بازنگری فلسفی مفهوم وحدت کیهان با تأکید بر دیالکتیک عقل و ماده در جهان‌شناسی رواقی

• بیان مسأله

بیعت^[1] به‌ عنوان یک مفهوم فلسفی سابقه‌ای طولانی در فرهنگ یونانی داشته است. پیدایش خود فلسفه نیز ارتباطی تنگاتنگ با قلمروی متمایز که به آن «طبیعت» گفته می‌شود ـ آنچه جدا از مداخلۀ موجودات انسان‌واره اتفاق می‌افتد ـ دارد. درک طبیعت به ‌عنوان آنچه بدون دخالت انسان عمل می‌کند، در جنبش سوفسطاییان قرن پنجم، با تضاد بین طبیعت و «کنوانسیون یا قانون»^[2] برجسته‌تر شد^[3]. رواقی‌گرایی مکتبی باستانی است که بیشترین ارتباط را با مفهوم طبیعت برقرار کرد. البته زنون رواقی برای ساختن نظام فکری جدید خویش، اگرچه بر اساس نگرش بد‌بینانه‌ای که نسبت به مفهوم طبیعت داشت، پیش رفت، آن تصور غنی که از طبیعت در بخش‌های مختلف فلسفۀ خویش گنجانده بود، بر کل سنت فلسفۀ رواقی تأثیر نهاد و در ‌نهایت طبیعت به‌ عنوان یکی از ویژگی‌های بارز رواقی‌گرایی مطرح شد؛ تا جایی که آنها به ویژه در اخلاق خود ادعا کردند کلید تحقق سعادت آدمی در همین مفهوم نهفته است و بر این اساس، موضوع زندگی مطابق طبیعت را پیش کشیدند. در حقیقت، آنها تلاش بسیاری را صرف مطالعه دربارۀ طبیعت می‌کردند تا اثبات کنند عقلانیت خداگونه یا الهی ویژگی اصلی طبیعت انسان است. اینکه در اینجا می‌گویند «طبیعت انسان»، به این دلیل است که از نظر آنها، طبیعت همه‌ چیز را شامل می‌شود؛ انسان، جهان و... . در چنین نگرشی، حتی طبیعت با خدا یکی می‌شود و به عبارتی، طبیعت به طور رسمی به‌ عنوان «آتشی روشمند که دست به آفرینش (پیدایش) می‌زند» تعریف می‌شود (Furley, 1999). از این منظر، رواقی‌گرایی، به‌ عنوان مکتبی فلسفی با تأکید ویژه بر مفهوم طبیعت و ماده، تصویری گسترده و چندوجهی ارائه می‌دهد؛ تصویری که نه در انزوا، بلکه در پرتو کل ساختار کیهانی و نظم عقلانی حاکم بر جهان معنا می‌یابد. از این رو، پرسش بنیادین این پژوهش آن است که چگونه این رکن اساسی، در نسبت با لوگوس ـ که عقل کل و نظم‌دهندۀ همه چیز است ـ در تحقق وحدت و انسجام جهان ایفای نقش می‌کند.

درک چنین رابطه‌ای مستلزم تأملی ژرف در جهان‌شناسی^[4] رواقی است؛ جهانی که ماده و طبیعت در آن فقط عناصر منفعل یا ایستا نیستند، بلکه اجزایی فعال و پویا در بافتار عقلانیت خداگونه و منظومه‌ای از روابط علّی هدفمند به شمار می‌آیند. در این دیدگاه، طبیعت به عنوان یک کل زنده و خردمند، همه چیز را، از انسان گرفته تا کل کیهان، در بستر نظم و هماهنگی قرار می‌دهد.

بر این اساس، بررسی جایگاه ماده و طبیعت بدون ارجاع به نظام مفهومی گستردۀ رواقی، فهمی ناقص از نقش آنها در وحدت کیهان به‌ دست می‌دهد. از این‌ رو، این پژوهش با نگاهی کلی به جهان‌شناسی رواقی، تمرکز خود را بر نسبت میان ماده، طبیعت و لوگوس حفظ می‌کند تا تحلیلی منسجم از نقش فعال آنها در ساختار کلان کیهانی ارائه دهد و انسجام مفهومی میان گسترۀ نظری و تمرکز موضوعی را برقرار کند. بر پایۀ این دیدگاه، کیهان موجودی زنده است که از عناصر چهارگانه تشکیل شده و عقل فعال (لوگوس) وحدت‌بخش آن است. این نگرش آمیزه‌ای از رویکرد مادی‌گرایانه و الهیاتی را در بر دارد؛ جایی که خداوند نه فقط خالق، بلکه جوهر و روح حاکم بر جهان محسوب می‌شود. به این ‌ترتیب، مقالۀ حاضر می‌کوشد تا نشان دهد چگونه این فلسفه، با تأکید بر پیوند درونی ماده و عقل، در تبیین منشأ، ساختار و پویایی جهان، پاسخی ارائه می‌دهد که هم از منظر طبیعی و هم از جنبۀ علمی‌ـ ‌فلسفی قابل بررسی و نقد است.

از این رو، ساختار مقاله به گونه‌ای طراحی شده است که به‌تدریج، ضمن بسط مباحث نظری، زمینه‌های لازم برای تحلیل جایگاه ماده و طبیعت در وحدت کیهانی را فراهم آورد. در این الگو، ابتدا بنیان‌های هستی‌شناسانۀ فیزیک و رخدادهای طبیعی در فلسفۀ رواقی واکاوی می‌شوند تا فهمی روشن از نقش ماده و طبیعت در ساختار کلان فلسفی این مکتب به دست آید. سپس، با تمرکز بر وجوه معرفت‌شناسانه، سازوکارهای عقلانی لوگوس در فهم طبیعت بررسی می‌شوند. آنگاه در گام بعدی، مفهوم کلیدی «پنوما» به عنوان واسطه‌ای که انسجام و پیوستگی میان اجزای کیهان را تضمین می‌کند، تحلیل می‌شود و در نهایت، چارچوب جامع جهان‌شناسی رواقی ارائه می‌شود که در آن، جایگاه ماده و طبیعت در تحقق وحدت کیهانی، در پرتو روابط علّی و هدفمند لوگوس، به شکلی نظام‌مند تبیین می‌شود.

• نسبت فیزیک و رخدادهای طبیعی

در جامعۀ یونان، هم‌زمان با ترویج مکتب رواقی، در ابتدا رویدادهای طبیعی به عنوان اعمال الهی (خدایان یا خدا) تعبیر می‌شدند و همین امر منجر شد تا درکی جامع‌تر از طبیعت و جهان آغاز شود (Watson, 2020) و همواره این پرسش مطرح شود که نسبت میان فیزیک و رویدادهای طبیعی چگونه است. در پاسخ به این پرسش لازم است تا هر دو مؤلفه، یعنی رویدادهای طبیعی و نیز فیزیک، در اندیشۀ رواقی بررسی شوند. در اندیشۀ رواقی، فیزیک اهرمی است برای پذیرش و کنترل آنچه به طور طبیعی خارج از کنترل ما و نیز آنچه در درون ما رخ می‌دهد. در حقیقت، مطابق آموزۀ رواقی، فیزیک بیانگر این است که ما با کنترل و پذیرش چنین دوگانگی درونی و بیرونی، چگونه می‌توانیم با طبیعت «تناسب و هماهنگی» داشته باشیم. به عبارتی، فیزیک ما را با جریان طبیعی تغییرات دائمی در زندگی‌مان آشنا می‌کند؛ یعنی به ما نشان می‌دهد چگونه با آنچه خارج از کنترل ماست، هم‌سو شویم و آن را بپذیریم و به لحاظ درونی، بر اساس طبیعت انسانی خویش، با آن هماهنگ شویم (Watson, 2020). از منظر تاریخی، آنچه در فیزیک رواقی اهمیت دارد این است که فیزیک آنها کاملاً مبتنی بر مفهوم پیوستگی است (Sambursky, 1971)؛ پیوستگی که در سراسر طبیعت قابل مشاهده است؛ به این صورت که طبیعت از طریق نوعی پیوستگی و فعل و انفعالات بین عناصر هوا، آتش، آب و زمین، تعادل خود را برقرار می‌کند؛ هیچ کدام بدون دیگری وجود ندارد و همه به واسطۀ تغییری مستمر در یک مسیر با هم مرتبط هستند. در حقیقت، رواقیون از چنین طبیعتِ پیوسته‌ای به عنوان راهنمای خود برای درک وقایع پیرامون خود و حالات درونی انسان (به یک معنا روان‌شناسی طبیعت و ماهیت انسانی) که پیوسته در حال تغییر است، استفاده می‌کردند؛ زیرا از آنجا که انسان بخشی از طبیعت است، باید پذیرفت حیاتش همواره با تغییرات موجود جریان دارد و مبارزه با تغییرات طبیعت باعث اختلال در آرامش ذهنی و درونی او می‌شود (Watson, 2020). بنابراین، مطابق قانون پیوستگی فیزیک رواقی، میان تمام پدیده‌ها و طبیعت، با وجود دوگانگی‌های موجود و خارج از کنترل انسان، نوعی ترابط و پیوستگی وجود دارد؛ زیرا بخشی بزرگ از فیزیک رواقی مبتنی بر همان دیدگاه ماتریالیستی آنهاست؛ به این صورت که رویدادهای طبیعی ـ تمام پدیده‌های موجود در کیهان اعم از موجود جان‌دار و بی‌جان - قطعاً عللی مادی دارند؛ از این رو، وظیفۀ فیزیک رواقی شناسایی اجسامی است که برای ایجاد پدیده‌های طبیعی کافی هستند. ممکن است این اشکال مطرح شود که برخی از رواقیون قائل به نوعی دیگر از موجودات، یعنی موجودات غیرجسمانی^[5]، نیز هستند؛ از این رو، نمی‌توان فیزیک آنها را جسم‌گرایی صرف تلقی کرد. در پاسخ به این اشکال، می‌گوییم حتی اگر رواقیون قائل به موجودات غیرجسمانی خاصّی هم باشند، این موجودات غیرجسمانی به لحاظ درجه و مرتبه، کمتر از اجسام واقعی هستند؛ بنابراین، با توجه به نگرش هستی‌شناختی متمایز آنها، فقط اجسام می‌توانند علّت باشند و تحت تأثیر علل قرار گیرند (Lith & Lewis, 2020). در نتیجه، هر گونه تعامل علّی در جهان باید برحسب تأثیر یک بدن بر بدن دیگر (یک جسم بر جسم دیگر) تحلیل شود؛ به همین دلیل است که حتی رواقیون ادعا کردند ارواح جسمانی هستند. طبق چنین ادعایی، به نظر می‌رسد امور فیزیکی و متافیزیکی که در نظریۀ فیزیک و سایر نظریه‌های رواقیون مطرح شده است، آنها را به سمت تقلیل گرایی سوق می‌دهد؛ یعنی آنها بسیاری از موجودات غیرجسمانی را جسمانی می‌شناسند؛ زیرا معتقد هستند آن موجودات وجود دارند و به طور علّی فعال هستند. رواقیون باور دارند در بدن مجموعه‌ای از ویژگی‌ها تحت عنوان پنوما^[6] وجود دارد که به بدن اجازه می‌دهد تا وظایفی را که برای مثال به روح نسبت داده می‌شوند، انجام دهد و یک بدن یا جسم برای انجام هر فعالیتی مناسب است (Leith & Lewis, 2020).

