزای ماده برای توضیح حرکت موجودات و سیر تکاملی آنها کافی نیست. بنابراین، باید نوعی حیات کلی و هدفمند برای کل جهان فرض کرد که جهان را همچون یک کل زنده، هماهنگ با عقل و قابل درک برای عقل معرفی میکند (طباطبایی، ۱۳۶4، ج. ۳/۲۶۱).
با توجه به این دیدگاه، رشد عقلانی انسان مستلزم درک نظم و غایتمندی هستی است. عقل انسانی زمانی توانمند میشود که بتواند پیوستگی جهان، روابط علّت و معلول و جهتگیری امور را دریابد و بر این اساس استدلال کند و معنا و حکمت هستی را درک کند. از نظر علامه، عقل ابزار کشف نظم هستی است و جهان نیز عقلپذیر و غایتمند است؛ هماهنگی این دو مبنای رشد عقلانیت انسانی و توسعۀ معرفت فلسفی را فراهم میآورد و نشان میدهد عقلانیت حقیقی نه در ذهن منفصل، بلکه در مواجهه با واقعیت منظم، علتمند و هدفمند جهان تحقق مییابد.
2-5- مبانی انسانشناختی
در اندیشۀ علامه طباطبایی، شناخت دقیق از نفس انسانی و ساختار وجودی او زیربنای اصلی برای رشد عقلانیت است. همانطور که علامه تصریح میکند سیر و نظر در آیات انفسى نفیستر و پرارزشتر از سیر آفاقى است، فقط و فقط سیر انفسى است که نتیجهاش معرفت حقیقى و حقیقت معرفت است. او معتقد است فهم درست از جوهر، توانمندیها و وظایف نفس، زمینۀ شکوفایی عقل و خردورزی متعالی را فراهم میآورد و انسان را از سادگی به کمال عقلی میرساند (طباطبایی، 1374، ج. 6/254). بر این اساس، علامه سه محور اصلی انسانشناختی را پایۀ رشد عقلانیت معرفی میکند: جوهریت و حیات نفس، مراتب نفس و نقش آن در رشد عقل و اختیار و مسئولیت انسان در تحقق عقلانیت.
1-2-5- جوهریت و حیات نفس
از نگاه علامه طباطبایی، نفس همان جوهر مستقلی است که انسان در سراسر زندگی خود با واژههایی همچون «من» و «خویش» از آن یاد میکند و هنگام مرگ نیز همین حقیقت است که به دست خداوند بازپس گرفته میشود (طباطبایی، 1375، ج. 1/364؛ ج. 7/130؛ ج. 10/18). نفس در اصل جوهری مجرد است که در مقام عمل به بدن تعلق دارد و فعالیتهای خود را از طریق قوا و اعضای مادی تحقق میبخشد. این تعلق از سنخ «تدبیر» است؛ یعنی نفس بدن را اداره میکند؛ در عین حال، نوعی اتحاد میان نفس و بدن برقرار است (طباطبایی، 1375، ج. 1/365). علامه در تبیین جوهریت نفس تأکید دارد هر انسانی با مشاهدۀ درونی، حقیقتی یگانه و خالص را در خویشتن مییابد و از آن با تعبیر «من» یاد میکند. این شهود باطنی چنان بدیهی است که هیچ کس در آن تردید ندارد و همگان در این ادراک مشترک هستند. به بیان وی، این حقیقت بسیط است و اجزا و حدود جسمانی ندارد (طباطبایی، 1364، ج. 2/57). از دیدگاه علامه، نفس علاوه بر استقلال از بدن، دارای حیات ذاتی است و همین ویژگی زمینه را برای رشد عقلانی انسان فراهم میآورد (طباطبایی، 1387الف، ص. 45). از نظر علامه، تجرد و حیات نفس صرفاً یک بحث هستیشناختی نیست، بلکه زیربنای تحقق عقلانیت به شمار میرود؛ زیرا عقل در پرتو این ظرفیت فطری میتواند به تحلیل، درک حقایق و وصول به معرفت حقیقی مشغول شود (طباطبایی، 1387الف، ص. 45). در همین راستا، علامه بر اصل فلسفی «اتحاد عاقل و معقول» نیز تکیه دارد؛ به این معنا که در فرایند ادراک عقلی، عقل و معلوم از یکدیگر جدا نیستند، بلکه حقیقت معلوم در نفس حاضر میشود و عقل با آن متحد میشود. این اتحاد نشان میدهد ادراک عقلی صرفاً ذخیرهسازی مفاهیم در ذهن نیست، بلکه یک پیوند وجودی میان انسان و حقیقت برقرار میشود. از این رو، هرچه انسان در پرتو عقل به شناخت حقایق والاتر نائل شود، در واقع مرتبۀ وجودی خود را ارتقا میدهد و عقلانیت او بالفعل میشود (طباطبایی، 1388الف، ج. 3/247، 261). بنابراین، جوهریت و حیات نفس در فلسفۀ علامه هم ساختار وجودی انسان را تبیین میکند و هم زمینۀ نظری رشد عقلانیت را مشخص میکند. در نتیجه، عقلانیت حاصل بهرهگیری از جوهر مجرد نفس و فعلّیتیافتن آن در مسیر تربیت و هدایت الهی و تکامل تدریجی وجودی انسان است (طباطبایی، 1388الف، ج. 3/247، 261).
