نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری مبانی نظری، دانشکده معارف و اندیشه اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
2 استاد گروه مبانی نظری، دانشکده معارف و اندیشه اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
3 دانشیار گروه مبانی نظری، دانشکده معارف و اندیشه اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
4 استادیار گروه مبانی نظری، دانشکده معارف و اندیشه اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
This study conducts a comparative-synthetic rereading of the controversial relationship between religion and government in the thought of Baruch Spinoza and Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabatabai. The main research question moves beyond mere comparison to ask: How can a dialogue between the two conflicting paradigms of "governance of the state over religion" and "religious governance" lead to a new perspective for constructive interaction between political and spiritual authority? The findings indicate that Spinoza, responding to the theo-political crises of his era, formulates a theory of "governance over religion" to ensure peace and security. In contrast, Allamah Tabatabai, relying on the concepts of Fitra (innate nature) and I'tibariyyat (social conventions), presents "religious governance" as a comprehensive system for human felicity. By placing these two views in a critical dialogue, this research argues that Spinoza’s realism in managing human passions can enhance the practicality of Allamah’s idealistic theory. Conversely, Allamah’s concept of Fitra can provide a transcendent and meaningful foundation for "public good" and prevent the state from becoming an end in itself. Finally, the study proposes the model of "critical cooperation" as a conceptual synthesis.
کلیدواژهها [English]
رابطۀ میان «دین» و «حکومت» یکی از دیرپاترین، پیچیدهترین و در عین حال، مناقشهبرانگیزترین مسائل در تاریخ اندیشۀ سیاسی و اجتماعی بشر بوده است. این پرسش که مرجعیت نهایی در ساماندهی زندگی جمعی انسان از کجا نشئت میگیرد، آیا از وحی الهی یا از قرارداد عقلانی-اجتماعی بشر، همواره ذهن فیلسوفان، متکلمان و دولتمردان را به خود مشغول داشته است. تصمیمگیری دربارۀ این چالش، نه فقط شالودۀ نظامهای حقوقی و سیاسی، بلکه هویت و ارزشهای جوامع را عمیقاً شکل میدهد.
در این چشمانداز گسترده، این پژوهش بر ایجاد گفتوگویی تطبیقی میان دو پاسخ بنیادین به این مسئله، از طریق آرای دو متفکر برجسته تمرکز میکند: باروخ اسپینوزا به عنوان نمایندهای کلیدی از تفکر غرب مدرن و علامه سید محمدحسین طباطبایی به عنوان یکی از برجستهترین نمایندگان حکمت اسلامی معاصر. این دو متفکر، هرچند از دو جهان فکری متفاوت، در حال پاسخگویی به یک مسئلۀ مشترک بودند: بحران مشروعیت و نظم اجتماعی. اسپینوزا با بحران نزاعهای فرقهای و تنش میان اقتدار کلیسا و دولت نوظهور در اروپای عصر خود روبهرو بود و علامه طباطبایی با چالشهای جهان اسلام در مواجهه با مدرنیته و نیاز به ارائۀ نظریهای منسجم برای جامعه و حکومت اسلامی مواجه بود. این مسئلۀ مشترک نقطۀ عزیمت این پژوهش تطبیقی است.
پاسخ اسپینوزا به این بحران ارائۀ نظریۀ «حکمرانی بر دین» بود. او برای حفظ صلح و امنیت و مقابله با خرافه، قدرت دولت را بر جنبههای بیرونی دین حاکم دانست و دین را تابع منافع عمومی و اقتدار دولت معرفی کرد. در سوی دیگر، علامه طباطبایی در پاسخ به چالشهای عصر خود، نظریۀ «حکمرانی دینی» را مطرح کرد. از دیدگاه او، اسلام یک «روش اجتماعی» کامل و الهی است که حکومت جزئی جداییناپذیر از آن محسوب میشود و مشروعیت خود را از انطباق با «فطرت» و توحید کسب میکند.
این پژوهش، با عبور از یک مقایسۀ صرف، به دنبال ایجاد یک گفتوگوی تطبیقی و ترکیبی میان این دو پارادایم است. هدف، نه ترجیح یکی بر دیگری، بلکه پاسخ به این پرسش محوری است:
چگونه میتوان از تقابل الگوی «دولتِ حافظ صلح» اسپینوزا و «دینِ هدایتگر به سوی کمال» علامه، به یک چارچوب مفهومی جدید برای رابطۀ دین و حکومت دست یافت که ضمن تأمین نظم مدنی، از بحرانهای معنوی نیز جلوگیری کند؟ اهمیت این رویکرد در تلاش برای استخراج یک «الگوی سوم» یا «فهم ترکیبی» از دل این گفتوگوی انتقادی نهفته است.
برای دستیابی به این هدف، این پژوهش ابتدا مبانی هستیشناسی، انسانشناسی و دینشناسی دو متفکر را در یک گفتوگوی درهمتنیده تحلیل تطبیقی میکند. سپس، با قراردادن مفاهیم کلیدی آنها در برابر یکدیگر، تلاش میکند تا با سنتز نقاط قوت هر دیدگاه، به یک پارادایم ترکیبی و کارآمد برای فهم رابطۀ دین و حکومت دست یابد.
در حوزۀ اندیشۀ اسپینوزا، پژوهشهایی مانند مقالۀ «بررسی انتقادی رابطۀ دین و سیاست در رسالۀ الهیاتی-سیاسی اسپینوزا» (میرزایی و شهرآیینی، 1401)، نشان دادهاند او با تفکیک «دین رسمی» از «باور درونی»، دین را در حوزۀ عمل و مناسک، کاملاً تحت سلطۀ دولت و ابزاری برای ثبات سیاسی میداند. آثاری دیگر مانند مقالۀ «اسپینوزا و رسالۀ الهیاتی-سیاسی در ایران» (نجفزاده، 1399) اهمیت «رسالل الهیاتی-سیاسی» در این زمینه را بررسی کردهاند. در سطح بینالمللی نیز، تحلیلگرانی همچون هیلل جی. فرادکین[1] در مقالۀ «جدایی دین و سیاست: پارادوکسهای اسپینوزا» (Fradkin, 1988)، راهحل اسپینوزا را «پارادوکسیکال» ارزیابی کردند و معتقد هستند او بهجای جدایی، بر «تبعیت» دین از سیاست و کنترل مطلق دولت بر اعمال دینی برای حذف دین به عنوان عامل نزاع تأکید دارد. همچنین، استیون فرانکل[2] در مقالۀ «ابداع الهیات لیبرال: تحلیل الهیاتی-سیاسی اسپینوزا از موسی و عیسی» (Frankel, 2001) نشان دادهاند اسپینوزا با بازتفسیر کتاب مقدس، در پی پایهریزی یک «الهیات لیبرال» برای دولت متساهل بوده است. این مطالعات، هرچند سویههایی مختلف از پارادایم «حکمرانی بر دین» در اندیشۀ اسپینوزا را روشن میکنند، عمدتاً در چارچوب سنت فکری غرب باقی ماندهاند.
در مقابل، پژوهشها در رابطه با اندیشۀ علامه طباطبایی مانند مقالۀ «مطلوبیت حکمرانی از نگاه علامه طباطبایی» (صابریان و همکاران، 1400) بر وابستگی کامل حکمرانی به دین و ریشهداربودن عدالت و قانونمداری در اخلاق توحیدی تأکید میکنند. مطالعات تطبیقی محدودی نیز مانند مقالۀ «مطالعۀ تطبیقی رابطۀ دین و سیاست در اندیشۀ قرآنی سیاسی علامه طباطبایی و سید قطب» (میرجلیلی و همکاران، ۱۴۰۱)، پیوند ذاتی دین و سیاست را در نگاه علامه با تأکید بر نیاز جامعه به دین برای تعالی در قیاس با متفکرانی همچون سید قطب بررسی کردهاند.