• در این بخش به باور نگارنده رواقیون، طبیعت را نه مجموعه‌ای از پدیده‌های گسسته، بلکه شبکه‌ای پیوسته از علل مادی می‌دانند. قانون «پیوستگی»^[7] محور فهم آنهاست؛ همۀ عناصر ـ خاک، آب، هوا و آتش ـ در تعامل دائمی‌اند و این تعاملات، تعادل کیهان را حفظ می‌کند. این دیدگاه نخستین بُعد وحدت کیهانی را روشن می‌کند: هر رخداد، جزئی از زنجیره‌ای ضروری و مادی است که کل جهان را به هم پیوند می‌زند.

• معرفت‌شناسی نگرش فیزیکالیستی^[8] یا ماتریالیستی^[9] رواقی

بحث را با این پرسش آغاز می‌کنیم که چه چیزی رواقیون را به سمت نگرش ماتریالیستی سوق داد. در وهلۀ اول، ممکن است فرض شود نظریۀ خاص آنها دربارۀ شناخت و معرفت مبتنی بر حس منجر به گرایش ماتریالیستی آنها شده است؛ اما این بدان معنا نیست که این نظریه امکان پیشروی امر محسوس به امر فوق محسوس - ارتباط میان ماده و غیرماده - را منع می‌کند. مطابق نظریۀ شناخت و معرفت رواقی، هر شناخت و معرفتی مبتنی بر احساس است؛ زیرا ما نمی‌توانیم وجود واقعی را به چیزی که مادی نیست، ارجاع دهیم. در خصوص منشأ و علل دیدگاه ماتریالیستی رواقیون چند احتمال وجود دارند:

• احتمال نخست: به نظر می‌رسد نظریۀ رواقیون دربارۀ معرفت و دیدگاه مادی آنها دربارۀ طبیعت هر دو حاکی از یک عادت ذهنی و هر دو ناشی از فعل علل واحد هستند.
• احتمال دوم: ممکن است رواقیون ماتریالیسم را به همراه سایر دیدگاه‌هایشان دربارۀ مورد طبیعت، از هراکلیتوس وام گرفته باشند (Eduard & Oswald, 1880)؛ زیرا این گزاره که «هر چیزی که می‌تواند عمل کند یا بر اساس آن عمل شود، باید مادی باشد»، به عنوان یک اصل مستقل در نظریه‌های مختلف آنها مکرراً مطرح شده است.
• احتمال سوم: علل واقعی دیدگاه ماتریالیسم رواقی را باید در جایی دیگر (در ایدۀ مرکزی کل نظام رواقیون و خصلت عملی فلسفۀ آنها) جست‌وجو کرد و این دیدگاه به واقع نزدیک‌تر است؛ زیرا رواقیون از همان ابتدا تمام انرژی خود را وقف فلسفۀ عملی کردند و در نظریۀ خود دربارۀ طبیعت اذعان کردند هر آنچه هستی دارد، مادی و جسمانی است و جز از طریق حس، معرفتی حاصل نمی‌شود و همین حس مبنایی محکم برای اعمال آدمی است. بنابراین، از نظر رواقیون، واقعیت فقط به دنیای مادی و جهانی جسمانی تعلّق دارد؛ بر این اساس، روح و قوای روح جسمانی است (Eduard & Oswald, 1880).
• تحلیل در این بخش مبتنی بر چهار محور است:

1. نخست: تأکید معرفت‌‌شناختی امر محسوس و الزامِ هستی‌‌شناختی جسمانیت: رواقیون وقتی می‌گویند «هر معرفتی از راه حس آغاز می‌شود»، این سخن صرفاً دستورِ روش‌شناسانه نیست، بلکه قیدی هستی‌شناسانه بر نظریه‌شان می‌نهد. اگر چیزی بخواهد در زنجیرۀ علّیت و معرفت‌شناسی وارد شود، باید بتواند سببِ تأثیر بر حواس شود. این قاعده، به ‌طور مستقیم، موجوداتِ مؤثر را به آنچه «جسمانی» است محدود می‌کند؛ یعنی موجوداتی که می‌توانند اثری فیزیکی^[10] تولید کنند و از این طریق در نور تجربه و شناخت ظاهر شوند. در نتیجه، فرضِ معرفتِ حسی به معنای التزام به یک «متافیزیکِ قابل سنجش» است و موجوداتِ معتبر در این رویکرد آنهایی هستند که در سازوکارهای علّی مادی سهم دارند.
2. دوم: گریزناپذیری معرفت از پذیرش وحدت کیهان: از آنجا که رواقیون تمامِ علل مؤثر را در چارچوبِ جسمانی می‌بینند، هیچ شکافِ اساسی میان «طبیعت» و «آنچه به نظر غیرمادی می‌آید» باقی نمی‌ماند. بنابراین، ظهورِ وحدتِ کیهان در اندیشۀ آنان نتیجۀ منطقیِ التزامِ معرفت‌شناسانه است. اگر هر عاملِ مؤثر بتواند بر حواس اثر بگذارد، شبکۀ علّیِ جهان وحدت‌پذیر و پیوسته خواهد شد و چنین پیوستگی‌ بهترین بستر برای خوانشِ یک کلِ منظمِ مادی است که در آن، رخدادها و خواص تداوم و نسبت علّی دارند.
3. سوم: پِنوما و لوگوس به ‌عنوان سازوکارهای مادیِ سازمان‌دهنده: این تقلیل معرفت‌شناسانه به ماده به معنای تقلیل‌گرایی صرف نیست؛ رواقیون پنوما و لوگوس را وارد معادله می‌کنند تا کارکردهایی سازمان‌دهنده و هدفمند را تبیین کنند. پنوما ـ به عنوان نَفَسِ مادی با درجات مختلف یا «تنش» ـ کاری بیش از «بودن در برابر ماده» انجام می‌دهد؛ انسجام‌بخشی، شکل‌دهی صفاتِ حسی و حتی امکانِ ادراک و عقلانیت را فراهم می‌آورد. لوگوس هم، نه به‌ صورت یک «جوهرِ غیرمادی»، بلکه به ‌مثابۀ یک عامل فعالِ مادی نظام‌بخش، جهت و ساختار را به کل می‌بخشد. بنابراین، ماده در رواقی‌گری هم «میدانِ امکان» است و هم «محورِ عمل» که از طریق پنوما و لوگوس نظم خود را به دست می‌آورد.
4. ماده، شرطِ لازم برای وحدت کیهان: نتیجۀ مستدل چنین مقدماتی این است که در منظومۀ رواقی، ماده و طبیعت نه یک پس‌زمینۀ منفعلِ خالی، که شرطِ امکانِ وحدتِ کیهان هستند. ماده زمینۀ علّیت است؛ پنوما آن را یکپارچه و «قابلِ عمل» می‌کند؛ و لوگوسِ فعال به آن سمت‌و‌سو و نَظمِ نهایی می‌دهد. وحدت کیهان در این دیدگاه محصولِ هم‌افزاییِ این سه مؤلفۀ مادی-عملی است.

• پنوما واسطۀ پیوستگی میان اجزای کیهان

پنوما (روح یا نَفَس) از فعل یونانی pneo گرفته شده است که نشان‌دهندۀ دمیدن یا نفس‌کشیدن است. از آنجا که تنفس برای زندگی و آگاهی لازم است، پنوما را نه فقط می‌توان به معنای باد و نَفَس به کار برد، بلکه می‌توان آن را در رابطه با کارکردهای حیاتی مختلف، از جمله حس و اندیشه نیز به کار گرفت (Stead, n.d.).