2-2-5- مراتب نفس و نقش آن در رشد عقلانیت
علامه طباطبایی نفس انسانی را حقیقتی واحد میداند که به سبب شدت و ضعف وجودی، دارای مراتب گوناگون است (طباطبایی، 1388الف، ج. 1/83). این مراتب نه اجزای مستقل، بلکه جلوههای پیوستۀ یک حقیقت هستند که هر مرحله بستر کمال و تعالی مرحلۀ بالاتر را فراهم میکند. به نظر وی، نفس نخست در مرتبۀ نباتی قرار دارد که کارکرد آن رشد و تغذیۀ بدن است. در ادامه، با حرکت جوهری به مرتبۀ حیوانی میرسد که حوزۀ ادراک حسی، خیال و میل را شامل میشود. اما اوج کمال نفس مرتبۀ ناطقه یا انسانی است که در آن عقل به فعلّیت میرسد و امکان معرفت حقیقی برای انسان گشوده میشود (طباطبایی، 1388الف، ج. ۲/۵۵). بسیاری از افراد در همین مرحله متوقف میشوند و حداکثر به تجرد خیالی دست مییابند؛ با این حال، برخی با استمرار در حرکت جوهری، مراتبی بالاتر از تجرد عقلی را تجربه میکنند (طباطبایی، 1364، ج. 2/48).
علامه مراتب عقل را نیز بر همین اساس توضیح میدهد: عقل هیولانی که خالی از هر گونه معقول است؛ عقل بالملکه که بدیهیات اولیه را درک میکند؛ عقل بالفعل که از آن بدیهیات، علوم نظری را استنتاج میکند؛ و در نهایت، عقل مستفاد که در آن، همۀ معقولات مطابق با واقع و حاضر نزد نفس هستند و انسان به گونهای شهودی با حقایق هستی ارتباط میگیرد (حقانی، 1387، ج. 2/368). به بیان ساده، عقلانیت در نگاه علامه یک سیر تدریجی است که از ادراکات ابتدایی آغاز میشود و تا شهود حقایق وجودی امتداد پیدا میکند. علاوه بر این، علامه مرتبهای فراتر از عقل نظری برای نفس قائل است که آن را «روح ایمان» مینامد. این مرتبه فقط با کمال ایمان و تقوا حاصل میشود و در قرآن نیز با تعابیری همچون «روح» (مجادله/22)، «نور» (حدید/28) و «کلمةالتقوی» (فتح/26) معرفی شده است (طباطبایی، 1375، ج. ۱۹/۱۹۹). چنین مقامی عقلانیت را در بُعدی الهی و اخلاقی معنا میکند و نشان میدهد عقل فقط در پرتو ایمان و تزکیه به فعلّیت نهایی میرسد. از نظر علامه، این مراتب بیانگر آن است که رشد عقلانیت صرفاً یک فرایند ذهنی یا آموزشی نیست، بلکه حقیقتی وجودی است که با حرکت نفس در مراتب کمال پیوند دارد. هرچه انسان از مرتبۀ نباتی به حیوانی و سپس ناطقه و روح ایمانی صعود کند، ظرفیت درک حقایق هستی و قرب الهی در او افزایش مییابد. بنابراین، عقلانیت در اندیشۀ او نتیجۀ طبیعی و فطری تکامل نفس است، اما فعلّیتیافتن آن نیازمند تهذیب، تجربه و تربیت الهی است (طباطبایی، ۱375، ج. 19/۹۶). به این ترتیب، مراتب نفس در فلسفۀ علامه نه فقط مراحل زیستی یا روانی، بلکه مسیر تکوینی عقلانیت هستند؛ مسیری که از «ادراک ابتدایی» آغاز میشود و تا «معرفت الهی و شهودی» امتداد مییابد (اسکندری، 1389، ص. 41).
3-2-4- اختیار، تزکیه و مسئولیت انسان در فعلّیت عقل
علامه طباطبایی اختیار و آزادی را حقیقتی درونی و وجدانی میداند که هر انسان در خود تجربه میکند. به باور او، عشق به آزادی و احساس شخصیت نیرویی درونی است که مسیر کمال را روشن میکند و انگیزهای اصیل برای رشد انسان فراهم میآورد. خاموشکردن این میل در واقع به معنای فروکاستن گوهر انسانی در برابر عوامل بیرونی و جبرگرایانه است (احمدی و همکاران، 1363، ص. 179).