با وجود این پژوهشهای ارزشمند، بررسی پیشینه حاکی از آن است که اندیشۀ سیاسی این دو متفکر بزرگ، یعنی اسپینوزا و علامه طباطبایی، کمتر به صورت یک «مقایسۀ نظاممند و مستقیم» با تمرکز بر تقابل بنیادین دو پارادایم «حاکمیت دولت بر دین» و «حاکمیت دین بر دولت» قرار گرفته است. این دو رویکرد، دو پاسخ اساسی و متعارض به چالش مدرن تنظیم رابطۀ مرجعیت سیاسی و معنوی را نمایندگی میکنند. از این رو، نوآوری و ضرورت پژوهش حاضر در تحلیل و مقایسۀ مبانی، لوازم و نتایج این دو مدل حکمرانی، برای دستیابی به درکی عمیقتر از دو الگوی متمایز در نسبت دین و حکومت و ارائۀ راهکاری جدید، نهفته است.
پژوهش حاضر از نظر هدف، یک پژوهش «بنیادی-نظری» است و بر اساس ماهیت و روش، از نوع «توصیفی-تحلیلی» و «تطبیقی-ترکیبی» محسوب میشود. در این مقاله، برای گردآوری اطلاعات از روش کتابخانهای و اسنادی بهره گرفته شده است. برای این منظور، آثار اصلی و کلیدی باروخ اسپینوزا و علامه سید محمدحسین طباطبایی به عنوان منابع دستاول به طور مطالعه شدند. رویکرد اصلی در تحلیل دادهها تحلیل مفهومی و سنتز بوده است. ابتدا، مفاهیم کلیدی مانند «حکمرانی»، «دین»، «انسانشناسی»، «فطرت»، «اعتباریات»، «حق طبیعی» و «دولت» در اندیشۀ هر دو متفکر استخراج و تبیین شدهاند. سپس، این پژوهش از چارچوب مقایسهای فراتر میرود و با ایجاد یک گفتوگوی مفهومی میان دو اندیشمند، به دنبال دستیابی به یک ترکیب نوآورانه است. بهجای بررسی مجزای وجوه اشتراک و افتراق، این پژوهش تلاش میکند تا با قراردادن مفاهیم کلیدی دو متفکر در یک ساختار تحلیلی درهمتنیده، نقاط قوت هر دیدگاه را برای پوشش ضعفهای دیدگاه دیگر به کار گیرد.
در این راستا، ضمن توجه به بستر تاریخی، فرهنگی و معرفتی هر اندیشمند، هدف نهایی نه صرفاً روشنکردن دو مدل متعارض «حکمرانی بر دین» و «حکمرانی دینی»، بلکه ساختن یک پل مفهومی میان آنها و استخراج یک الگوی سوم و کارآمدتر است. همچنین، از پژوهشهای پیشین و منابع دستدوم برای غنیسازی بحث و تعیین جایگاه این پژوهش در میان مطالعات موجود استفاده شده است.
هر دو متفکر، اسپینوزا و علامه طباطبایی، از ارائۀ تعاریف سطحی و قاموسی برای مفهوم «حکمرانی» پرهیز و آن را در چارچوب نظام فلسفی و مبانی فکری خود تبیین میکنند، اما این تبیینها بر پایههایی متفاوت استوار است. سرچشمه و غایت این ضرورت نقطۀ آغاز گفتوگوی تطبیقی ماست.
اسپینوزا با رویکردی عقلگرایانه، حکمرانی را یک ضرورت عقلانی میداند که از تحلیل وضع طبیعی، حق طبیعی و نیاز به نظم و امنیت برمیخیزد. او مفاهیم رایج زمانۀ خود مانند حق الهی پادشاهان را به چالش میکشد و با شکافتن مبانی دولت، ماهیت حکمرانی مشروع را در توانایی کارکردی آن برای تحقق صلح و امنیت تعریف میکند (اسپینوزا، ۱۳۹۶، صص. ۳۸۳-۴۳۵). در این نگاه، حکومت پاسخی به مشکل بقا و جلوگیری از فروپاشی اجتماعی است.
در مقابل، علامه طباطبایی مفهوم حکمرانی (مُلک) را نه یک ابزار، بلکه یک شأن ضروری از شئون زندگی اجتماعی میداند که ریشه در فطرت اجتماعی و کمالجوی انسان دارد. از منظر ایشان، انسان برای رسیدن به سعادت حقیقی نیازمند زندگی اجتماعی است و این زندگی نیز بدون یک ساختار مدیریتی مشروع، یعنی حکومت، سامان نمییابد. بنابراین، حکمرانی یک ساختار اعتباری است که نه صرفاً برای فرار از وضع طبیعی، بلکه برای پیمودن مسیر کمال و تحقق اهداف متعالی انسانی شکل میگیرد و باید با هدایت الهی و مقتضیات فطرت هماهنگ باشد (طباطبایی، 1374، ج. 4/187).
این دو تبیین، بیش از آنکه متضاد باشند، میتوانند مکمل یکدیگر و پاسخ به دو سطح متفاوت از یک پرسش در نظر گرفته شوند. حکمرانی از دید اسپینوزا پاسخی به این پرسش است که چرا باید از وضع طبیعی خارج شد. (پاسخ: برای بقا و امنیت). در حالی که حکمرانی از دید علامه پاسخی است به این پرسش که چرا باید جامعه تشکیل داد. (پاسخ: برای کمال و سعادت). در یک چارچوب تطبیقی، میتوان اینگونه نتیجه گرفت که «امنیت» اسپینوزایی پیششرط و بستر لازم برای تحقق «سعادت» مورد نظر علامه است. به عبارت دیگر، هر ساختار حکمرانی ابتدا باید ضرورت بقا و نظم را (که دغدغۀ اصلی اسپینوزاست) برآورده کند تا بتواند به غایت متعالیتر خود، یعنی هدایت جامعه به سوی کمال و سعادت حقیقی (که غایت مطلوب علامه است)، دست یابد.
ریشۀ تفاوتهای عمیق اسپینوزا و علامه طباطبایی در سیاست، دین و انسانشناسی را باید در پاسخ بنیادین آنها به پرسش از «هستی» و واقعیت جستوجو کرد. هر دو متفکر نظام فکری خود را بر یک جهانبینی متافیزیکی استوار کردهاند که درک آن کلید فهم سایر اندیشههای ایشان است.
اسپینوزا، با وجود ترک مراسم دین یهودی، همواره اندیشمندی خداباور باقی ماند، اما خدای او در چارچوب یک متافیزیک دقیق و نوآورانه تعریف میشود (یاسپرس، ۱۳۷۵، ص. ۹). اساس متافیزیک او که در کتاب اخلاق تبیین شده، بر سه مفهوم جوهر، صفت و حالت استوار است. «جوهر» از دید او، «شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور میآید» (اسپینوزا، ۱۳۷۶، ص. ۴). او این تعریف را به نتیجهای رادیکال میرساند: فقط یک جوهر مطلقاً نامتناهی وجود دارد و آن «خدا» است؛ «موجودی مطلقاً نامتناهی... که متقوم از صفات نامتناهی است» (اسپینوزا، ۱۳۷۶، صص. ۷-۸). این جوهر واحد همان طبیعت است (خدا یا طبیعت) که تقسیمناپذیر و در همۀ جهات بینهایت است. تمام موجودات جزئی و متناهی که ما در جهان مادی میبینیم، بخشهایی از این جوهر نیستند، بلکه «حالات» (احوال جوهر) آن محسوب میشوند؛ یعنی پدیدههایی که در آن جوهر واحد وجود دارند و به واسطۀ آن به تصور میآیند (Bennett, 2006, pp. 66-67). این جوهر نیز از طریق «صفات» نامتناهی خود، که عقل ما فقط دو مورد (فکر و امتداد) را درک میکند، شناخته میشود (اسپینوزا، ۱۳۷۶، صص. ۵-۶).