این واژه برای نخستین بار در آثار آیسخولوس^[11] به معنای نفس زندگانی مطرح شد. همچنین، در آرای آناکسیمنس^[12]، از پنوما تحت عنوان هوا به عنوان تنها عنصر مادی یاد شده است. به عقیدۀ وی، هوا تنها عنصری بود که با تراکم و رقیق‌شدن آن، ماده حاصل می‌شد (اسماعیلی و مشایخی، 1394، ص. 75). پنوما از نظر برخی از فلاسفه، به عنوان یک اصل کیهانی مطرح شده است. این موضوع به ویژه در میان فیلسوفان رواقی صدق می‌کند که جهان را برحسب ماده و ساختاری عقلانی توضیح داده‌اند (Stead, n.d.).

در شرح تاریخی اصطلاح پنوما، می‌توان به توضیحی اشاره کرد که وربکه^[13] در اثری مهم دربارۀ ادبیات مدرن به این موضوع اختصاص داده است. وی در شرح خود از این واژه نشان می‌دهد چگونه این مفهوم در اندیشه‌های زنون رواقی صرفاً به عنوان یک «نفس مادی یا نَفَسِ حیات» ظهور می‌کند و تا زمانی که به کریسیپوس و بعداً به سنت آگوستین می‌رسد، به‌تدریج دستخوش نوعی «معناگرایی یا معنویت‌ گرایی^[14]» می‌شود. به اعتقاد وی، زنون هیچ تصور فلسفی از پنوما نداشت و در واقع ایدۀ جهانی پنوما که تا به این حد رشد یافت، ریشه در روان‌شناسی رواقی دارد؛ روان‌شناسی‌ که از جزء به کل استدلال می‌کند؛ به این معنا که رواقیون درک خود از کیهان را به درک خود از انسان‌ها تعمیم دادند؛ البته نه به این معنا که انسان را به عنوان تجلی اکوسیستم کیهانی تصور کنند یا توصیفی دوطرفه از واقعیت - از کل به جزء و برعکس- ارائه دهند. بیشتر مطالعات دربارۀ پنوما در مکتب فلسفی رواقی، مطابق نظریۀ طبیعت آنها و نیز بر اساس درجات مختلف کشش‌های پنوماتیکی - حضور واقعی معنوی، عرفانی - آغاز می‌شوند که نوع پنوما را تعیین می‌کنند. طبق چنین نگرشی، پنوما امری فیزیکی است که شامل تمام ویژگی‌های اجسام مادی است، درون بدن‌ها وجود دارد و باعث انسجام آنها می‌شود. برای مثال، پنوما در اجسام بی‌جان - همچون سنگ‌ها و استخوان‌ها - همان نیرو^[15]، در پدیده‌هایی مانند گیاهان - که دارای ظرفیت تغذیه و رشد هستند - طبیعت^[16] و در حیوانات - که دارای ظرفیت حس و تکانه نیز هستند - روح^[17] و در انسان، همان قدرت تفکر و عقل است (Heller, n.d.).

در نگاه اول، وقتی با چنین تصوری از پدیده‌ها در کیهان روبه‌رو می‌شویم، با نوعی عدم پیوستگی و خلأ میان اجسام مواجه هستیم؛ اما واقعیت چیز دیگری است؛ زیرا بر اساس تصور رواقی، صحنۀ کیهانیِ رویدادهای مادی (اعم از جان‌داران و بی‌جان‌ها) از مادۀ «کنگلومرا^[18]» گرفته تا فضای بین اجسام، از یک کل پیوسته تشکیل شده است. رواقیون همچون ارسطو به طور قاطع وجود احتمالی خلأ در کیهان را رد می‌کنند؛ زیرا از نظر آنها جهان سراسر ماده است و خلأی در آن نیست؛ اما با این حال، معتقد هستند جهان همچون جزیره‌ای است در خلأی بی‌نهایت. هرچند چنین خلأی در طبیعت و جهان وجود ندارد، این احتمال را باید در نظر گرفت که بیرون از طبیعت و جهان، ممکن است خلأ وجود داشته باشد. با این حال، کیهان از نظر آنها با یک زیرلایۀ فراگیر به نام پنوما پر شده است. یکی از کارکردهای اساسی پنوما منسجم‌کردن ماده و نیز ایجاد پیوستگی میان تمام قسمت‌های کیهان (رویدادها و پدیده‌های مادی) است. اصطلاح انسجام نخستین بار توسط ارسطو برای بیان تداوم در معنایی اساساً هندسی و «توپولوژیکی^[19]» طرح شد، اما رواقیون در فیزیک خویش آن را مطرح کردند (Sambursky, 1971).

• به باور نگارنده، در فلسفۀ رواقی، پنوما کاملاً مادی در نظر گرفته می‌شود؛ اما مادیتی متفاوت از مادۀ جامد و بی‌تحرکِ عادی. پنوما نوعی مادۀ خاص است که به شکل ظریف‌تر و فعال‌تر عمل می‌کند؛ دقیقاً شبیه یک انرژی یا نیروی حیاتی درونی که در اجسام نفوذ دارد و آنها را به هم پیوند می‌دهد. حال، ممکن است این شبهه پیش آید که پس چگونه یک ماده می‌تواند چنین نقش واسطه‌ای میان تمام اجزا ایفاء کند. پاسخ به این شبهه در گروی درک رواقی از نقش «ماده» است:

1. مادۀ یکپارچه و زنده: رواقی‌ها جهان را به عنوان یک کل زنده و پیوسته می‌بینند، نه مجموعه‌ای از اجزای منفصل. پنوما به مثابۀ نیروی پیوندی، در واقع نوعی مادۀ فعال است که نقش «چسب» را بازی می‌کند و اجزا را از هم جدا نمی‌کند، بلکه آنها را در جریان دائمی تغییر و حرکت نگاه می‌دارد.
2. ماده با ویژگی‌های عملکردی: پنوما تنها ماده‌ای نیست که وجود فیزیکی دارد، بلکه حامل نیرو، حرکت، حیات و عقلانیت نیز هست؛ به این معنا که پنوما جنس مادی دارد، ولی با ویژگی‌های دینامیک و عملکردی که آن را فراتر از مادۀ بی‌جان و غیرفعال قرار می‌دهد.
3. واسطه‌گری در سطح علّت و معلول: به دلیل مادی‌بودن پنوما، تعامل‌های علّت و معلولی در جهان رواقی به صورت تأثیر متقابل «ماده بر ماده» اتفاق می‌افتند. از آنجا که پنوما از جنس ماده است، می‌تواند به عنوان عامل و واسطۀ تأثیر و پیوند میان اجسام عمل کند، بدون اینکه نیاز به عنصر غیرمادی یا ماورایی باشد.

بنابراین، پنوما یک «ماده» است، اما ماده‌ای که ویژگی‌های بسیار فعال، روان و پیوسته دارد و همین فعال‌بودن و نفوذ در تمام اجزای کیهان، آن را به یک واسطۀ طبیعی میان اجسام و پدیده‌ها بدل می‌کند. این ترکیبِ مادی بودن و فعالیت مستمر اساس نقش واسطه‌ای پنوما را تشکیل می‌دهد.

• مختصر اینکه، با توجه به آنچه تا کنون در سه بخش قبلی بیان شد، اثبات شد ماده در فلسفۀ رواقی، مرکز و بنیاد هستی تلقی می‌شود. حال، این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که چگونه می‌توان وحدت کیهان و جایگاه مادی طبیعت را به‌درستی فهمید، اگر ساختار و سازمان کلان جهان (جهان‌شناسی) به‌دقت بررسی نشود. پاسخ به این پرسش ضرورت بررسی جهان‌شناسی رواقیون را روشن می‌کند؛ زیرا فقط از خلال یک نگرش جهان‌شناسانۀ جامع، می‌توان فهمید چگونه اجزای مادی به صورت پیوسته و منسجم در یک کل واحد وجود دارند و در نهایت، چگونه طبیعت و ماده در وحدت کیهان معنا می‌یابند. بدون این فهم کلان، تحلیل‌های پیشین ناقص و پراکنده خواهند بود.

• جهان‌شناسی رواقی

رواقیون باستان، مونیست، ماتریالیست یا فیزیکالیست بودند؛ به این معنا که آنها معتقد بودند هر چیزی که در عالم وجود دارد از یک نوع «ماده یا پدیده» ساخته شده است. البته در رابطه با اینکه دقیقاً این ماده یا پدیده چیست و چه ماهیتی دارد، مردد بودند. رواقیون فکر می‌کردند اجزای اصلی جهان چیزی است که آنها آن را پنوما (نفس) می‌نامند که به چهار حالت متصور است:

• نخست، انسجام که به یک جسم فیزیکی وحدت می‌بخشد.
• دوم، طبیعت که بعضی چیزها را زنده می‌کند.
• سوم، روح که به حیوانات ادراک و حرکت می‌دهد.
• و چهارم، لوگوس که به انسان عقل می‌دهد.

بنابراین، برای مثال، سنگ‌ها انسجام دارند، اما هیچ یک از سه حالت دیگر پنوما را ندارند. گیاهان هم انسجام و هم طبیعت دارند، اما روح یا لوگوس را ندارند. حیوانات نیز سه مورد اول را دارند، اما فاقد لوگوس هستند. در نهایت، این انسان است که هر چهار حصه را داراست (Pigliucci, 2020).