در همین زمینه، در سنتهای تربیتی نیز دیده میشود که معلمان و مربیان با برجستهکردن ارزش و قدرت شخصیت انسانی، تلاش کردهاند تا به افراد امکان دهند آزادی و اختیار خویش را تجربه کنند و اعمال و افکار خود را به شخصیت حقیقتجو و کمالطلب خویش مستند کنند (احمدی و همکاران، 1363، ص. 180). این تجربههای تربیتی در عمل نشان میدهند اختیار و آزادی صرفاً مفاهیمی ذهنی نیستند، بلکه میتوانند در فرایند رشد عقلانی انسان تجلی یابند. علامه تصریح میکند انسان وجداناً خود را موجودی مختار مییابد؛ به این معنا که حتی در برابر فشارهای مادی و غریزی میتواند مقاومت کند و راهی اخلاقی را برگزیند. این تجربۀ درونی دلیلی روشن بر آمادگی انسان برای پذیرش تکلیف و مسئولیت است و او را به طور بنیادین از جماد، نبات و حیوان متمایز میکند (طباطبایی، 1364، ج. ۳/۱۸0). از این دیدگاه، رشد عقلانیت فقط نتیجۀ تکامل مراتب نفس نیست، بلکه به انتخاب آگاهانه و تزکیۀ نفس وابسته است. انسان با ارادۀ آزاد و عمل اخلاقی، میتواند قوۀ عقلانی خود را از قوه به فعل برساند و به مراتب بالاتر معرفت و حقیقت نائل شود (طباطبایی، 1364، ج. ۳/187). در این نگاه، عقلانیت فراتر از یک توانایی ذهنی صرف است و به مثابۀ حقیقتی وجودی، پیوندی ناگسستنی با سلوک اخلاقی و ارادی انسان دارد. بر همین اساس، سه رکن اساسی انسانشناسی در اندیشۀ علامه - یعنی جوهریت و حیات نفس، مراتب نفس، و اختیار و تزکیۀ انسان - در کنار هم چارچوبی جامع برای تبیین رشد عقلانیت میسازند. این چارچوب عقلانیت را فرایندی چندبُعدی، پویا و مستمر معرفی میکند که به همۀ ساحتهای وجودی انسان تعلق دارد و او را در مسیر کمال حقیقی راهبری میکند.
3-5- مبانی معرفتشناختی
در منظومۀ فکری علامه طباطبایی، عقلانیت بر پایۀ مبانی معرفتشناختی ویژهای شکل میگیرد؛ مبانی که مسیر فهم و کمال عقلانی را سامان میدهند. این مبانی در آثار فلسفی، تفسیری و کلامی وی به صورت درهمتنیده مطرح شدهاند و با بازخوانی آنها میتوان دریافت عقلانیت فقط با تکیه بر چارچوبی روشن و هماهنگ رشد مییابد. مهمترین این مبانی عبارتاند از: واقعگرایی، بداهت عقل فطری، مراتب عقل، و نسبت عقل با وحی و شهود.
1-3-5- واقعگرایی و امکان معرفت یقینی
از نگاه علامه، نخستین گام در مسیر رشد عقلانی مواجهه با واقعیت مستقل از ذهن است. هنگامی که ذهن مغالطات سفسطی را کنار میگذارد و از فطرت واقعبین خود بهره میگیرد، خود را با هستی و واقعیت موجودات مواجه میبیند و به تصدیق قطعی آن میرسد. این اذعان نقطۀ شروع هر فعالیت عقلانی است؛ زیرا بدون پذیرش واقعیت مستقل، هیچ معرفتی نمیتواند محکم و قابل اعتماد باشد (علامه طباطبایی، 1364، ج. 3/32). پس از پذیرش اصل وجود واقعیت، مرحلۀ بعدی سیر عقلانی شناسایی مظاهر و اجزای آن است: شناخت «چه چیز هست و چه چیز نیست». از این طریق، انسان به حقایق بنیادین مانند وجود خویش، زمین، خورشید، ستارگان، ماده و قوه و روح دست مییابد. برخی از این حقایق بدیهی و آشکار هستند و نیازی به استدلال ندارند، مانند «من هستم» یا «خورشید وجود دارد»، اما بسیاری دیگر نیازمند بررسی هستند. با این پذیرش، عقل میتواند حقایق را از امور پنداری و اوهام تشخیص دهد و مسیر رشد عقلانیت فعال را هموار کند (علامه طباطبایی، 1364، ج. 3/33). از دید علامه، این امر بنیاد عقل را از حالت صرفاً نظری رها میکند و مسیر رشد عقلانی را هموار میکند. با پذیرش واقعیت، ذهن میتواند اشتباهات و خطاهای ادراکی خود را شناسایی و اصلاح کند، بدون آنکه به نسبیگرایی یا شکاکیت سقوط کند. بنابراین، واقعگرایی شرط لازم برای تحقق عقلانیت فعال و رشدیافته است: عقل فقط وقتی به توانایی تشخیص حقیقت و تمایز آن از وهم و پندار دست مییابد که واقعیت مستقل از ذهن را به رسمیت بشناسد (علامه طباطبایی، 1364، ج. 3/33). همچنین، از دید علامه، اصل امتناع تناقض و اصل اثبات واقعیت دو بدیهیات فطری هستند که در استدلالات و براهین فلسفی استفاده میشوند و زیربنای مسیر شناخت دقیق و مسئولانه و امکان تولید معرفت یقینی و رشد مستمر عقلانیت را فراهم میآورند. این دو اصل به منزلۀ دو بال اصلی هستند که پرواز فلسفی قوۀ عاقله را در صحنۀ پهناور هستی ممکن میکنند (علامه طباطبایی، 1364، ج. 3/34).