در مقابل، جهانبینی علامه طباطبایی بر دو اصل اساسی حکمت متعالیه استوار است: اصالت وجود و تشکیک در وجود. «اصالت وجود» به این معناست که حقیقت عینی و متن خارج را «وجود» پر کرده است، نه «ماهیت» پدیدهها (طباطبایی، ۱۴۱۶ق، ص. ۹) اما این وجود اصیل یکپارچه و همسطح نیست. علامه برای تبیین کثرت موجود در عالم، از اصل «تشکیک در وجود» بهره میبرد. بر این اساس، هستی دارای یک ساختار سلسلهمراتبی و دارای درجات متفاوت از شدت و ضعف است. در این نگاه، «ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است» (طباطبایی، ۱۴۱۶ق، ص. ۱۸)؛ یعنی تمام موجودات در «وجود داشتن» مشترک هستند، اما تمایزشان نیز از خود «وجود» و به دلیل شدت و ضعف مرتبه وجودیشان است. در قلۀ این هرم، وجود واجب (خداوند) با شدیدترین مرتبۀ وجودی قرار دارد و سایر موجودات، مظاهر و درجات پایینتر آن حقیقت واحد هستند.
این دو جهانبینی، دو پیامد کاملاً متفاوت برای فهم رابطۀ خدا، انسان و جهان دارند. متافیزیک وحدتگرایانه و درونماندگار[3] اسپینوزا به یک هستیشناسی افقی میانجامد. خدا جوهر جهان است و جهان حالتهای او. در این نگاه، هیچ جدایی بنیادینی میان خالق و مخلوق، یا امر متعالی و امر طبیعی وجود ندارد. این دیدگاه راه را برای یک رویکرد کاملاً طبیعتگرایانه و عقلانی به دین و سیاست هموار میکند.
در مقابل، متافیزیک سلسلهمراتبی و تشکیکی علامه طباطبایی به یک هستیشناسی عمودی میانجامد. با اینکه تمام موجودات تجلیات وجود حق هستند، تمایز رتبی و شدت وجودی میان آنها یک رابطۀ تعالی[4] و وابستگی دائمی میان مراتب پایینتر و بالاتر ایجاد میکند. این نگاه بنیان فلسفی مفاهیمی همچون «فطرت» (گرایش ذاتی مرتبۀ ضعیفتر به مرتبۀ کاملتر) و ضرورت «هدایت الهی» (ارتباط از مرتبۀ بالاتر به پایینتر) را فراهم میآورد و راه را برای یک نظام دینی و سیاسی مبتنی بر این رابطۀ عمودی و غایتشناختی هموار میکند.
هرگونه نظریۀ حکمرانی ناگزیر بر دریافتی خاص از ماهیت انسان استوار است. اسپینوزا و علامه طباطبایی، هر دو با رویکردی واقعگرایانه، انسان را به عنوان موجودی اجتماعی به تبیین میکنند، اما تحلیل آنها از محرکهای بنیادین و ظرفیتهای انسانی به نتایجی متفاوت دربارۀ سیاست و حکومت منجر میشود. هر دو فیلسوف بر این نکتۀ بنیادی توافق دارند که نظریۀ حکمرانی باید بر مبنای فهمی عمیق از طبیعت انسان و «آنچه انسان هست» و نه «آنچه باید باشد» بنا شود.
این گفتوگوی تطبیقی از تعریف ماهیت و محرک اصلی انسان آغاز میشود. اسپینوزا با نگاهی طبیعتگرایانه، انسان را موجودی عمدتاً «غیرمختار» و تحت تأثیر عواطف میبیند؛ اعمال او بیش از آنکه ریشه در ارادۀ آزاد (به معنای متکلمان) داشته باشند، جبری و ناشی از ضروریات ذات او هستند؛ زیرا فقط خداوند به معنای دقیق کلمه مختار است (صافیان، ۱۳۸۳، ص. ۱۲۱). از این منظر، محرک اصلی و بنیادین انسان صیانت از ذات و تلاش برای گسترش قدرت و آزادی خویش است. این میل گریزناپذیر به بقا و قدرت نقطۀ عزیمت تحلیل اسپینوزا از وضعیت طبیعی و منشأ حق طبیعی است که آن را معادل قدرت هر فرد میداند (شهرآیینی، ۱۳۹۰، ص. ۱۴۲). در مقابل، علامه طباطبایی، با تکیه بر مبانی فلسفۀ اسلامی، انسان را در افعال خود «مختار» (البته نه مستقل از ذات الهی) (طباطبایی، ۱۳۷۸، صص. ۱۳۲-۱۳۳) و موجودی فعال و «اعتبارساز» میداند. از دید او، محرک اصلی انسان نه صرفاً بقا، بلکه یک نیاز وجودی برای رسیدن به کمال است؛ ناتوانی ذاتی انسان در دستیابی فردی به کمالات و تأمین نیازها، او را به سوی زندگی اجتماعی و همکاری سوق میدهد.
این دو تصویر متفاوت از انسان به دو تبیین گوناگون از منشأ و ضرورت حکومت منجر میشود. اسپینوزا واقعبینانه اذعان دارد آموزههای انتزاعی اخلاقی و دینی، در عرصۀ عمل، یارای مقاومت در برابر عواطف و غرایز قدرتمند را ندارند. این بدبینی نسبی به حاکمیت عقل در تودهها به این نتیجهگیری سیاسی مهم میرسد که ضرورت تشکیل دولت، نه از یک آرمان اخلاقی، بلکه از همین طبیعت عاطفی و غیرعقلانی انسان و برای تأمین امنیت و صلح نشئت میگیرد (اسپینوزا، ۱۳۹۳، صص. ۳۸-۳۹). بنابراین، نظریۀ سیاسی باید بر پایۀ همین طبیعت واقعی انسان بنا شود (اسپینوزا، 1393، ص. ۳۹) و حکمرانی ابزاری برای مدیریت واقعبینانۀ این موجود عاطفی است.
در سوی دیگر، علامه طباطبایی منشأ جامعه و حکومت را نه صرفاً غلبه بر عواطف، بلکه یک «ضرورت وجودی برای پیمودن مسیر کمال» میداند. او انسانشناسی خود را بر دو مفهوم کلیدی «فطرت» و «اعتباریات» بنا میکند. حیات انسانی در ساحت «اعتباریات» - یعنی مفاهیم و ساختارهای ذهنی و اجتماعی خودساخته - شکل میگیرد. ورود انسان به حیات دنیوی، به تعبیری هبوط از عالم ماوراء به مرتبۀ مادی (طباطبایی، ۱۳۸۸، ص. ۱۳)، مقارن با ورود او به قلمرو امور اعتباری است (راستیان و همکاران، ۱۳۹۸، ص. ۶۴). این اعتباریات، اگرچه وهمی و سرابیشکل توصیف شدهاند (طباطبایی، ۱۳۸۸، صص. ۴۹-۵۱)، ابزارهای ضروری برای تسهیل حیات اجتماعی و برطرفکردن نیازهای انسان هستند (طباطبایی، ۱۳۸۷، ص. ۲۳). این زندگی اجتماعی خود نیازمند مفاهیم اعتباری همچون ریاست و قانون برای حفظ نظم و عدالت است (طباطبایی، ۱۳۸۸، صص. ۵۴-۵۶)، اما این «اعتبارسازی» نباید خودسرانه باشد. اینجا نقش «فطرت» به عنوان معیار و جهتدهنده آشکار میشود؛ این ساختارها باید با سرشت حقیقی و الهی انسان هماهنگ باشند تا به سعادت واقعی منجر شوند.