در حقیقت، در دوران رواقی‌گری، بیشتر رواقیون در رابطه با فیزیک و جهان‌شناسی نسبتاً محافظه‌کار بودند؛ به همین دلیل، نظریه‌های ضدونقیض فراوانی دربارۀ جهان‌شناسی در میان رواقیون به چشم می‌خورند. برای مثال، یکی از فلاسفۀ رواقی به نام پاناتیوس که یکی از مبتکران در کیهان‌شناسی بود، در دوره‌ای ادعا کرد جهان فناناپذیر است؛ یا کریسیپوس نظریه‌هایی را در کتاب اولش دربارۀ مشیت کیهان مطرح کرد؛ یا آپولودوروس و پوزیدونیوس در فیزیک خود از اینکه جهان حیوانی است، عقلانی، زنده و باهوش، سخن می‌گویند (وقتی گفته می‌شود جهان حیوان است به این معناست که جوهری زنده و ادراک‌کننده است؛ زیرا حیوان برتر از غیرحیوان است؛ اما هیچ چیز برتر از جهان هستی نیست؛ بنابراین، جهان یک حیوان زنده است و بر اساس چنین واقعیتی، روح ما هم قطعه‌ای از جهان و از این رو، زنده است)؛ اما در مقابل این نظریه، دیوژن لائرتیوس می‌گوید جهان خلأی نامحدود و غیرجسمانی است. غیرجسمانی آن چیزی است که اجسام می‌توانند در آن را تصرف کنند؛ بنابراین، اگر جهان حیوانی زنده باشد، باید بتوان در آن تصرف کرد (Inwood, 2022).

به طور کلی، در اندیشۀ رواقیون، جهان از یک دورۀ آتش‌سوزی به دوره‌ای از نظم کیهانی (کیهان‌ستیزی) تغییر می‌کند. طی این سلسله تغییرات، آتش خاموش می‌شود و نظم کیهانی برقرار می‌شود. علاوه بر این، چهار عنصر تولید می‌شوند و هر کدام شروع به توصیف بخشی از کیهان می‌کنند. در نتیجه، جهان با نظریه‌های رواقی دربارۀ تغییر عنصری و ساختار جهانی تلاقی می‌کند. در این معنا، جهان یا کیهان یک فرایند بیولوژیکی است و بر اساس این راهبرد، تمام آتش‌سوزی از بین نمی‌رود، بلکه بخشی از آتش وجود دارد که در طول چرخۀ کیهانی ادامه دارد (Hensley, 2021b, p. 2).

 1-5- همراهی جهان و طبیعت

در اندیشۀ رواقی، هنگامی که بحث از جهان به میان می‌آید، مؤلفه‌ای دیگر به نام طبیعت نیز همراه با آن مطرح می‌شود. این دو مؤلفه نقش اساسی را در بسیاری از مباحث فلسفی و اخلاقی رواقیون، به ویژه رواقیون متأخر، ایفا می‌کنند. هنگامی که بحث از جهان و طبیعت می‌شود، در تلقی عامیانه، این دو واژه به یک معنا در نظر گرفته می‌شوند؛ اما با تأمل در اندیشه و زبان یونانی، به مجموع جهان و خلأ همان «پان^[20]» گفته می‌شود که نقطۀ مقابل آن «الون^[21]» به معنای عالم بدون خلأ قرار دارد (برن، 1362) و طبیعت به فرایند طبیعی اطلاق می‌شود که در آن، موجودات زنده ایجاد می‌شوند، تغییر می‌کنند و می‌میرند. در این معنا، جهان و طبیعت دو امر کاملاً مستقل تلقی می‌شوند؛ اما گاهی نیز در آرای برخی از آنها، از کلمۀ فیزیک^[22] برای جهان و طبیعت نیز استفاده می‌شود که در معنای تخصصی آن ماهیت اشیا هم مدنظر است. در حقیقت، طبیعت همان پدیده‌ای است که در تلقی رواقی از جهان، همه چیز را در خود دارد (Mantzanas, 2013, p. 84).

ابهام کلمۀ یونانی physis که به «طبیعت» ترجمه شده است، برای متفکران باستان و نیز منتقدان و مورخان رواقی دردسر ایجاد کرده است؛ زیرا این کلمه در لغت ابتدا به معنای «رشد» بود و با گذر زمان در معنای «روش رشد یک چیز» یا به تعبیری دیگر «روش عمل و رفتار یک چیز» به کار برده شد. با تعمیم بیشتر، این واژه را می‌توان این گونه معنا کرد: «نیرویی که باعث می‌شود یک چیز همان‌طور که هست، عمل و رفتار کند». برای رواقیون، این نیرو چیزی مادی و جزئی کنترل‌کننده از بدن بود که هم در گیاهان و هم در حیوانات یافت می‌شود. هر حیوانی فیزیک یا روش رشد و رفتار خاص خود را دارد. برای مثال، بخشی از فیزیک یک انسان این‌گونه است که بتواند ببیند و بشنود. در این معنا، آنها طبیعت فردی انسانی و نیز خداوند را هم بخشی از طبیعت کیهانی و جهانی قلمداد می‌کنند. از این رو، خدا، طبیعت و انسان، همه اجزای جدایی‌ناپذیر جهان هستند (Sand Bach, 1975). همین موضوع بیانگر نوعی پیوستگی، همسانی و نظم در جهان است.

در حقیقت، چنین نظمی فرایندی است که مطابق مبنای فکری رواقیون، از یک آتش‌سوزی ایجاد شده است و به هنگام آتش‌سوزی، فقط آتش وجود دارد. از سوی دیگر، نظم کیهانی با «برابری» چهار عنصر مشخص می‌شود. این برابری این‌گونه است که کیهان از چهار کره یا پوستۀ متحدالمرکز تشکیل شده است و هر یک از این لایه‌های کیهانی با یکی از عناصر مشخص می‌شود. مطابق فیزیک رواقی، آتش بالاترین پدیده است که به آن «اتر^[23]» نیز می‌گویند و در آن، کرۀ اول ستارگان ثابت و بعد کرۀ سیارات ایجاد می‌شود. پس از آتش، هوا و سپس آب است، و زمین اساس همه چیز است؛ زیرا میانۀ همه چیز است. همان‌گونه که دیوژن لائرتیوس نیز می‌گوید، نظم کیهانی دارای ساختاری است که عبارت است از: یک کرۀ خاکی که مرکز کیهان را تشکیل می‌دهد. اطراف آن را یک پوستۀ آبکی پوشانده که با یک پوستۀ هوا احاطه شده است. در نهایت، یک محیط آتشین پوستۀ هوا را در میان گرفته است و از آنجا که هیچ خللی در کیهان وجود ندارد، این لایه‌های عنصری یک جسم پیوسته را تشکیل می‌دهند (Hensley, 2021b, p. 4).

شکل 1. ساختار کیهان

البته، باید توجه داشت ساختار واقعی کیهان احتمالاً این‌طور که در شکل (1) نشان داده شده است، تمیز نخواهد بود. برای مثال، می‌توانیم مشاهده کنیم زمین و آب، این‌گونه که نشان داده شده است، از یکدیگر جدا نیستند؛ زیرا به نظر می‌رسد هیچ لایۀ آبی در بالای خشکی‌ها وجود ندارد. طبق اظهارات دیوژن، زمین و آب مرکزی یکسان دارند؛ این بدان معناست که رواقیون فکر می‌کنند کرۀ زمین و آب با هم مخلوط شده‌اند. از این رو، اقیانوس‌ها و قاره‌ها تقریباً همان فضای کیهانی هستند. البته رواقی‌ها همچنین ادعا می‌کنند این چهار عنصر با هم ترکیب می‌شوند و اجسامی پیچیده‌ مانند گیاهان و حیوانات موجود در این لایه‌های عنصری را تشکیل می‌دهند. این اجسام نیز بخشی از نظم کیهانی هستند. بنابراین، هنگامی که این اجرام تولید، متغیر و نابود می‌شوند، نظم کیهانی تغییر خواهد کرد. جسمی که دست‌کم برای ایجاد نظم کیهانی کافی است از این چهار لایۀ عنصری تشکیل شده است. بنابراین، زمانی که این شیء تولید می‌شود، کیهان کامل می‌شود و اگر فرایندی که این شیء را به وجود می‌آورد را با موفقیت توصیف کنیم، کیهان را با موفقیت توصیف خواهیم کرد (Hensley, 2021b, pp. 4-6).

در چنین نگرشی که جهان به‌نوعی امری مرکب از پدیده‌ها و موجودات زمینی و غیرزمینی است، جهان پدیده‌ای ذی‌عقل قلمداد می‌شود که علاوه بر جنبۀ مادی، دارای حصه‌ای الهی نیز هست. در معنایی بهتر، رواقیون جهان را خود خداوند یا عین خداوند می‌دانند و همین امر دقیقاً وجه مماثلت خداوند و جهان تلقی می‌شود. به واقع، آنها بر اساس این اصل، برای چنین جهان مرکبی، دو مبدأ قائل شده‌اند: اول مبدأی که اصطلاحاً به آن مبدأ انفعالی گفته می‌شود که همان ماده و هیولایی است که فاقد کیفیت و تعین است و دوم مبدأی که تحت عنوان مبدأ فعال قلمداد می‌شود که نقطۀ مقابل مبدأ نخستین است. این مبدأ فعال که به آن «عقل» می‌گویند مؤثر در «ماده و هیولی» است و به عقیدۀ برخی همچون دیوجانس، این مبدأ همان خداوند است (برن، 1362). البته ناگفته نماند که مراد رواقیون از فاعل یا مبدأ فعال نیز قوه در معنای قدرت است - نه آنچه ارسطو بدان قائل بود - که چنین امری در آدمی روح یا نفس نامیده می‌شود و در سراسر عالم، خداوند نام دارد. از سوی دیگر، مبدأ منفعل در آدمی همان بدن و در عالم، ماده است (فروغی، 1344). اما پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که منشأ و حقیقت چنین عالم و جهان ذاتاً مادی چه چیزی می‌تواند باشد.