۳-۳-5- مراتب عقل و نقش آن در رشد عقلانیت
علامه طباطبایی عقل را امری ساده و یکمرحلهای نمیداند، بلکه آن را دارای مراتبی میشمارد که از ادراکات ابتدایی آغاز و به عقل مستفاد ختم میشود. هر مرتبه ظرفیتی خاص دارد و رشد عقلانیت فقط با گذر تدریجی از این مراتب محقق میشود. در این سیر، انسان به واقعیت نزدیکتر میشود و با عالم معقول پیوند میخورد (طباطبایی، 1388الف، ج. 3/300).
الف) عقل هیولانی: در آغاز، عقل انسان حالتی شبیه مادۀ خام دارد؛ خالی از هر ادراک کلی و فقط دارای استعداد دریافت آنها. مانند لوحی سفید که هنوز چیزی بر آن نوشته نشده است (طباطبایی، 1388الف، ج. 3/299).
ب) عقل بالملکه: در این مرتبه، عقل مفاهیم و قضایای بدیهی را درک میکند؛ مانند مفهوم کلی «هستی» یا اصل «امتناع جمع وجود و عدم». به این ترتیب، عقل از حالت استعداد محض بیرون میآید و آماده میشود تا با استفاده از این بدیهیات، معقولات نظری را به دست آورد.
پ) عقل بالفعل: وقتی عقل برخی از تصورات و تصدیقات را کسب کرد، میتواند از آنها برای دستیابی به علوم نظری استفاده کند. در این مرحله، معقولات نظری بالفعل در نفس حاضر هستند و انسان میتواند هر زمان که بخواهد آنها را فراخواند (طباطبایی، 1388الف، ج. 3/299).
ت) عقل مستفاد: آخرین مرحلۀ عقل آن است که همۀ معقولات بدیهی و نظری، بالفعل در نزد انسان حاضر باشند و او نسبت به آنها آگاهی و توجه داشته باشد. در این مرحله، عقل از «عقل فعال» بهره میگیرد. علامه تصریح میکند انسان هنگامی به این مقام میرسد که تجردش تام شده باشد و تدبیر بدن، او را از ادراک معقولات باز ندارد؛ آنگاه همۀ تعقلها به صورت بالفعل نزد او حاضر میشوند و او عقل مستفاد میشود. بنابراین، رشد عقلانیت انسانی فقط با حرکت هماهنگ در این مراتب تحقق مییابد (طباطبایی، 1388الف، ج. 3/299).
۴-۳-5- رابطۀ عقل، وحی و شهود در رشد عقلانیت
در اندیشۀ علامه طباطبایی، عقلانیت حقیقتی تکاملی است که فقط با اتکای به عقل حصولی به کمال نمیرسد. ایشان باور دارد راههای کشف حقیقت به عقل نظری محدود نمیشوند، بلکه سه مسیر اصلی در برابر انسان قرار دارند: نخست، راه عقل و برهان که با تکیه بر بدیهیات میتواند علوم را تحصیل کند؛ دوم، راه تهذیب نفس و کشف و شهود قلبی که حقایقی فراتر از توان عقل استدلالی را آشکار میکند؛ و سوم، راه شریعت و ظواهر دین که برای مطیعان امر الهی گشایندۀ معارفی است که از طریق عقل و شهود به دست نمیآیند (طباطبایی، 1381، ص. 251؛ طباطبایی، 1387الف، ص. 12).