در نهایت، این دو انسانشناسی بهجای آنکه صرفاً متعارض باشند، میتوانند دو سطح از یک واقعیت را توصیف کنند. واقعگرایی اسپینوزا و تأکید او بر تسلط عواطف توضیح میدهد چرا حتی در بهترین نظامها، وجود یک قدرت حاکم برای تأمین نظم و امنیت ضروری است. این دیدگاه، لایۀ زیرین و بنیادین نیاز به حکومت را تبیین میکند. اما نظریۀ علامه به این پرسش پاسخ میدهد که غایت این نظم و امنیت چیست. مفهوم «فطرت» و «کمالجویی» یک هدف متعالی برای حکومت تعریف میکند که فراتر از صرف بقاست. به این ترتیب، میتوان الگوی اسپینوزا را شرط لازم و الگوی علامه را غایت مطلوب حکمرانی دانست. حکومت ابتدا باید با مهار «انسان عاطفی»، امنیت را برقرار کند (دغدغۀ اسپینوزا)، تا در آن بستر امن، «انسان فطری» بتواند مسیر کمال خود را از طریق «اعتباریات» صحیح و منطبق بر فطرت بپیماید (غایت مطلوب علامه). این تفاوت در انسانشناسی نقطۀ عزیمت اصلی برای فهم دیدگاههای متفاوت آنها دربارۀ نسبت دین و حکومت است.
هر دو اندیشمند، اسپینوزا و علامه طباطبایی، از تعاریف سطحی و تقلیدی دین فراتر میروند و به دنبال فهمی عقلانی از آن هستند. هر دو بر محوریت اخلاق و عمل در دین تأکید دارند و هدف نهایی آن را هدایت انسان به سوی سعادت میدانند. با وجود این اشتراکات کلی، مبانی و چارچوب مفهومی آنها، به دو درک کاملاً متفاوت از ماهیت و نقش دین در جامعه منجر میشود.
اسپینوزا در قرن هفدهم، در تقابل با رویکردهای رایج، دین را نه مجموعهای از آموزهها و اعمال عبادی صرف، بلکه نوعی فضیلت اخلاقی میدانست که با فضایل اخلاقی همچون عشق و سخاوت پیوند دارد که از شناخت خدا ناشی میشوند (Carlisle, 2021, p.165). تعریف او از دین به مثابۀ «تمام خواهشها و تمام افعالی که ما خود از این حیث که تصور خدا را داریم یا او را میشناسیم علت آنهاییم» (اسپینوزا، ۱۳۷۶، ص. 250)، این پیوند وثیق با شناخت را نشان میدهد. با این حال، مفهوم «فضیلت» نزد او با سنت ارسطویی (فضیلت به مثابۀ عادت اکتسابی) (ارسطو، بیتا، ص. ۵۳) یا آکوئیناسی تفاوت ماهوی دارد (Carlisle, 2021, p. 167)؛ اسپینوزا فضیلت را با قدرت یکی میگیرد (اسپینوزا، ۱۳۷۶، ص. ۲۲۲) و آن را با قدرت فهم و عمل بر اساس قوانین ذاتی طبیعت پیوند میزند. او با نقد دین سنتی و بازخوانی تاریخی کتاب مقدس، جوهر پیام آن را ارائۀ یک سبک زندگی اخلاقی-ایمانی میداند که بر عدالت، نیکوکاری و به ویژه «محبت به همسایگان» به عنوان تمامی شریعت تأکید دارد (اسپینوزا، 1396، ص. 359). این نگاه دین را به یک شریعت حداقلی و عقلانی برای تأمین صلح در جامعه فرو میکاهد و جنبههای درونی (میل و شناخت) و بیرونی (عمل اخلاقی) آن را از هم تفکیک میکند.
در مقابل، علامه طباطبایی با رویکردی جامع، دین را نه صرفاً یک فضیلت فردی، بلکه نظامی پویا و ضروری برای حیات انسان میداند که در تاروپود وجود او و زندگی اجتماعیاش تنیده شده است. تحلیل ایشان بر دو مفهوم کلیدی «فطرت» و «اعتباریات» استوار است. از دید علامه، معارف و احکام دینی به زبان «اعتباریات» بیان شدهاند تا حقایق متعالی را در بستر تعاملات اجتماعی قابل فهم سازند (طباطبایی، ۱۳۸۷، ص. ۲۴). اما این زبان اعتباری، بیریشه و صرفاً قراردادی نیست، بلکه ریشه در حقیقتی عمیقتر، یعنی فطرت انسان دارد (طباطبایی، 1387، ص. 25). دین الهی، و به ویژه اسلام، به عنوان «دین فطرت»، دارای ریشههایی عمیق در سرشت و نهاد انسان است و آموزههایش به طور کامل با ساختار وجودی او هماهنگ هستند (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 4/288). حتی دعوت به خضوع در برابر حق تعالی نیز پاسخی به ندای درونی و فطری انسان است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 7/269). این نگاه، ضمن تأکید بر تکامل شرایع در طول تاریخ متناسب با ظرفیت جوامع (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 8/390)، اسلام را کاملترین و جامعترین شریعت معرفی میکند.
در یک چارچوب تطبیقی، این دو دیدگاه بهجای آنکه صرفاً متعارض باشند، میتوانند دو کارکرد مکمل و حتی ضروری را برای دین در ساماندهی یک جامعۀ سالم و پایدار روشن کنند. این دو رویکرد، در واقع، به دو پرسش بنیادین و متفاوت پاسخ میدهند که هر جامعهای با آن روبهرو است: پرسش نظم و پرسش معنا.
رویکرد اسپینوزا، که در پسزمینۀ تاریخی نزاعهای خونین مذهبی در اروپا شکل گرفته، پاسخی قدرتمند به پرسش نظم است. او با تعریف دین به مثابۀ یک فضیلت اخلاقی حداقلی (عدالت، نیکوکاری و محبت به همسایه) و قراردادن تجلیات بیرونی آن تحت اقتدار کامل دولت در عمل، دین را از یک عامل بالقوه برای تفرقه و جنگ، به ابزاری برای تقویت همبستگی اجتماعی و صلح مدنی تبدیل میکند. این «اخلاق عمومی» که از طریق عقل قابل استنتاج است، یک بستر مشترک و خنثی فراهم میآورد که در آن، شهروندان با باورهای متافیزیکی متفاوت میتوانند به صورت مسالمتآمیز همزیستی کنند. این رویکرد «قواعد بازی» را در یک جامعۀ متکثر تعریف میکند و از تبدیلشدن جزمیات دینی به سلاحی در نزاعهای سیاسی جلوگیری میکند.
اما جامعهای که صرفاً بر پایۀ یک اخلاق عمومی حداقلی و نظم سکولار بنا شده باشد، با یک خلأ عمیق روبهرو میشود: پرسش معنا. اینجا رویکرد علامه طباطبایی اهمیت حیاتی خود را نشان میدهد. نظریۀ «دین فطری» ایشان به این پرسش پاسخ میدهد که هدف نهایی این نظم و همزیستی چیست؟ اگر جامعه صرفاً به دنبال امنیت باشد، ممکن است دچار پوچی، بحران هویت و نسبیگرایی اخلاقی شود. علامه با پیوندزدن دین به «فطرت» و «کمالجویی» انسان، یک غایت متعالی و یک منبع پایدار برای ارزشهای اخلاقی معرفی میکند. این دین به شهروندان دلیلی فراتر از ترس از مجازات یا منفعتطلبی صرف برای نیکوکار بودن میدهد و به «خیر عمومی» یک معنای عمیق و وجودی میبخشد. «اعتباریات» دینی در این نگاه ابزارهایی هستند که این معنای فطری را در ساختارهای اجتماعی جاری و ساری میکنند.