2-5- پیدایش عالم

با بررسی آرای موجود در فلسفۀ یونان باستان و معاصر، می‌توان گفت فقط عدۀ کمی از فلاسفۀ معاصر به دنبال بررسی پرسش از چیستی و چگونگی جهان هستند؛ اما بیشتر فیلسوفان یونان باستان همواره دربارۀ چگونگی و منشأ عالم و جهان صحبت کرده‌اند؛ برای مثال، آناکسیمنس که می‌گفت جهان همچون خورشید مانند یک برگ صاف است یا دموکریتوس که معتقد بود جهان‌هایی بی‌شمار وجود دارند که در برخی از آنها خورشید و ماه وجود ندارند و در برخی از آنها خورشید و ماه وجود دارند یا ارسطو که مدعی شد جهان از چندین مجموعه از کره‌های متحدالمرکز تشکیل شده است و زمین یک کرۀ نسبتاً کوچک در مرکز جهان است. کمی بعدتر، فلاسفۀ رواقی از یک سو، معتقد شدند فقط یک منظومۀ شمسی وجود دارد و در حالی که آن منظومه توسط خلأ احاطه شده است، هیچ خلأی در آن وجود ندارد (Gould, 1990, p. 262) و از سوی دیگر، برای چنین عالمی آغاز و سرانجامی قائل شدند^[24] و از آنجا که اینان قائل به عناصر چهارگانه در عالم هستند، معتقد هستند اگر عالم جاودانه و قدیم باشد، در این صورت، تمام اجزای عالم فاسد می‌شوند، خاک مسطح می‌شود و دریا نابود می‌شود و علاوه بر این، آتش آسمانی نیز رو به نابودی خواهد رفت (بریه، 1374). رواقیون در رابطه با حقیقت عالم، به پیروی از اندیشۀ «هرقلیطوس یا هراکلیتوس»، معتقد هستند اولاً، دو مبدأ فعال یا منفعل (روح و بدن یا خداوند و ماسوی الله) همچون اصل وجود، حقیقتی واحد دارند که ساری در تمام عالم است؛ دوماً، این اصل وجودی از نظر رواقیون همان آتش است که به خاک و آب و هوا مبدل و دمی الهی در آن دمیده شده است. از این رو، هر موجودی در چنین عالمی از دم الهی برخوردار است (فروغی، 1344)؛ در نتیجه، اگر چنین باشد، یعنی همۀ موجودات از دم الهی برخوردار باشند و در اصل وجود وحدت داشته باشند، خداوند ساری در همۀ عالم و خالق جهان می‌شود که عین جوهر جهان و واقعیت آن است؛ زیرا نه فقط منبعی است که اشیا از آن سرچشمه می‌گیرند، بلکه جوهری است که در همه جا حاضر است و همه چیز از آن است. بنابراین، خدا نه فقط اصل خالق جهان، بلکه خود جهان است. و آن چیزی است که رواقیون به آن طبیعت می‌گویند؛ یعنی خدا و طبیعت دو اسمی هستند که دلالت بر یک حقیقت جامع دارند. در واقع، در اندیشۀ رواقی، منشأ عالم، آتش نخستین، یعنی خداوند است که ماسوی الله و عناصر تماماً از آن حاصل شده‌اند؛ به این نحو که آتش به آب مبدل می‌شود و از آب خاک حاصل می‌شود. از سوی دیگر، هنگامی که آب تبخیر می‌شود، هوا حاصل می‌آید و از ترکیب عنصر آب و خاک و آتش، ماسوی الله پدید می‌آیند (امین، 1945م).

3-5- نیروی بیولوژیکی موجود در کیهان

در حقیقت، نوع جهان‌شناسی رواقی، برخلاف تصور اساساً مکانیکی اپیکوریان، بیولوژیکی است. در این نگرش، کل جهان به عنوان یک موجود زنده تلقی می‌شود که خداوند در آن نفوذ کرده است؛ همان‌طور که نیروی حیات یک حیوان در بدن حیوان نفوذ کرده است و با حضور خود در سراسر آن، آن را زنده می‌کند، حرکت می‌دهد و هدایت می‌کند. رواقیون معتقد هستند فقط این اجسام هستند که قادر به ایجاد هر چیزی هستند. در واقع، به باور آنها، نیروی حیات کیهانی نیز باید به‌نوعی جسمانی تصور شود. این نیروی کیهانیِ جسمانی، همچون تمامی موجودات زنده، یک چرخۀ حیات دارد که همواره تکرار می‌شود. به عبارت دیگر، این چرخۀ زندگی جهانی توسط یک عنصر خالص یا به اصطلاح همان خدا هدایت می‌شود. در این معنا، چرخه‌ای از نیروی بی‌پایان وجود دارد که از نقطه‌ای شروع می‌شود که در آن همه چیز از آتش حاصل می‌شوند و در نهایت نیز به همان آتش یا یک نفس (پنوما) خالص بازمی‌گردند (Baltzly, 2023, p. 7).

در این نگاه، آتش همان خداوند است که با یک طراحی هوشمندانه، جهان و تمام پدیده‌های موجود در آن مطابق نقشۀ او سازمان‌دهی می‌شوند. در چنین طرحی، آتش همچون نطفه یا دانه‌ای است که شامل اصول و قوانین اولیۀ همۀ چیزهایی است که رشد و نمو می‌کنند. تصور بیولوژیکی از خدا به عنوان نوعی آتش یا بذری که موجودات و پدیده‌های جهان از آن رشد می‌کنند، در این نظریه کاملاً آشکار است. در حقیقت، شناخت خداوند با پنوما یا نفس ممکن است ریشه در نظریه‌های پزشکی دورۀ هلنیستی داشته باشد. این پنوما بر اساس درجه‌بندی که دارد، به بدن‌ها نفوذ می‌کند و به آنها کیفیاتی متفاوت می‌بخشد. برای مثال، پنوما در گیاهان همان ماده و بدن است (طبیعت)، در حیوانات روح است و در حیوانات منطقی، علاوه بر این بدن و روح، قوۀ فرمان‌دهی است که مسئول تفکر، برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری است (بریه، 1402). رواقیون تمام کارکردهای صرفاً فیزیولوژیکی زندگی یک انسان به عنوان موجودی زنده در جهان را مانند هضم، تنفس، رشد و غیره، به «فیزیک» یا «طبیعت» اختصاص می‌دهند. بنابراین، تصور رواقی از هستی و جهان پویا است؛ زیرا «اصل جهان ماده‌ای است که به نظر رواقیون این ماده کاملاً بی‌اثر است، ماده چیزی است که بر روی آن عملی انجام می‌شود، یعنی به‌خودی‌خود منفعل است و این لوگوس^[25] است که فعال است و در آن مادۀ منفعل می‌دمد» (Baltzly, 2014, p. 49).

4-5- لوگوس یا اصل فعال

برخلاف اپیکوریان معاصر، رواقیون باستان باور داشتند یک اصل فعال وجود دارد که بر کیهان بر اساس الگویی عقلانی حکومت می‌کند. چنین موضوعی از نظر فلاسفه اصطلاحاً یک باور متافیزیکی است. چنانچه با نگاهی به آثار ارسطو پس از دوران هلنیستی، با فلسفه‌ای روبه‌رو می‌شویم که آن را متافیزیکی نامیدند، دقیقاً برعکس فلسفۀ رواقی، یعنی هنگامی که رواقیون از اصل فعال سخن می‌گویند، در حقیقت، مرادشان باوری متافیزیکی همچون نظریه‌های موجود در فلسفۀ ارسطویی نیست؛ از این رو، برای روشن‌شدن هرچه بیشتر دیدگاه‌ها و استدلال‌های رواقیون دربارۀ چنین اصلی، باید بخشی از فلسفۀ آنها به نام فیزیک را بررسی کنیم. در گام نخست، رواقیون فلسفه را به سه بخش تقسیم کردند که علاوه بر فیزیک، یک بخش به اخلاق و بخش دیگر به منطق تعلق دارد. همۀ رواقیون موافق بودند این بخش‌ها پیوندی نزدیک با هم دارند. اما در رابطه با اینکه این پیوند و نسبت چگونه است، با هم اختلاف نظر داشتند. برخی از رواقیون معتقد بودند اگر فلسفه باغ بود، فیزیک درختان آن، اخلاق میوه‌ها و منطق دیوارهای اطراف آن بود. برخی دیگر می‌گفتند اگر فلسفه یک تخم‌مرغ بود، فیزیک زردۀ آن، اخلاق سفیدۀ آن و منطق پوستۀ آن بود. بر اساس چنین تشبیهاتی که در آرای رواقی فراوان به چشم می‌خورند، واضح است فیزیک موضوع اصلی در فلسفۀ رواقی است (Lokke, 2009, p. 49) که به چند بخش اصلی تقسیم شده است. همۀ رواقیون تقریباً موافق بودند فیزیک تقسیم‌بندی شده است، اما در رابطه با قسمت‌های مختلف آن اختلاف نظر داشتند. از یک دیدگاه، فیزیک از پنج موضوع تشکیل شده است: «دربارۀ اجسام»، «دربارۀ اصول»، «دربارۀ عناصر»، «دربارۀ خدایان» و «دربارۀ محدودیت‌هایی همچون مکان و نیستی (باطل، پوچی)^[26]». از دیدگاهی دیگر، فیزیک شامل سه بخشِ «دربارۀ کیهان»، «دربارۀ عناصر» و «تحقیق در علل» است. مطابق چنین اختلاف نظرهایی، روشن می‌شود پنج مفهوم در فیزیک رواقی اهمیت کلیدی دارند: بدن، اصل، عنصر، علّیت و پنوما (Lokke, 2009, p. 50).