علامه تأکید میکند عقل نقطۀ آغاز این فرایند است و بدون آن نمیتوان به ساحتهای بالاتر معرفت راه یافت؛ عقل بهتنهایی محدود است و اگر از وحی و شهود یاری نگیرد، در سطحی نظری و ناقص باقی میماند. او تصریح میکند کسانی که دل از تعلقات مادی میبرند و چشم دل را به انوار حقیقی روشن میکنند، استعداد درک حقایق شهودی را دارند و اسلام با این گروه «در لفافه و با زبانی که خودشان آشنا هستند» سخن میگوید و آنان را از حضیض جهالت به اوج معرفت راهبری میکند (طباطبایی، 1375، ج. ۱۵/۴۵۰). از نگاه علامه، مقاصد واقعی انسان و مسیر کمال او متناسب با تجهیزاتی هستند که در وجودش نهاده شده است. اما عقل در شناخت تمام ابعاد روحی و مادی انسان ناتوان است و به دلیل میل به بهرهکشی و غلبۀ امیال، تعادل خود را در تشخیص ارزشها از دست میدهد؛ از این رو، وحی ضرورتی تام پیدا میکند تا انسان را در مسیر قانون عام هدایت موجودات به مقصدشان قرار دهد. وحی به مثابۀ نوری غیبی، افقهایی جدید را بر عقل میگشاید و آن را از انحراف و خطا مصون میکند (طباطبایی 1388ب، ص. 120). علامه تصریح میکند درست است که خبر آسمانی را هم از آسمان باید شنید، ولی با عقل هم میتوان مطالب زیادی را کشف کرد؛ زیرا اولاً این نیروی حیرتانگیز به نام «عاقله» که خدای آسمان در سرشت این موجود زمینی به نام انسان قرار داده است یک عنصر آسمانی است نه زمینی، پس ایرادی ندارد که برخی از حقایق آسمانی هم با این نیروی آسمانی بررسی شوند. ولی باید توجه داشت که این نیرو هم آنقدر قدرت ندارد که تمامی خبرهای آسمانی را بهتنهایی و بدون کمکگرفتن از وحی کشف کند. به همین دلیل، انسان در زندگی خود در کنار عقل نیازمند «وحی» است. همین که در دین مقدس اسلام تقلید در اصول دین بههیچوجه جایز نیست و منحصراً از راه تحقیق و استدلال باید تحصیل شود، دلیلی بارز است بر اینکه اسلام مسائل آسمانی را در حدود اصول دین برای عقل انسان قابل تحقیق میداند (طباطبایی، 1364، ج. ۵/۱۴). به این ترتیب، رشد عقلانیت در اندیشۀ علامه فقط در پرتو همافزایی این سه رکن امکانپذیر است؛ عقل بدون وحی ناقص میماند، وحی بدون عقل قابل فهم نمیشود و شهود عمق و غنای نهایی این سیر را تأمین میکند. نتیجه آنکه عقلانیت در حکمت علامه نه صرفاً عقلانی و نه صرفاً نقلی یا شهودی، بلکه حرکتی تکاملی و ترکیبی است که انسان را به مراتب بالاتر معرفت و کمال رهنمون میکند.
مقصود علامه طباطبایی از عقلانیت فقط بهکارگیری نیروی استدلالی نیست، بلکه عقل در نگاه او نیرویی فراگیر است که در پیوند با همۀ جنبههای وجودی انسان معنا پیدا میکند. «عقلانیت متعادل» در حکمت علامه یعنی عقلی که ضمن حفظ توان تحلیل و استدلال، گرفتار افراط و تفریط نمیشود. ایشان تصریح میکند حد اعتدال در قوۀ فکری آن است که نه آن را بیجا و در هر موضوعی به کار گیریم و نه آن را بهکلی معطل بگذاریم. اگر این قوه در حد میانه نگاه داشته شود، به فضیلتی به نام «حکمت» تبدیل میشود؛ اما اگر به افراط گراید، نتیجهاش «جَربزه» (تیزهوشی بیثمر و پرگویی) خواهد بود و اگر به تفریط کشیده شود، به «بلادت و کودنی» میانجامد (طباطبایی، 1374، ج. 1/56). عقل متعادل، اگرچه توان فهم ظواهر را دارد، در سطح ظاهر متوقف نمیماند و در عین حال، به تجربههای درونی صرف فروکاسته نمیشود؛ بلکه با برقراری تعادل میان مراتب مختلف شناخت، زمینۀ رسیدن به حقیقت را فراهم میکند. در این چارچوب، عقل به عنوان نیرویی پایدار و تکاملی فهمیده میشود که باید به سوی کمال حرکت کند. تعادل در عقلانیت یعنی عقل نظری، عقل عملی و توانایی شهودی انسان هر کدام جایگاه خود را بیابند و در خدمت رشد هماهنگ انسان قرار گیرند. از این دیدگاه، عقلانیت متعادل فراتر از عقلانیتهای محدود مدرن یا صرفاً نقلی است؛ زیرا جایگاهی را ایجاد میکند که در آن استدلال منطقی، هدایت عملی و بُعد معنوی در توازن با یکدیگر قرار دارند (علامه طباطبایی، 1374، ج. 2/375).