بنابراین، یک سنتز مفهومی کارآمد میتواند این دو الگو را در یک رابطۀ سلسلهمراتبی و مکمل ببیند. الگوی اسپینوزا، چارچوب حقوقی و سیاسی لازم برای بقا و نظم عمومی را فراهم میکند؛ این شرط لازم و بنیادین است. اما الگوی علامه، محتوای معنوی، اخلاقی و غایتشناختی آن نظم را تأمین میکند. به عبارت دیگر، جامعه برای آنکه اصلاً بتواند وجود داشته باشد و از هم نپاشد، به «اخلاق عمومی» اسپینوزایی نیاز دارد؛ اما برای آنکه به جامعهای پویا، متعالی و معنادار تبدیل شود، به «دین فطری» مدنظر علامه نیازمند است. این مدل ترکیبی هم از خطر یک دولت سکولار اما پوچ و بیهدف جلوگیری میکند و هم مانع از شکلگیری یک دولت دینی میشود که بخواهد با نادیدهگرفتن ضرورتهای نظم عمومی و تکثر اجتماعی، یک تفسیر خاص از دین را بر همگان تحمیل کند.
در تحلیل نظریۀ سیاسی اسپینوزا، توجه به سیر تحول اندیشۀ او ضروری است. همانطور که پژوهشگرانی همچون الکساندر ماترون[5] اشاره کردهاند، دغدغۀ اصلی او در «رسالۀ الهی-سیاسی» تأمین «آزادی اندیشه» از طریق خنثیکردن قدرت سیاسی دین بود، حال آنکه در اثر متأخرش، «رسالۀ سیاسی»، به تحلیلی واقعگرایانهتر از ساختارهای قدرت و حفظ «ثبات» دولت روی آورد. این تغییر کانون توجه از آزادی به ثبات نشاندهندۀ عمق واقعگرایی او در اولویتبخشی به امنیت به عنوان پیششرط هر نوع آزادی است (Matheron, 1990, pp. 258-270).
اسپینوزا، که به عنوان یکی از پیشگامان فلسفی لیبرال دموکراسی و نظریهپرداز دولت سکولار شناخته میشود (Fradkin, 1988, p. 605)، برای حل بحرانهای الهیاتی-سیاسی ویرانگر عصر خود، راهحلی رادیکال و دولتمحور ارائه میدهد. او معتقد است فلسفه باید بر الهیات و سیاست نظارت داشته باشد تا همکاری آنها به سعادت و رفاه انسانها منجر شود (بخشی فعله و همکاران، ۱۴۰۲، صص. ۳۴۴-۳۴۵). اسپینوزا دموکراسی را برترین و طبیعیترین شکل حکومت و نزدیکترین به آزادی طبیعی انسان میداند؛ این برتری دموکراسی در اندیشۀ اسپینوزا، مبنایی عمیقاً متافیزیکی دارد. دموکراسی از یک سو طبیعیترین نوع حکومت است؛ زیرا بیشترین شباهت را به وضعیت طبیعی انسان دارد که در آن هر فرد برای صیانت از ذات خویش آزاد است و این آزادی به بهترین شکل در حاکمیت جمعی حفظ میشود. از سوی دیگر، دموکراسی عقلانیترین نوع حکومت نیز به شمار میرود؛ زیرا در این نظام، قدرت مطلق به کل جامعه تعلق دارد و تصمیمها بر اساس خرد جمعی اتخاذ میشوند که احتمال خطای آن کمتر از ارادۀ یک فرد یا گروهی معدود است (کریمی و همکاران، 1397، صص. 85-86). اما مانند هابز[6] به کنترل مطلق دولت بر اقدامات شهروندان باور دارد؛ دیدگاهی که البته با چالشهایی همچون چشمپوشی از محدودیتهای گسترده بر فعالیتهای شهروندان و ناتوانی در انتقاد اخلاقی از دولتهای سرکوبگر مواجه است (Della Rocca, 2008, p. 221).
محور اصلی اندیشۀ سیاسی اسپینوزا برتری بنیادین، مطلق و انحصاری حاکمیت سیاسی بر نهاد دین و تمامی تظاهرات بیرونی آن است. او در فصل ۱۹ رسالۀ الهی-سیاسی، بهصراحت استدلال میکند مفاهیمی همچون عدالت و نیکوکاری فقط از طریق قدرت و قانون دولتی رسمیت و الزام مییابند. به عبارت دیگر، تمام دستورات عقل، از جمله اصل بنیادین نیکی به همسایه، فقط زمانی به قانون تبدیل میشوند که حاکم سیاسی آنها را وضع کند: «این تنها وظیفۀ قدرت حاکمه است که مقرر کند هر شخصی باید چگونه با تقوا نسبت به همسایگانش رفتار کند» (اسپینوزا، ۱۳۹۶، ص. 456). این تحلیل به یک نتیجهگیری رادیکال میانجامد: «پادشاهی خدا» در زمین همان حکومت مبتنی بر عدالت و نیکوکاری است و از آنجا که فقط حاکمان دنیوی قدرت اجرای این امور را دارند، خداوند فقط از طریق آنها بر انسانها حکمرانی میکند (Spinoza, 2002, pp. 558-559).
مبنای این نظریه تحلیل اسپینوزا از وضع طبیعی است. او معتقد است پیش از تشکیل دولت، هیچ مفهوم عینی و مشترکی از عدالت یا بیعدالتی وجود ندارد. بنابراین، این دولت است که با تأسیس خود، نه فقط نظم فیزیکی، بلکه نظم اخلاقی و حتی مبنای قانونیت دین را نیز ایجاد میکند. از این منظر، منشأ قوانین، دین (به مثابۀ یک نظام قانونی)، عدالت و نیکوکاری، همگی اموری اجتماعی و سیاسی هستند. غایت نهایی تمام قوانین، اعم از بشری یا الهی، رفاه و امنیت مردم است و حاکم سیاسی، به عنوان «مفسر دین»، مسئولیت دارد آموزههای دینی را به گونهای تفسیر و اجرا کند که در خدمت خیر و مصلحت عمومی جامعه باشند (اسپینوزا، ۱۳۹۶، ص. 456). این اصل تا آنجا پیش میرود که حتی «دین وحیانی» نیز برای آنکه به قانون تبدیل شود، نیازمند انتقال حق طبیعی افراد به یک مرجع حاکم است، چنانکه مثال موسی (ع) نشان میدهد (Spinoza, 2002, p. 559).
در نهایت، پیام اصلی رسالۀ الهی-سیاسی ضرورت «حکمرانی دولت بر دین» است. اسپینوزا اولویت مطلق را به حفظ نظم و امنیت جامعه میدهد و معتقد است منافع عمومی باید بر هرگونه عمل فردی، حتی اعمالی که ظاهراً متقیانه هستند، ارجحیت داشته باشند. او مینویسد: «هر عمل تقوا نسبت به همسایه اگر منجر به آسیب به کل جامعه شود، باید بیدینی تلقی شود، و هر عمل بیدینی که علیه او انجام شود، اگر برای حفظ جامعه انجام شود، باید تقوا محسوب شود» (Spinoza, 2002, p. 562). با این حال، اسپینوزا برای حفظ آزادی وجدان، دایرۀ تسلط دولت را به «کردار صالح و عبادتهای رسمی و عمومی» محدود میکند و تقوا و عبادت خصوصی خدا را که جنبۀ درونی دارند، در حوزۀ اقتدار فردی باقی میگذارد (اسپینوزا، ۱۳۹۶، صص. 450-451). این رویکرد، همانطور که فرادکین اشاره میکند، با سیاسیکردن تمام فعالیتهای عمومی مذهبی، دین را به امری خصوصی و بیخطر بدل میکند که تهدیدی برای دولت نیست (Fradkin, 1988, pp. 621-622).