در اندیشۀ رواقی، ماده که به عنوان قوۀ منفعل و نامعین اشیا تعریف می شود، توسط لوگوس - ذاتی که خداست و اساساً اصل فعال نام دارد - عمل می‌کند. لوگوس در نگرش رواقی آتش الهی یا همان نیروی مولد در جهان است؛ بذری که همۀ تولدها از اوست و بعد از فروپاشی مخلوقات، همه به آن بازمی‌گردند. در واقع، رواقیون لوگوس را نه فقط به نیروی موجود در بذر تشبیه می‌کنند، بلکه با آن قدرت هم‌زادپنداری نیز می‌کنند. خدا لوگوس حاکم بر کیهان، شامل همۀ لوگوی‌های اسپرماتیک^[27] (نطفه‌ای) انسانی است که به موجب آن همه چیز پدید می‌آید. در این معنا، ممکن است گفته شود ماده از خدا برای تولید جهان گرفته شده است؛ بنابراین، بخش‌ها و پدیده‌های مختلف جهان، از جمله گیاهان و حیوانات، رشد می‌کنند (همان‌طور که در یک دانه به‌تدریج اجزایی رشد می‌کنند) و سپس، دوباره، علل ابزاری (واسطه‌ای) و همۀ اجزا، به لوگوس اولیه بازگردانده می‌شوند. در عالم صغیر انسانی، لوگوهای اسپرماتیک (یعنی قوۀ تولیدمثل) یکی از بخش‌های روح هستند (Witt, 1931, p. 103).

به عبارتی، مادۀ موجود^[28] در نطفۀ انسان یا لوگوهای اسپرماتیک همان چیزی است که با اجزای روح آمیخته می‌شود و به تعبیر کریسیپوس، در جوهر با پنوما هماهنگ و یکسان می‌شود. لوگوها در حقیقت به عنوان قانون طبیعت در نظر گرفته می‌شوند که بر اساس اندیشه‌های رواقی یکی از «اهداف طبیعت» حرکت بر اساس این قوانین است. مطابق این نظریه، روح انسان و طبیعت هر دو حرکت می‌کنند. در این حرکت، این ماده است که مطیع روح است و به‌آسانی به وسیلۀ آن همچون موم شکل می‌گیرد. در چنین چرخه‌ای از حیات، ماده در یک جایی باز می‌ماند و در نهایت لوگوس زنده می‌ماند؛ زیرا به گفتۀ یک نویسندۀ نوافلاطونی، لوگوها علل ابدی هستند. بنابراین، بر اساس تصور رواقی، لوگوس به عنوان اصل علّی یا نیروی مولد در انسان، آن نیروی روانی نیست که به عنوان طبیعت در نطفۀ حیوانی و نباتی و حتی چیزهای غیرآلی نهفته است، بلکه روح خالص غیرمخلوط است که به آن لوگوس نوئتیک^[29] گفته می‌شود^[30] (Witt, 1931, p. 104, 109).

5-5- نسبت میان اصل فعال و منفعل

رواقیون ادارۀ جهان را به شانس واگذار نکردند، بلکه معتقد شدند برای ادارۀ جهان دو اصل (archai)^[31] وجود دارند: اصل فعال یا فاعلی و اصل منفعل. هر دو اصل در تصور رواقی به عنوان بدن تصور می شوند و به عبارتی جسمانی هستند. اصل منفعل آن موجود غیرقابل صلاحیتی است که به ماده معروف است و اصل فاعل لوگوس (عقل و خداوند) است که تا ابد ماده را فرامی‌گیرد و همه چیز را می‌آفریند. به عبارتی، اصل منفعل یا موجود غیرقابل صلاحیت مانند ظرفی است که صرفاً تغییرات را می‌پذیرد (Stock & Joseph, 1908). اما اصل فعال، هستیِ همه چیز، ابدی و جاودانه است و در عین جاودانگی، نوعی رابطۀ دوسویه با اصل منفعل دارد؛ زیرا این اصل جهان و همه پدیده‌های موجود در آن را بر اساس اصل منفعل می‌سازد (Lossky & Duddington, 1929, p. 481). در نتیجه، اصل منفعل جهان را تشکیل می‌دهد. رواقیون اصل منفعل را تحت عنوان «ماده» و «جوهر» به کار می‌برند. هنگامی که به آن جوهر می‌گویند، مرادشان این است که چیزی از آن ساخته شده است (برای مثال، یک تکه برنز مادۀ مجسمه است) و هنگامی که به مادۀ اولیه اشاره می‌کنند، مرادشان جسمی بی‌شکل، با جرم ثابت و چگالی متغیر است (Hensley, 2021a, p. 3). در حقیقت، اصل فعال به‌تنهایی علّت است و اصل منفعل صرفاً ماده‌ای است که برای آن کار می‌کند (Stock & Joseph, 1908) و به واسطۀ همین فعالیت است که هم اصل منفعل به فعلیت می‌رسد (Wenley, 1924) و هم لوگوس فعلیت هستی‌شناختی می‌یابد.

حال، پرسش این است که اگر اصل منفعل و فعال هر دو امر مادی هستند و با یکدیگر ارتباطی دوطرفه دارند، چگونه بر هم تأثیرگذار هستند. رواقیون در پاسخ می‌گویند این دو، یعنی اصل فعال و منفعل، به طور کامل بدون از دست دادن هویت خود، قادر هستند تا بر یکدیگر نفوذ کنند، اما نه به شکلی متافیزیکی؛ زیرا از نظر آنها، اصل متافیزیکی که می‌گوید دو جسم نمی‌توانند در یک زمان، یک مکان را اشغال کنند، صادق نیست، بلکه تلقی صحیح این است که بدن می‌تواند در بدن حرکت کند. به طور خلاصه، جهان از چیزهایی تشکیل شده است که به اصطلاح توسط نسل ماده، خودبه‌خود به وجود می‌آید. یک اصل سازمان‌دهنده از مادۀ صرف، پدیده‌های فردی را ایجاد می‌کند؛ زندگی و فعالیت آنها برگرفته از خودشان است و آنها حرکات یا جنبه‌هایی از یک موجود واحد هستند. در چنین نگرشی، اشیا به‌جای اینکه جوهرۀ هستی واقعی خود را از بیرون دریافت کنند، به عنوان مجسمه‌ای که توسط یک مجسمه‌ساز شکل می‌گیرد، منشأ و جوهرۀ خود را از درون، از خودشان، می‌گیرند. آنها صرفاً مصادیق خاص یک قانون عمومی نیستند. به عبارتی، جهان به شیوه‌ای کاملاً طبیعت‌گرایانه و مادی‌گرایانه، بدون توسل به عوامل خارجی، توضیح داده می‌شود و آن پدیده‌ای که افلاطون و ارسطو قادر به توضیح آن نبودند - یعنی فردی‌شدن اشیا - به مرکز فهم فلسفی رواقیون تبدیل شده است (Lossky & Duddington, 1929, p. 486).

تا این قسمت از موضوع، صرفاً از چیزهایی سخن به میان آمد که به‌خودی‌خود و برای خودشان وجود دارند؛ اما ابهام دربارۀ چگونگی این تأثیرگذاری کماکان پا برجاست؛ یعنی آنچه باید بررسی شود این موضوع است که رابطۀ متقابل اشیا یا پدیده‌ها، اثر متقابل یا عمل متقابل آنها چگونه است؟ در پاسخ به این پرسش، نظریۀ رواقیون چرخشی عجیب و غیرمنتظره به خود می‌گیرد و با آنچه پیش‌تر بیان شد، متفاوت می‌شود. تا قبل از این موضوع، ما صرفاً با مجموعه‌ای از پدیده‌های مادی روبه‌رو بودیم؛ یعنی اشیا مادی بودند؛ ما با کیفیت‌های معقول، رنگ‌ها، صداها و موارد این‌چنینی روبه‌رو بودیم. اما هنگامی که یک بدن روی بدن دیگر عمل می‌کند، دقیقاً در این نقطه صحنه تغییر می‌کند و دیدگاه آنان متفاوت می‌شود. برای مثال، سکستوس در این نظریه اذعان می‌کند: «هر علّت جسمی است که علّت جسم چیزی غیرجسمانی است». بنابراین، برخی از پدیده‌ها غیرواقعی هستند؛ زیرا اجسام به‌تنهایی واقعیت دارند. شاید بتوان معنای این ادعای عجیب را با بیان این مثال آشکار کرد. فرض کنید یک جسم سیاه‌رنگ توسط جسم یا بدن دیگری سفید می‌شود؛ در این مثال، علت جسمانی در بدنی دیگر تغییراتی را ایجاد می‌کند. این یک تغییر عینی و قابل مشاهده است؛ اما آنچه مهم است این است که فردیت موجود، پدیده یا شیء جدیدی نیست (Lossky & Duddington, 1929, p. 486-487).