1-6- عقل فطری و مراتب ادراک عقلانی
در اندیشۀ علامه طباطبایی، عقل فطری انسان مبنای اصلی رشد عقلانیت است. از نگاه او، توانایی عقل فقط به دادههای حسی یا استدلالهای منطقی محدود نمیشود، بلکه عقل به عنوان نیرویی درککننده، قابلیت دریافت مفاهیم کلی و حقایق بنیادین هستی را دارد. این توانایی ریشه در فطرت انسان دارد. علامه، با الهام از فیلسوفان پیشین و تدبر در آیات قرآن، بر نقش فطرت در معنا و کارکرد عقل تأکید ویژه دارد. به باور او، در نهاد انسان گرایشها و بینشهایی نهفتهاند که مسیر هدایت، شناخت و تقوا را روشن میکنند. از همین رو، علامه برای انسانهای پرهیزکار دو نوع هدایت قائل است: هدایت فطری که از درون انسان میجوشد، و هدایت قرآنی که به عنوان راهنمای بیرونی عمل میکند (طباطبایی، 1375، ج. ۱/۴۴). از نظر علامه، فطرت حقیقتجو و کمالخواه انسان استعداد رسیدن به حق و کمال را دارد. اگر این استعدادها در مسیر درست و بهدور از افراط و تفریط پرورش یابند، انسان به حقیقت دست مییابد و از رهگذر آن، میل فطری به کمال را تحقق میبخشد (طباطبایی، 1375، ج. ۱۹/۳۵۳).
عقل نیز در همین چارچوب تعریف میشود. به بیان علامه، عقل نیرویی است که با سلامت فطرت میتواند حق را از باطل در حوزۀ نظری و خیر را از شر در حوزۀ عملی بازشناسد. خداوند انسان را با حواس ظاهری و باطنی مجهز میکند تا از طریق ادراک معانی روحی، ارتباطی فعال با هستی برقرار کند. در این فرایند، عقل توانایی تحلیل، تعمیم و داوری پیدا میکند و در هر دو عرصۀ نظر و عمل اثرگذار میشود (طباطبایی، 1375، ج. ۲/۲۴۹). از همین رو، علامه «عقل قرآنی» را همان ادراکی میداند که همراه با سلامت فطرت شکل میگیرد. اگر ادراک انسان تحت تأثیر غرایز یا امیال نفسانی باشد، دیگر نمیتوان آن را عقل حقیقی دانست؛ بلکه فقط به طور مسامحی میتوان نام عقل بر آن نهاد. در نتیجه، عقلانیت مدنظر علامه دو ویژگی اساسی دارد: ادراکی مبتنی بر سلامت فطرت و ادراکی برخاسته از تهذیب نفس (جلالوند و همکاران، 1397، ص. 21). بر این اساس، عقل فطری نه فقط ابزار استدلال، بلکه زمینهای برای رشد معرفت و ساماندهی زندگی اخلاقی و دینی انسان فراهم میکند.
2-6- عقلانیت به مثابۀ ابزار تأویل و فهم باطنی
علامه طباطبایی تأویل قرآن را بازگشت آیات به حقایق عینی میداند؛ حقایقی که اگر دگرگون شوند، معانی آیات نیز تغییر میکنند. به گفتۀ او، حقیقت قرآن پیش از نزول در مرتبهای فراتر از دسترس عقل بشر قرار داشته است، اما خداوند به دلیل لطف و رحمت خود، آن را در قالب الفاظ عربی فروفرستاد تا انسان بتواند بخشی از آن را درک کند. بخشی دیگر همچنان در «امّالکتاب» باقی است و علم به آن نزد خداوند است: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب» (طباطبایی، 1375، ج. 3/82). بر پایۀ این دیدگاه، عقلانیت در حکمت علامه فراتر از تحلیلهای سطحی و ظاهری است. عقل، به عنوان نیروی فطری انسان، این توان را دارد که معانی آشکار دین را بفهمد و همزمان آنها را با اصول عقلی و فلسفی پیوند دهد تا درکی عمیقتر از حقیقت شکل گیرد. تأویل در این معنا حرکتی است از ظاهر به باطن؛ نه بر اساس ذوق و خیال فردی، بلکه با تکیه بر اصول عقلانی و الهی. از این رو، عقل در پرتو وحی میتواند به لایههای پنهانتر قرآن راه یابد و مسیر رشد انسان را روشنتر کند. به این ترتیب، عقل در مسیر تأویل فقط یک ابزار تحلیلی نیست، بلکه عامل مؤثر برای پرورش عقلانیت انسان است؛ عقلانیتی که هم بر فطرت انسانی استوار است و هم در کنار وحی به رشد و کمال میرسد.