برای درک غایت نهایی دولت اسپینوزا، میتوان به تعریف او از «آزادی حقیقی» در «رسالۀ مختصر» بازگشت. او در آنجا «بردگی» را تسلط «شورها» و «آزادی» را حاکمیت «عقل» و اتحاد با خدا (طبیعت) میداند (باقری، 1377، ص. 141). بنابراین، هدف غایی نظم مدنی، نه فقط حفظ بقا، بلکه ایجاد شرایطی است که شهروندان بتوانند از بردگی شورها رها شوند و به این آزادی عقلانی که سعادت حقیقی است، دست یابند (باقری، 1377، ص. 18).
تحلیل رویکرد اسپینوزا نشان میدهد ارزش اخلاقی یک عمل دینی در ساحت عمومی، مشروط به پیامدهای سیاسی آن است. برای مثال، نیکی به همسایه که فینفسه (لابشرط) امری پسندیده است، هنگامی که وارد عرصۀ عمومی میشود، مقید و مشروط (بشرط شیء) به عدم تعارض با نظم و منافع حاکمیت میشود. بنابراین، از دیدگاه اسپینوزا، دین در جنبۀ اجتماعی خود، محصول ضرورتهای جامعه و قراردادهای سیاسی است و باید تابع منافع عمومی باشد. رویکرد او را میتوان بهدرستی طبیعتگرایانه[7]، از آن نظر که ریشههای اخلاق دینی را در عقل و طبیعت انسانی جستوجو میکند، و بهشدت سیاسی[8]، از آن نظر که جنبههای اجتماعی دین را تابع مقتضیات دولت میداند، توصیف کرد.
با وجود این، نظریۀ سیاسی اسپینوزا با چالشهایی نیز روبهرو است. نقطهقوت دیدگاه او هموارکردن راه برای استقرار حکومتهای ملی و عرفی است که بر پایۀ حاکمیت قانون عمل میکنند و از درآمیختن نهاد دین و دولت جلوگیری میکنند. اما نقطهضعف آن نادیدهگرفتن نیروهای اجتماعی است که از عقاید عمیق دینی نشئت میگیرند. اسپینوزا گمان میکند افراد میتوانند در حوزۀ خصوصی به دین خود پایبند باشند اما در عرصۀ عمومی، فارغ از آن باورها و صرفاً به عنوان مهرههای یک حکومت سکولار عمل کنند. تجربۀ تاریخی نشان داده است این جداسازی کامل ممکن نیست و دین به عنوان یک امر مهم در کنش اجتماعی انسانها مؤثر است. علاوه بر این، قدرت مطلقی که اسپینوزا در اختیار دولت قرار میدهد، میتواند راه را برای استبداد حاکمیت هموار و حقوق اساسی مردم را به بهانۀ حفظ نظم، محدود کند (باقری، 1399، صص. 116-117).
در مقابل، علامه طباطبایی به مثابۀ یک «حکیم اجتماعی متعالی» مسئلۀ حکمرانی را مطرح میکند. در این نگاه، کل نظام حکمت او ذاتاً اجتماعی و معطوف به کمال انسان در جامعه است. بنابراین، نظریۀ سیاسی ایشان نه بخشی فرعی، بلکه نتیجۀ ضروری پروژه حکمی-اجتماعی او است (صدرا، 1396، ص. 9).
علامه طباطبایی برای پاسخ به چالشهای جهان اسلام با مدرنیته و ارائۀ یک نظام اجتماعی جامع و معنادار، نظریۀ «حکمرانی دینی» را بر دو مفهوم بنیادین «فطرت» و «اعتباریات» استوار میکند. این دو مفهوم دریچۀ ورود حکمت متعالیه به تبیین سیاست و معیار مشروعیتبخشی به ساختارهای اجتماعی هستند.
از دیدگاه علامه طباطبایی، ساختارهای پیچیدۀ زندگی اجتماعی، از جمله «حکومت»، بر اساس مجموعهای از مفاهیم «اعتباری» یا «ساختههای ذهن» شکل گرفتهاند که مطابق حقیقی در خارج ندارند اما برای ساماندهی جامعه ضروری هستند (بوذری نژاد و مرندی، 1394، ص. 110). ریشۀ این اعتبارات نیازهای فطری و غریزه «استخدام» در انسان است؛ یعنی بهکارگیری دیگران و طبیعت برای برطرفکردن نیازهای خود. این غریزه در بستر اجتماع به طور طبیعی منجر به شکلگیری اعتبار «ریاست و مرئوسیت» میشود؛ به این معنا که افراد قویتر ارادۀ خود را بر دیگران تحمیل و یک نسبت فرمانروایی و فرمانبرداری ایجاد میکنند (یزدانی مقدم، 1388، ص. 139). این اعتبار بنیادین، خود به صورت زنجیروار، نیازمند اعتبارات دیگری همچون «امر و نهی» (به عنوان ابزار اعمال ارادۀ حاکم) و «جزاء» (پاداش و کیفر برای تضمین اطاعت) میشود. بنابراین، حکمرانی در نگاه علامه، یک قرارداد صرف نیست، بلکه یک اعتبار ریشهدار در طبیعت انسان است که برای گذار از هرج و مرج و ایجاد یک نظام اجتماعی، جعل و وضع میشود (طباطبایی، 1364، ج. 2/231-221).
هستۀ اصلی نظریۀ حکمرانی علامه بر این مبنا استوار است که انسان به حکم فطرت، موجودی اجتماعی است و حیات او جز در بستر اجتماع ممکن نیست (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 4/144). بر این اساس، مُلک (حکومت)، به عنوان یکی از مهمترین ساختارهای اجتماعی، از اعتبارات ضروری زندگی اجتماعی محسوب میشود (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 3/229). از دیدگاه علامه، اسلام به عنوان دین کامل و مطابق فطرت، صرفاً مجموعهای از دستورات فردی نیست، بلکه نظامی جامع اجتماعی و حکومتی است که روح اجتماع را در احکام خود دمیده است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 4/148، 154). این نظام، برای ادارۀ جامعه، قوانین مادی و معنوی جامعی را پیشبینی کرده است که هدفشان تأمین سعادت دنیا و آخرت انسان است و بر مفاهیمی همچون «اولیالامر» و «امر به معروف و نهی از منکر» استوار است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 1/281-282). بنابراین، علامه طباطبایی اسلام را ذاتاً یک دین تأسیسکننده و جهتدهنده به نظام اجتماعی و حکومتی میداند که در نگاه علامه طباطبایی بر سه اصل قرآنی استوار است: «حاکمیت الهی» به عنوان منشأ مشروعیت، «ولایت و رهبری اسلامی» برای اجرا و «اصل شورا» برای مشارکت مردم. در این چارچوب، حاکمیت مطلق از آن خداست، اما ادارۀ امور از طریق رهبری صالح و مشارکت مردم صورت میپذیرد (ملکزاده، 1396، صص. 210-219).