• تحلیل نهایی از جهان‌شناسی رواقی

رواقیون در بنیاد فلسفه‌شان چالشی اساسی با دوگانگی‌های متافیزیکی سنتی ایجاد کردند و نگرشی تازه نسبت به ماهیت جهان و رابطه میان عقل و ماده ارائه دادند. آنها با مفهوم لوگوس به عنوان اصل فعال و عقل جهان، جهان را نه صرفاً مجموعه‌ای از اجزای منفعل و تصادفی، بلکه کلّی زنده، پویا و عقلانی تصویر کردند که در آن، مادۀ منفعل نه مطلقاً بی‌اثر، بلکه بستری قابل شکل‌گیری و زایش است. این دیدگاه، فراتر از تقسیم‌بندی‌های رایج، وحدتی نوین میان فعل و انفعال، عقل و ماده، و علّت و معلول برپا می‌کند. در این نظام فلسفی، لوگوس به مثابۀ نیروی خلاق و سامان‌دهنده، ماده را به یک ظرف فعال و زنده تبدیل می‌کند که خود مبدأ شکل‌گیری فردیت‌ها و اشیاست. به این ترتیب، فردی‌شدن پدیده‌ها نه تحمیلی از بیرون، بلکه فرایندی درونی و طبیعی است؛ جهانی که هر جزء آن خود منبع هستی و معناست و نه صرفاً نتیجه‌ای خارجی یا تابع قانون‌های انتزاعی. اما نکتۀ تازه و نوآورانه در رواقی‌گری نه فقط این وحدت دو اصل - یعنی لوگوس و ماده -، بلکه درک رابطۀ دوسویه و مادی میان آنهاست. برخلاف سنت‌هایی که عقل را امری مجرد و فراتر از ماده می‌دانند، رواقیون عقل را نیرویی جسمانی، در عین حال، جاودانه و فعال می‌دانند که درون ماده نفوذ می‌کند و آن را شکل می‌دهد. این تعبیر چارچوب فلسفی را به ‌گونه‌ای به هم می‌ریزد که امکان فهمی عمیق‌تر از تعامل‌های طبیعی، تغییرات مادی و به ویژه خودآفرینی موجودات فراهم می‌آید. به بیان دیگر، رواقیون با چنین نگرشی جهان را نه به عنوان صحنه‌ای از نیروهای بیرونی و تصادفی، بلکه به مثابۀ یک کل منسجم و خودسازمان‌ده می‌بینند که در آن، هر پدیده و موجود حاصل فرایندی مستمر از شکل‌گیری و سامان‌یابی درونی است؛ فرایندی که لوگوس آن را هدایت می‌کند و مادۀ زمینه‌ساز آن است. این دیدگاه هم طبیعت را عقلانی و هم عقل را مادی می‌کند و فلسفه‌ای را ارائه می‌دهد که در آن، اخلاق و منطق طبیعی‌ترین نتیجۀ شناخت این کل زنده و واحد هستند. این نظام فلسفی در نهایت دعوتی است به تجربه و پذیرش جهانی که در آن، همه چیز، از کوچک‌ترین ذرات تا پیچیده‌ترین موجودات، در پیوندی ارگانیک و عقلانی با یکدیگر هستند و در جریان زندگی، خود را به صورت هماهنگ و هدفمند نشان می‌دهند. رواقیون از این منظر، بنیان‌گذار فلسفه‌ای هستند که پیوند عمیق میان هستی، عقلانیت و طبیعت را بازتعریف می‌کند و زمینه‌ای را برای فلسفه‌های طبیعت‌گرایانه و زیست‌محور آینده فراهم آوردند.

• بازخوانی و تحلیل نوآورانه از مفهوم لوگوس رواقی، وحدت دیالکتیکی عقل و ماده در بستر طبیعت و نقد بر پارادوکس‌های متافیزیکی

فلسفۀ رواقی، در بستر طبیعت‌گرایی مادی اما متکی بر عقلانیتی توأمان، تلاش می‌کند تا مفهوم «لوگوس» را نه صرفاً به عنوان عقل مجرد یا نیرویی فرامادی، بلکه به مثابۀ اصلی فعال و در عین حال، مادی و جوهری بازتعریف کند. این نگاه فراتر از دوگانه‌سازی‌های سنتی متافیزیکی است که عقل و ماده را دو جوهر کاملاً مجزا فرض می‌کنند، بلکه لوگوس در رواقی‌گری نقطۀ وحدت و تعامل دیالکتیکی این دو بُعد است. لوگوس در این نظام فلسفی نه فقط نیروی حاکم بر کیهان، بلکه ذات فعال و زایندۀ طبیعت است؛ خدای درون‌مانده‌ای که خود طبیعت است، نه نیرویی فراتر و بیرون از جهان. این خدا عقل و ماده را در هم می‌آمیزد، و خود منبع نظم، هدفمندی و حرکت در عالم است. چنین مفهومی به گونه‌ای الهیات طبیعی را شکل می‌دهد که در آن، خدا و جهان، عقل و ماده، به‌سان دو روی یک سکۀ واحد دیده می‌شوند.

روح و پنوما نیز به عنوان واسطه‌هایی میان مادۀ منفعل و لوگوس فعال، جایگاهی پیچیده و چندلایه دارند. اگرچه در قالب مفاهیمی مادی مطرح می‌شوند، هم‌زمان صفات عقلانی و فعال را در خود دارند و این‌گونه محدودیت دوگانگی ذهن و ماده را پشت سر می‌گذارند. این ساختار فلسفی درون‌مایۀ یک مادۀ فعال را نمایندگی می‌کند که برخلاف مادی‌گرایی صرفاً مکانیکی، دارای کیفیت‌های عقلانی و زندگی‌بخش است. از این منظر، رواقی‌گری نه متافیزیک کلاسیک ارسطویی است که عقل را فراتر از ماده بداند و نه صرفاً مادی‌گرایی مکانیکی، بلکه شکلی از «مادی‌گرایی عقلانی» است که وحدت وجودی عقل و ماده را در دل طبیعت بازنمایی می‌کند. به عبارتی، عقل و ماده دو ساحت گسسته نیستند، بلکه یک حقیقت یگانه هستند که از دو نظر توصیف می‌شوند:

• از نظر وجودی، ماده هستند: یعنی هر آنچه هست، شکلی از ماده است، حتی چیزهایی که به‌ظاهر غیرمادی به نظر می‌رسند؛ مانند عقل یا نفس. در فلسفۀ رواقی، اینها ماده‌ای لطیف و زنده هستند که «پنوما» یا «آتش عقلانی» نامیده می‌شود. پس عقل، در اصل، ماده‌ای است که می‌تواند اثر بگذارد و اثر بپذیرد.
• از نظر کارکردی، عقلانی هستند: همین مادۀ لطیف، خاصیتی سامان‌دهنده دارد؛ یعنی درونش قانون، نظم و غایت نهفته است. این وجه عقلانی باعث می‌شود ماده کور و بی‌هدف نباشد، بلکه خود را بر اساس اصول منطقی و غایت‌مند سامان دهد.

به بیان ساده‌تر، ماده در رواقی‌گری مانند بدن یک موجود زنده است و عقل مانند جان او. بدن و جان از هم جدا نیستند؛ جان بدون بدن، کارکرد ندارد و بدن بدون جان، بی‌نظم و بی‌حیات است. این وحدت، اگرچه در قالبی فلسفی ـ طبیعی است و شباهت‌هایی با برداشت‌های عرفانی و نوافلاطونی از وحدت وجود دارد، بنیاد آن بر هستی‌شناسی و فیزیک تجربی مبتنی است و نه بر تعالی صرف و انفکاک از عالم مادی. بنابراین، به برخی از ابهامات مطرح‌شده، می‌توان این گونه پاسخ داد:

1. آیا لوگوس امری فیزیکی است یا غیرمادی؟

لوگوس رواقی موجودی مادی اما متفاوت از مادۀ معمولی است؛ این ماده نه منفعل، بلکه زنده، فعال و عقلانی است. از این رو، نمی‌توان آن را صرفاً یک موجود فیزیکی یا صرفاً یک وجود غیرمادی دانست، بلکه ترکیبی دیالکتیکی است که ماهیت عقل را در قالب مادۀ فعال و متعقل به نمایش می‌گذارد.

2. نسبت خدا و طبیعت در این الگو چگونه است؟

خدا یا لوگوس در فلسفۀ رواقی همان طبیعت است، اما طبیعتی که عقلانیت، هدفمندی و نظم فعال را در درون خود دارد. این نگرش از الهیات طبیعی برخاسته است و بر هم‌جواری تام خدا و جهان تأکید می‌کند، نه جدایی آن دو.

3. در این رویکرد فلسفی روح چیست و چه جایگاهی دارد؟

در حقیقت، روح بخشی از این واحد کلی است که در قالب مادۀ فعال و عقلانی در طبیعت و انسان تحقق می‌یابد. لوگوهای اسپرماتیک نمونه‌هایی از فعالیت‌های عقلانی در سطح فردی و زیستی هستند که نشان از هم‌آغوشی عقل و ماده دارند و این یعنی روح جدا از ماده نیست، بلکه درون‌مایۀ آن است.