3-6- قلمرو عقلانیت و شرط فعلّیت آن
در عقلانیت فطری، فطرت فقط زمانی معیار درستفهمی است که سلامت خود را حفظ کرده باشد؛ زیرا فطرت انسان تحت تأثیر محیط، غرایز و احساسات، دچار ضعف و شدت میشود و در افراد مختلف داوریهایی متفاوت صادر میکند. از این رو، سلامت فطرت شرط اساسی برای صدور احکام صحیح و معتبر عقلی است (طباطبایی، 1371، ج. 2/148). تزکیه و تصفیۀ باطن در این میان نه فقط یک فضیلت اخلاقی، بلکه پیششرط رشد عقلانی و معرفتی است. عقل وقتی در کنار باطن پاک قرار گیرد، به صفاتی همچون صدق، تواضع، اخلاص و زهد آراسته میشود؛ صفاتی که مسیر ادراک عقل را از آلودگیها و لغزشها مصون و امکان دستیابی به مراتب بالاتر معرفت را فراهم میکنند (حقانی، 1387، ج. 1/9). به این ترتیب، رشد عقلانیت در حکمت علامه فقط حاصل تمرینات ذهنی و استدلالهای نظری نیست، بلکه فرایندی است که عقل نظری (تفکر و استدلال)، عقل عملی (اراده و عمل درست) و عقل حضوری (درک شهودی و ارتباط با حقیقت وحیانی) را در کنار هم قرار میدهد. بر پایۀ این نگاه، عقلانیت متعادل علامه بر سه پایۀ اصلی استوار است:
نخست، فطرت سالم انسان که ظرفیتی درونی او را به سوی حقیقت و تشخیص خیر از شر راهبری میکند؛ دوم، همسویی عقل و وحی که در آن عقل از هدایت وحی بهره میبرد و وحی با زبان عقل برای انسان فهمپذیر میشود ؛ و سوم، سیر تدریجی معرفت که از فهمهای ساده آغاز میشود و تا رسیدن به درکهای شهودی و عمیقتر ادامه مییابد. بر این اساس، عقل در نگاه علامه نه عقل سکولار صرف است و نه عقل نقلی محدود، بلکه «عقلی هماهنگ با وحی» است که با تهذیب نفس، سلوک عملی و تفکر عقلانی، زمینۀ کشف حقیقت و دستیابی به کمال معرفتی را فراهم میکند (حقانی، 1387، ج. 1/9).
یافتههای این پژوهش نشان میدهد نظریۀ عقلانیت متعادل در اندیشۀ علامه طباطبایی، نظامی جامع و چندبُعدی است که رشد عقلانی را در سه ساحت هستیشناختی، انسانشناختی و معرفتشناختی به صورت هماهنگ و متوازن تبیین میکند. از دیدگاه هستیشناختی، عقل به مثابۀ پرتوی از نور الهی و جزئی از نظام حکیمانۀ خلقت، توانایی درک سلسلهمراتب وجود و کشف سنن الهی را داراست. این نگرش، عقلانیت را از محدودیتهای رویکردهای تجربی صرف رها میکند و آن را در مسیر حکمت و معرفت متعالی قرار میدهد.