مشروعیت در این نظام، برخلاف نظامهای بشری که به دلیل عدم تطابق با فطرت همواره ناقص و نیازمند تغییر هستند، ریشه در انطباق با فطرت و قوانین ثابت الهی دارد. کمال در این نظام با تربیت صحیح، علم نافع، عمل صالح و عدالت در چارچوب اصول فطری حاصل میشود (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 4/187-188). در جامعۀ اسلامی مطلوب که جامعهای عادل و برابر است، معیار برتری فقط تقوای الهی است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 4/195). از این منظر، مشروعیت هر ساختار اجتماعی و حکومتی به «دینیبودن» آن، یعنی ابتنای آن بر اصل توحید و حرکت به سوی قرب و عدالت الهی بستگی دارد (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 3/22-23). در نتیجه، حکومتی که بر اصول غیرالهی (مانند شرک، خضوع در برابر قدرتهای بشری یا تعصبات) شکل گیرد، از نظر اسلام فاقد اعتبار است. نظریۀ علامه بر این اصل استوار است که «اعتباریات» (ساختارهای اجتماعی) باید بر اساس «فطرت» (حقیقت و حق) شکل گیرند تا به سعادت حقیقی منجر شوند؛ از این رو، نظامهای سیاسی غیرالهی، مانند دموکراسیهای مادیگرا، فاقد اعتبار حقیقی هستند.
در نهایت، علامه طباطبایی در تبیین نسبت دین و حکومت، تأکید دارد دین خود «یک صبغه و روش اجتماعی» است که خداوند برای ادارۀ جامعه بشری قرار داده و اختیار و مسئولیت جامعه را در چارچوب دین به دست مردم سپرده است (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج. 4/193). رابطۀ دین و حکومت رابطهای ذاتی و بنیادین است و حکومت لازمۀ ضروری اجتماع دینی برای سامان دهی امور و نیل به سعادت بشری است (میرجلیلی و همکاران، ۱۴۰۱، ص. 165).
بر اساس دیدگاه علامه، نسبتی که میان دین و حکومت برقرار است، نسبت «شمول و بنیادگذاری دین نسبت به حکومت» است؛ ایشان بهصراحت قائل به «حکمرانی دینی» هستند، نه حکمرانی دولت بر دین. حکومت جزء جداییناپذیر نظام اجتماعی اسلام است که خود بر اساس دین بنا شده است. دین چارچوبها، قوانین و اهداف حکومت را تعیین میکند و حکومت بازوی اجرایی دین برای تحقق جامعۀ مطلوب الهی است. نمیتوان اسلام را پذیرفت اما حکومت مبتنی بر آن را نادیده گرفت؛ زیرا اسلام خود نظام اجتماعی و حکومتی را تأسیس میکند و لازمۀ اجرای احکام جامع آن وجود یک حکومت دینی است. حکومت ابزار ضروری دین برای تحقق عدالت، حفظ شعائر و هدایت جامعه به سوی سعادت حقیقی است که خود در گرو تسلیم در برابر خدا و حرکت بر اساس تقواست. در این دیدگاه، حکمرانی دین در جامعه اسلامی به معنای «حکومت دینی» یا «ولایت» بر اساس مبانی و قوانین الهی است که مسئولیت ادارۀ آن (با سازوکاری که باید در جای خود تبیین شود، از جمله نقش اولیالامر و اختیار مردم در چارچوب دین) به عهدۀ جامعۀ دینی گذاشته شده است.
تحلیل مبانی هستیشناسی، انسانشناسی و دینشناسی اسپینوزا و علامه طباطبایی ما را به دو راهحل متفاوت برای مسئلۀ محوری تنظیم رابطۀ دین و حکومت رهنمون کرد: راهحل دولتمحور اسپینوزا برای تأسیس صلح و راهحل دینمحور علامه برای تحقق کمال. در این بخش نهایی، بهجای تأکید بر تضاد این دو پارادایم، تلاش میکنیم تا با ایجاد یک گفتوگوی مفهومی میان آنها، به یک سنتز کارآمد دست یابیم.
مشروعیت: قرارداد عقلانی یا انطباق با فطرت؟
نقطۀ عزیمت این گفتوگو منشأ مشروعیت حکومت است. از دیدگاه اسپینوزا که در چارچوب یک فلسفۀ سیاسی سکولار میاندیشد، مشروعیت امری برساخته و محصول قرارداد اجتماعی است. او استدلال میکند در حالت طبیعی، هیچ مفهوم عینی از عدالت وجود ندارد و این دولت است که با تأسیس خود، نظم اخلاقی و قانونی را ایجاد میکند. بنابراین، مشروعیت حکومت صرفاً از ضرورت عقلانی برای حفظ نظم و امنیت نشئت میگیرد.
در مقابل، علامه طباطبایی مشروعیت را امری ذاتی و منوط به انطباق با یک حقیقت پیشینی، یعنی «فطرت» و قوانین ثابت الهی میداند. حکومت و قوانین باید بر توحید و حرکت به سوی عدالت الهی بنا شوند. از این منظر، نظامهای سیاسی غیرالهی، حتی اگر دموکراتیک باشند، به دلیل عدم انطباق با این مبنای فطری، فاقد مشروعیت حقیقی هستند.
آیا این دو منشأ مشروعیت لزوماً نافی یکدیگر هستند؟ در یک نگاه ترکیبی، میتوان «قرارداد اجتماعی» اسپینوزا را به مثابۀ «اعتبار عقلایی» مدنظر علامه برای تحقق عملی اهداف «فطرت» در یک بستر تاریخی خاص در نظر گرفت. به عبارت دیگر، ارادۀ جمعی برای تشکیل دولت (قرارداد) میتواند سازوکار زمینی برای اجرای اصولی باشد که ریشه در سرشت الهی انسان (فطرت) دارند.
رابطۀ دین و دولت: تبعیت یا بنیادگذاری؟
این تفاوت در منشأ مشروعیت مستقیماً به دو مدل متعارض در رابطۀ دین و دولت میانجامد. اسپینوزا، با اولویتدادن به صلح و امنیت مدنی، قائل به حکمرانی دولت بر دین است. در این مدل، دولت قدرت مطلق برای حفظ نظم دارد، حاکمان مفسران دین در عرصۀ عمومی هستند و دین به ابزاری کارکردی برای تقویت همبستگی اجتماعی بدل میشود. این تسلط البته به کردار عمومی محدود میشود و عبادت خصوصی در حوزۀ فردی باقی میماند تا آزادی وجدان حفظ شود.
در مقابل، علامه طباطبایی بر حکمرانی دینی یا «شمول و بنیادگذاری دین نسبت به حکومت» تأکید دارد. از دیدگاه ایشان، دین خود یک «صبغه و روش اجتماعی» است و حکومت جزء جداییناپذیر و بازوی اجرایی دین برای تحقق عدالت، حفظ شعائر و هدایت جامعه به سوی سعادت حقیقی است.
سنتز نهایی: به سوی الگوی «همکاری انتقادی»
بهجای انتخاب میان تبعیت کامل دین از دولت یا سیطرۀ کامل دین بر دولت، میتوان از دل این گفتوگو به الگوی «همکاری انتقادی» رسید. این الگو دغدغههای مشروع هر دو متفکر را به رسمیت میشناسد و تلاش میکند آنها را در یک چارچوب جامعتر تلفیق کند.
1- دولت به مثابۀ حافظ نظم و آزادی (دغدغۀ اسپینوزا): در این مدل، دولت، با تکیه بر اصول اسپینوزایی، مسئولیت انحصاری حفظ نظم، امنیت و آزادیهای اساسی شهروندی (از جمله آزادی اندیشه و وجدان) را به عهده دارد. این، چارچوب حقوقی و غیرقابل مذاکره جامعه است که از تبدیلشدن دین به ابزار سرکوب و نزاع جلوگیری میکند.