• نقدی بر پارادوکس‌های ماده‌انگارانۀ رواقی و پاسخ به آن

با توجه به آنچه بیان شد، می‌توان چنین گفت که یکی از چالش‌های جدی در جهان‌شناسی رواقی نحوۀ تعریف و کارکرد «لوگوس» است؛ مفهومی که قرار است هم‌زمان نقش زیرساخت مادی و سامان‌دهندۀ عقلانی را ایفا کند. این هم‌زمانی، در نگاه نخست، نوید یک دستگاه فلسفی وحدت‌گرای منسجم را می‌دهد، اما با اندکی دقت، آشکار می‌شود چنین تعریفی در معرض ابهامی ساختاری است. مشکل اصلی اینجاست که رواقیون، با یکی‌انگاری جوهریت مادی و کارکرد عقلانی، مرز میان دو ساحت متفاوت، یعنی ساحت هستی‌شناختی که به «چه‌بودن» اشیا مربوط است، و ساحت کارکردی که به «چگونه‌بودن» و «چرا‌بودن» آنها اشاره دارد، را از بین می‌برند. اگر لوگوس را تماماً در قالب مادۀ لطیف (پنوما) تفسیر کنیم، آنگاه عقلانیت یا باید صرفاً پیامد جبری همان ماده باشد ـ که در این صورت، عقل از هرگونه استقلال هنجاری تهی می‌شود ـ یا باید ویژگی‌ متمایز و برآمده از ماده باشد که در این صورت، نظریه به‌ سوی نوعی دوگانه‌انگاری پنهان می‌گراید و انسجام وحدت‌گرایانۀ خود را از دست می‌دهد. هر دو گزینه، به نحوی، ساختار مفهومی نظریه را فرسوده می‌کنند: اولی با فروکاست عقل به مکانیسم فیزیکی، و دومی با بازگشت ناخواسته به انفکاک ماده و عقل.

از سوی دیگر، این تعریف دوگانه ظرفیتی محدود برای تبیین پدیدۀ آگاهی و خودآگاهی دارد. اگر عقل کیفیتی درون‌مادی تلقی شود، توضیح اینکه چگونه یک ساختار فیزیکی می‌تواند به تجربۀ زیسته، معنابخشی و ارزیابی هنجاری دست یابد، دشوار خواهد بود. این کاستی صرفاً نظری نیست، بلکه پیامد عملی آن در حوزۀ اخلاق رواقی محسوس است؛ زیرا اگر عقل انسانی در نهایت چیزی جز کارکرد فیزیکی نباشد، مبانی مسئولیت اخلاقی، فضیلت و معنویت در معرض تضعیف قرار می‌گیرد.

از این رو، می‌توان چنین گفت که نقطۀ آسیب‌پذیر این نظریه، نه در اصل تلاش برای پیوند ماده و عقل، بلکه در فقدان یک چارچوب متافیزیکی صریح و دقیق برای تعریف این پیوند است. بدون چنین چارچوبی، لوگوس بیش از آنکه به ‌مثابۀ مفهومی تبیینی عمل کند، در خطر فروکاست به یک استعارۀ فلسفی قرار می‌گیرد؛ استعاره‌ای که شاید در سطح بلاغی تأثیرگذار باشد، اما در مقام تحلیل وجودشناختی، انسجام و کارآمدی لازم را ندارد.

• نتیجه‌

یکی از چالش‌های بسیار مهم در هستی‌شناسی فلسفی رابطۀ امر مجرد و مادی است که همواره به عنوان مسأله و معضلی رازآلود در نظام‌های فلسفی طرح شده است. به دلیل وجود اصل علّیت، به عنوان رکن رکین جهان‌شناسی حکمی، فیلسوفان یونان - از سقراط و افلاطون و ارسطو گرفته، تا افلوطین و آکوئیناس و فیلسوفان کلاسیک قرون میانه - همه کوشیده‌اند تا از رابطۀ مبهم دو سوی این طیف، که یکی مجرد، بی‌بُعد، مطلق، ساکن و عاری از قوه، و دیگری مادی، ذوابعاد، محدود، متحرک و ذوقوه است، پرده بردارند و با میانی‌اندیشی و طراحی واسطه‌هایی نظام‌مند، امر مجرد و مادی را هم‌پیوند گردانند. در این میان، فیلسوفان رواقی از زیرکی خاصی بهره برده‌اند و در تبیین کلیدواژه‌هایی همچون لوگوس، اصل فعال، علّت و حتی خدا، هوشمندانه دست امر مجرد را از پارادایم خود کوتاه کرده و متافیزیک خود را تماماً بر تبیین‌های فیزیکی و در لوای ماده‌انگاری محضِ جهان، استوار کرده‌اند. با توجه به آنچه بیان شد، می‌توان چنین گفت که اندیشۀ رواقیون دربارۀ طبیعت و فیزیک به ‌عنوان یک شبکۀ به‌هم‌پیوسته و عقلانی، بنیاد نگرش فیزیکالیستی و ماتریالیستی آنها را شکل می‌دهد. به باور ایشان، رخدادهای طبیعی و فیزیکی نه فقط در قالب اصولی عقلانی رخ می‌دهند، بلکه از قانونی درونی و همیشگی پیروی می‌کنند که بستر یکپارچگی جهان را فراهم می‌آورد. طبیعت در این فلسفه، واسطه‌ای برای تحقق پیوستگی کیهانی است که از طریق نیروی حیاتی پنوما، به کل کیهان، حیات و حرکت می‌بخشد. پنوما به ‌عنوان عنصر واسط، به تمامی اجزای جهان نفوذ می‌کند و باعث ایجاد یک انسجام ذاتی و نظم کل‌نگرانه در میان اجزا می‌شود. این پیوند و انسجام بر مبنای رابطۀ علّی شکل می‌گیرد که موجب می‌شود کیهان به ‌عنوان یک واحد یکپارچه و قانونمند درک شود و در ادامۀ چنین نظم و هماهنگی کیهانی، به واسطۀ لوگوس، یا عقل کل، پایدار می‌ماند. لوگوس، نیروی عقلانی و حیات‌بخش و منبع اصلی پویایی جهان و انرژی زیستی است که تمامی موجودات را به کنش، رشد و تعامل وامی‌دارد. در این الگوی فلسفی، لوگوس اصل فعال کیهان است، در حالی که موجودات و مادۀ جهانی به‌ عنوان اصل منفعل با این نیروی عقلانی همراهی می‌کنند. تعامل میان اصل فعال و منفعل ساختاری وحدت‌بخش و مستمر ایجاد می‌کند که موجب بقای کیهان و نظم درونی آن می‌شود. بنابراین، به باور رواقیون، کیهان و طبیعت همچون شبکه‌ای عقلانی، منسجم و هماهنگ، با پیوندی دوسویه میان پنوما، لوگوس و قواعد طبیعی عمل می‌کنند. این پیوستگیِ علّی و پیوند درونی پدیده‌ها جهانی با نظمی عقلانی و هدفمند را به نمایش می‌گذارد که در آن، همۀ اجزا در مسیری مشترک و هماهنگ به حرکت درمی‌آیند.

[1] Nature

[2] Nomos

[3] اصطلاح نوموس در اواخر قرن پنجم پیش از میلاد در اسناد حقوقی و غیرحقوقی به معنای قانون به کار رفت؛ قوانینی که درسال 2/403 پیش از میلاد تصویب شد (Ostwald, 1969).

[4] Cosmology

[5] Paradigmatic

[6] . Pneuma

[7] Continuity

[8] Physicalism

[9] Materialism.

[10] Impression

[11] Aeschylus

[12] Anaximenes

[13] جرارد وربکه فرزند آدولف وربکه بود. جرالد استاد فلسفۀ دانشگاه کاتولیک لوون بود و در سال 1935 به عنوان کشیش معرفی شد. وی سال‌ها ریاست مؤسسۀ عالی فلسفه را به عهده داشت تا سرانجام جانشین لوئیس دی ریمکر شد.

[14] ممفهوم الهیاتی پنوما.

[15] Ἕξις

[16] Ψυχή

[17] Φύσις

[18] Conglomerate

نوعی سنگ رسوبی شبیه بتون است که در ترکیب خود سنگریزه‌ها یا آوارهایی گرد و بزرگ دارد. این مواد به وسیلۀ‌ بافت‌های ساخته‌شده از کلسیت، اکسید آهن یا سیلیکا به همدیگر چسبیده‌اند. این سنگ از نظر مواد ساختاری شباهت زیادی به ماسه‌سنگ دارد.

[19] Topology

شاخه‌ای از ریاضیات است که مفهوم پیوستگی را «دقیق» بیان می‌کند.

[20] Pan

[21] Olon

[22] در زبان یونانی، Φύσις یا پیسیس به معنای رشدکردن است.

[23] Ethers

[24] وَ لِلْعَالِمِ عِنْدَ الرواقیین بدایه وَ نهایه، خِلَافاً لأرسطو وَ المشائین الذین قَالُوا بِقَدَمِ الْعَالِمُ (امین، 1945م).

[25] Logos

[26] void

[27] Spermatic

[28] Semen

[29] Noetic

[30]  لفظ noematic از nous به معنی عقل گرفته شده است.

[31] جمع Arche"" یا معادل فارسی آرخه است، به معنای آغاز یا اولین اصل جهان در فلسفۀ یونان باستان است. ارسطو با تکیه بر کاربردهای قبلی، آن را به عنوان یک اصطلاح تخصصی در معانی مختلفی از جمله «منبع و مبدأ»، «علت»، «اصل شناخت و دانش» و «موجود اولیه» به کار برد. بر این اساس، این واژه در متافیزیک، معرفت‌شناسی و فلسفۀ علم و نیز در علوم خاص اهمیت یافت. طبق آموزۀ فلسفی ارسطو، همۀ علوم بر مبنای اصل (archai) بنا شده‌اند (Mckirahan, 1998).