در بُعد انسانشناختی، علامه طباطبایی با تأکید بر فطرت عقلانی انسان، رشد حقیقی عقل را منوط به تزکیۀ نفس و تهذیب اخلاقی میداند، زیرا عقلِ آلوده به تمایلات نفسانی قادر به درک حقایق ناب نخواهد بود. این بُعد سلوکی و تربیتی نشاندهندۀ پیوند ناگسستنی میان رشد عقلانی و کمال اخلاقی در منظومۀ فکری ایشان است. در سطح معرفتشناختی نیز علامه با ارائۀ الگویی ترکیبی از حس، عقل و شهود، ظرفیت عقل را در تأویل معقول آیات قرآنی و کشف حقایق متعالی به نمایش میگذارد. نظریۀ عقلانیت متعادل ایشان که در آن عقل نظری، عملی و شهودی در کنار هدایت وحیانی به هم میپیوندند، نه فقط به رشد علمی و فلسفی انسان توجه دارد، بلکه سیر معنوی و اخلاقی او را نیز تضمین میکند. این نظریه با حفظ انسجام عقلانی و بهرهگیری از منابع متنوع معرفتی، ظرفیت پاسخگویی به چالشهای معرفتی جهان معاصر را دارد و میتواند به عنوان الگویی جامع برای تلفیق عقلانیت علمی با بینش معنوی مورد توجه قرار گیرد. علامه طباطبایی با این رویکرد نشان میدهد عقل انسانی نه فقط محدود به حوزههای تجربی و مادی نیست، بلکه قادر است با عبور از مرزهای محسوسات، به شناخت حقایق متعالی نائل آید و نقش واسطهای میان وحی، تجربه و شهود ایفا کند. این دیدگاه که برآمده از ترکیب عمیق فلسفۀ اسلامی و تفسیر قرآنی است، میتواند مبنایی مستحکم برای توسعۀ نظریههای معاصر در حوزۀ عقلانیت دینی فراهم آورد و راهکاری اساسی برای عبور از بحرانهای معرفتی عصر حاضر ارائه دهد. در عین حال، نوآوری علامه طباطبایی در مقایسه با دیگر متفکران حکمت صدرایی نیز آشکار است. او برخلاف ملاصدرا که بیشتر بر مراتب وجودی نفس و حرکت جوهری در تبیین عقل تأکید میکند، محوریت عقلانیت را بر سلامت فطرت قرار میدهد و آن را شرط اصلی رشد عقلانی میشمارد. همچنین، علامه پیوند عقل با وحی قرآنی را بسیار برجستهتر از سنت صدرایی مطرح میکند و معتقد است عقل بدون هدایت وحی در دام منطق احساس گرفتار خواهد شد. علاوه بر این، وی نقش تقوا و تهذیب نفس را به عنوان رکن کمال عقلانی مطرح میکند و عقلانیت را از صرف فرایندی نظری به امری اخلاقی-معنوی ارتقا میدهد. بنابراین، عقلانیت متعادل در اندیشۀ علامه طباطبایی صرفاً بازتاب حکمت متعالیه نیست، بلکه بازخوانی و تکمیل آن بر اساس نیازهای معرفتی و معنوی انسان معاصر و با تکیه بر آموزههای قرآنی است.
پیشنهادهایی برای پژوهشهای آتی
با توجه به دستاوردها و یافتههای این پژوهش که نشاندهندۀ ظرفیتهای نظری و کاربردی دیدگاه عقلانیت متعادل علامه طباطبایی در مواجهه با چالشهای معرفتی معاصر است، پیشنهاد میشود پژوهشهای آتی در راستای بسط و توسعۀ این نظریه در حوزههای زیر انجام شوند:
۱. ترویج و گسترش دیدگاه عقلانیت متعادل در حوزههای فلسفه، کلام و علوم انسانی: با توجه به جامعیت نگرش علامه طباطبایی، ضروری است این دیدگاه در نظامهای آموزشی دانشگاهی و پژوهشهای فلسفی معاصر مورد توجه جدی قرار گیرد تا از تقلیلگراییهای رایج در تحلیل عقلانیت جلوگیری شود.
۲. پژوهشهای میانرشتهای در تعامل عقلانیت با دین، عرفان و فلسفه: انجام مطالعاتی که با عبور از محدودیتهای عقلانیت نظری صرف، ارتباط نظاممند عقل با وحی، شهود عرفانی و فلسفۀ وجودی را بررسی کنند، میتواند افقهایی جدید در فهم جامعتر عقلانیت بگشاید.
۳. نقد و بررسی دیدگاههای افراطی در عقلانیت: با استفاده از مبانی فلسفی و کلامی اسلامی، به ویژه نظریۀ عقلانیت متعادل، میتوان دیدگاههای سلفی (با تأکید بر نصگرایی محض) و سکولار (با انکار نقش دین در عقلانیت) را نقد کرد و الگویی متوازن از عقلانیت دینی ارائه داد.
۴. بهرهگیری از حکمت متعالیه به عنوان چارچوب مکمل: استفاده از مبانی حکمت صدرایی میتواند به درک عمیقتر مراتب عقل و نسبت آن با مراحل وجودی انسان کمک کند و زمینه را برای توسعۀ نظریههای نوین در فلسفه و الهیات معاصر فراهم آورد.
۵. توسعۀ نظریۀ عقلانیت در فلسفه و الهیات معاصر: با الهام از نظام فکری علامه طباطبایی، میتوان بر بازخوانی انتقادی نظریههای رایج عقلانیت در غرب و جهان اسلام متمرکز شد و با تکیه بر مبانی اسلامی، الگویی بدیل برای مسائل جدید فلسفی و کلامی طراحی کرد.
این پیشنهادها میتوانند مسیر را برای پژوهشهای آینده هموار کنند و به غنای گفتمان عقلانیت در حوزههای مختلف معرفتی بیفزایند.
)