2- دین به مثابۀ منبع معنا و نقد (دغدغۀ علامه): در عین حال، دین، با الهام از دیدگاه علامه، به عنوان وجدان بیدار جامعه و منبع ارزشهای فطری، در حوزهای مستقل از ساختار اجرایی دولت عمل میکند. نقش دین در این مدل، نه حکمرانی مستقیم، بلکه نقد قدرت، جهتدهی به ارزشهای عمومی، و معنابخشی به قوانین و اهداف جامعه است.
این مدل ترکیبی هم از خطر یک دولت سکولار اما پوچ و بیهدف (که فاقد مبنای متعالی برای اخلاق است) جلوگیری میکند و هم مانع از شکلگیری یک دولت دینی میشود که بخواهد با نادیدهگرفتن ضرورتهای نظم عمومی و تکثر اجتماعی، یک تفسیر خاص از دین را بر همگان تحمیل کند. در این نگاه، اسپینوزا ساختار لازم برای همزیستی مسالمتآمیز را فراهم میکند و علامه، محتوای لازم برای حیات طیبه و سعادتمندانه را.
این پژوهش، با هدف عبور از یک مقایسۀ صرف، تلاش کرد تا با ایجاد گفتوگویی مفهومی میان دو پارادایم بهظاهر آشتیناپذیر «حکمرانی دولت بر دین» اسپینوزا و «حکمرانی دینی» علامه طباطبایی، به یک فهم ترکیبی و کارآمد دست یابد. تحلیل تطبیقی نشان داد ریشۀ اختلاف نظرهای بنیادین این دو اندیشمند دربارۀ منشأ مشروعیت، رابطۀ دین و دولت و غایت زندگی سیاسی به عمیقترین لایههای متافیزیکی، انسانشناسی و دینشناسی بازمیگردد. اسپینوزا از یک هستیشناسی درونماندگار و افقی به یک انسانشناسی عاطفی و نهایتاً به یک راهحل دولتمحور برای پرسش نظم میرسد. در مقابل، علامه طباطبایی از یک هستیشناسی سلسلهمراتبی و متعالی، به یک انسانشناسی فطری و کمالجو و در نهایت به یک راهحل دینمحور برای پرسش معنا دست مییابد.
رویکرد اسپینوزا، با اولویتدادن به صلح و امنیت، چارچوبی قدرتمند برای همزیستی مسالمتآمیز در جوامع متکثر ارائه میدهد، اما این خطر را نیز به همراه دارد که با سپردن تعریف «خیر عمومی» به دولت، راه را برای استبداد اکثریت یا حاکمیت سکولار هموار و با خصوصیسازی دین، آن را از کارکرد انتقادی و معنابخشیاش تهی کند. از سوی دیگر، رویکرد علامه طباطبایی با اتکا به مبانی فطری و وحیانی، مبنایی پایدار برای اخلاق و عدالت فراهم میآورد و حکومت را به وسیلهای برای تحقق اهداف متعالی ارتقا میبخشد؛ اما این دیدگاه نیز با چالش چگونگی تطبیق یک نظام جامع دینی با واقعیت تکثر اجتماعی و تضمین آزادی وجدان برای همۀ شهروندان روبهرو است.
این پژوهش در نهایت به این سنتز مفهومی دست یافت که این دو دیدگاه، بهجای آنکه نافی یکدیگر باشند، میتوانند مکمل یکدیگر در چارچوب الگوی «همکاری انتقادی دین و دولت» باشند. این الگو بر دو پایه استوار است: 1- دولت به مثابۀ حافظ ساختار نظم و آزادی: در این مدل، دولت، با الهام از دغدغۀ اسپینوزایی، مسئولیت انحصاری حفظ نظم، امنیت و حقوق اساسی شهروندی، از جمله آزادی اندیشه و وجدان را به عهده دارد. این حوزه چارچوب حقوقی و سکولار جامعه است که از تبدیلشدن دین به ابزار سرکوب و نزاع جلوگیری میکند و بستر لازم برای همزیستی را فراهم میآورد. 2- دین به مثابۀ منبع معنا و وجدان انتقادی: همزمان، دین، با الهام از دیدگاه علامه، به عنوان یک مرجعیت معنوی و اخلاقی مستقل از ساختار اجرایی دولت عمل میکند. نقش دین در این مدل، نه حکمرانی مستقیم، بلکه نقد قدرت، جهتدهی به ارزشهای عمومی بر اساس اصول فطری، و معنابخشی به قوانین و اهداف جامعه است. دین به مثابۀ وجدان بیدار جامعه، همواره از دولت میپرسد «نظم برای چه هدفی؟» و آن را به سوی عدالت و کمال سوق میدهد.
این مدل ترکیبی ضعفهای هر یک از دو پارادایم را در حالت انفرادی پوشش میدهد. از یک سو، با معرفی یک منبع نقد اخلاقی متعالی (فطرت)، خطر استبداد دولت سکولار اسپینوزا را مهار میکند. از سوی دیگر، با تفکیک حوزۀ اجرایی قدرت از حوزۀ مرجعیت معنوی، خطر تحمیل یک قرائت دینی بر کل جامعه را کاهش میدهد و راه را برای تکثر و آزادی وجدان باز میگذارد.
در نهایت، این پژوهش نشان داد تقابل میان «حکمرانی دولت بر دین» و «حکمرانی دینی» صرفاً یک اختلاف نظر سطحی نیست، بلکه بازتاب دو پارادایم فکری عمیق در فهم انسان، جامعه و غایت زندگی سیاسی است. اما مهمتر آنکه، این تقابل یک بنبست فکری نیست. گفتوگوی میان این دو الگو ابزارهای مفهومی لازم برای اندیشیدن به یک نظم سیاسی استوارتر را فراهم میکند؛ نظمی که هم قادر به تأمین امنیت (دغدغۀ اسپینوزا) باشد و هم بتواند به سعادت و کمال (غایت علامه) جهتگیری کند. درک این سنتز، برای تحلیل و مواجهه با چالشهای معاصر در تنظیم رابطۀ پیچیدۀ دین و دولت، امری ضروری به نظر میرسد.
پیشنهادها برای پژوهشهای آینده
یافتههای این پژوهش، ضمن پاسخ به پرسشهای اصلی، زمینههایی جدید را برای پژوهش میگشاید که در ادامه به برخی از مهمترین آنها اشاره میشود:
بررسی تطبیقی مفهوم «آزادی» و «حقوق فردی» در دو پارادایم: این مقاله نشان داد اسپینوزا غایت حکومت را تأمین صلح و آزادی (بهویژه آزادی اندیشه) میداند، در حالی که علامه بر تحقق کمال و سعادت تأکید دارد. پژوهشی مستقل میتواند به این پرسش پاسخ دهد که مفهوم آزادی به مثابۀ پذیرش ضرورت در یک دولت سکولار (در اندیشۀ اسپینوزا) با مفهوم اختیار به مثابۀ یک موهبت الهی و مبنای تکلیف در یک حکومت دینی (در اندیشۀ علامه) چه تفاوتهایی دارد؟ و این دو تعریف متفاوت به چه نتایجی در زمینل حقوق فردی و حدود دخالت دولت منجر میشوند؟
کاربست الگوی «همکاری انتقادی» در تحلیل نمونههای تاریخی یا معاصر: این مقاله در نهایت الگوی «همکاری انتقادی دین و دولت» را به عنوان یک سنتز مفهومی پیشنهاد داد. یک پژوهش کاربردی میتواند این الگوی نظری را در تحلیل یک نمونۀ عینی به کار گیرد. برای مثال، میتوان بررسی کرد این الگو تا چه حد میتواند چالشهای موجود در قانون اساسی یا نظام سیاسی یک کشور خاص که با تنش میان ارزشهای دینی و ساختارهای سکولار مواجه است را تحلیل و تبیین کند.
[5] Alexandre Matheron
[6] Hobbes
)