ساحت حال مراقبه در اندیشۀ مولانا و عزالدین کاشانی (با تأکید بر مثنوی معنوی و مصباح‌الهدایه)

• مقدمه

«مراقبه»^[1] در لغت به معنای «مواظبت‌کردن، نگاهبانی‌کردن و نگه‌داشتن قلب از بدی‌ها» است (لغت‌نامۀ دهخدا). در اصطلاح عرفانی، مراقبه عبارت از یقین بنده است به اینکه خداوند در جمیع احوال ناظر بر قلب و ضمیر و مطلع بر رازهای درونی اوست. سالک با اطلاع از اینکه خداوند ناظر اعمال وی است، مراقب اعمال و رفتار و خواطر ناپسند خود است؛ زیرا اعمال ناپسند قلب را از ذکر خداوند باز می‌دارد. در کتاب اللمع آمده است اگر بنده یقین پیدا کند خداوند بر اسرار درونی او واقف است، دل را از وسوسه‌های ناپسند که او را از خدا دور می‌کند، نگه می‌دارد (سراج طوسی، 1421ق، ص. 51).

مراقبه در منابع اسلامی یکی از اسمای خداوند به معنای «حافظی‌که چیزی از او پنهان نیست» تلقی می‌شود (ابن‌منظور، 1408ق، ج. 1/424؛ ابن‌اثیر، 1367، ج. 2/248). و آن را مأخوذ از آیۀ «إنَّ اللهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقیباً» (نساء/1). و نیز از روایات پیامبر اکرم (ص) می‌دانند. خداوند در قرآن بندگانش را به مراقبت سر و سِرّ خویش امر می‌کند و به آنها هشدار می‌دهد موکّلان الهی حتی یک لحظه از آنها غافل نیستند و تمام اعمال نیک و بد آنها را ثبت و ضبط می‌کنند. آیات «فَارْتَقِبْ إِنَّهُمْ مُرْتَقِبُونَ» (دخان/59) و«إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» (انفطار/12- 10) ناظر بر این امر هستند.

پیشگام تقسیم‌بندی و معیار اصلی تشخیص رویکرد احوال عرفانی متعلق به ابونصر سراج طوسی در کتاب «اللمع فی التصوف» است که در دوره‌های بعدی برای بسیاری از صوفیان متشرع دارای مناط اعتبار است. سراج طوسی برای اولین بار با ذکر اقوال و آرای صوفیان نسل اول، مقامات را در هفت مرتبة توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، رضا و توکل و احوال^[2] عرفانی را در دَه موضوعِ مراقبه، قرب، محبت، خوف، رجا، شوق، انس، اطمینان، مشاهده و یقین تقسیم‌بندی کرد (سراج طوسی، 1421ق، ص. 50).

اهل عرفان عقیده دارند زمانی‌که خداوند متعال بر انسان رقیب است، انسان نیز باید از خود مراقبه کند؛ مراقبت بنده به‌حق آن است که خدا را در جمیع احوال و اعمال بر خود ناظر بداند و در تمامی آثار و خواطر و حرکاتش، مراقب خویشتن باشد تا از این طریق رضایت خداوند جلب شود (سعیدی، 1392، ص. 958)؛ چنانکه پیامبر اسلام (ص) فرموده است: «الإحسان أن تعبدَ اللهَ کأنّک تَراه، فإنْ لَمْ تکن تراه فإنّه یراک؛ نیکی و احسان این است که خداوند را به گونه‌ای عبادت کنی مثل اینکه او را می‌بینى که اگر تو او را نمی‌بینى او تو را مى‌بیند» (متقی، 1419ق، ج. 3/22).  ابن‌عربی مراقبه را در خداوند و بنده به‌ صورت توأمان به کار می‌برد و مراقبه را در زمرة مقامات می‌شمرد. او مراقبت را صفت الهی می‌داند که ریشه در این‌ آیة قرآنی دارد: «کانَ اللَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ رَقِیباً» (احزاب/52)، یعنی خداوند علاوه بر مالکیت شیء بر صفات و حالات او نیز اشراف دارد (ابن‌عربی، 1994م، ج. 14/229). شیخ اکبر باور دارد صفت مراقبه باید در قاموس تعاریف انسان جای بگیرد، زیرا خداوند کسی نیست که در اوهام و افهام ضبط شود یا زمان محدودش کند. عاری از صفات و احکام است و کسی که صفات را نمی‌پذیرد چگونه مراقبه شود؟ در نتیجه، خداوند «رقیب» است نه مراقب. «حفیظ» است نه محفوظ. در واقع، آن چیزی که انسان را حفظ می‌کند، اعتقاد او در قلبش است و این قلب همان استعداد روحانی است که پروردگارش را فرا می‌گیرد (ابن‌عربی، 1393، ج. 7/350).

در این جستار، بر آن هستیم تا با بررسی حال مراقبه در اندیشة مولانا و عزالدین کاشانی، به این پرسش مهم پاسخ دهیم: وجوه اشتراک و افتراق آرای این دو اندیشمند متصوفه دربارۀ مراقبه چیست؟ نگارندگان از رهگذر بررسی نظرات مولانا و کاشانی، حلقه‌های اتصالی مشترک آرای آن دو و احیاناً نوع تلقی متمایز و نتایج صریح را باز نمایند.

• مبانی نظری و پیشینۀ پژوهش

متصوفه بر آن است که تمامی انبیا و بزرگان طریقت در خلوت و جلوت، مراقب احوال خویش بوده‌اند. نمونه‌های اولیۀ اقوال مشایخ متصوفه در کتاب اللمع حاکی از توجه بزرگان متصوفه به حال مراقبه دارد؛ چنانکه  ابوسلیمان دارانی می‌گوید: «آنچه در قلب است چگونه از خداوند پنهان می‌ماند در حالی ‌که خداوند، القاکنندة هر چیزی بر قلب است» (سراج طوسی، 1421ق، ص. 52).

جنید از ابراهیم الاجری نقل می‌کند که او می‌گفت: «ذره‌ای توجه به سوی خداوند بهتر از تابش خورشید بر اوست» یا حسن‌بن‌علی دامغانی سفارش می‌کرد که «عَلَیْکُم بِحِفْظِ السَرائرِ، فَإنَّهُ مُطَّلِعٌ عَلی الضَمائِرِ؛ بر شما باد که مراقب اسرار درون باشید زیرا که خداوند، آگاه بر درون‌هاست» (سراج طوسی، 1421ق، ص. 52). ابونصر سُراج طوسی اهل مراقبه را به سه دسته تقسیم می‌کند: 1) پوشیده‌داشتن رازها و آگاهی از اینکه خداوند بر سرّ دل‌ها آگاه است. 2) آنان ‌که خدا را با خدا مراقبت می‌کنند تا هرچه جز خدا در دل دارند فنا سازند و پیرو رفتار و کردار و اخلاق حضرت پیامبر(ص) باشند. 3) حال بزرگان است، اینان به خدا می‌نگرند و هم از خدا می‌خواهند که یاری‌شان کند، زیرا خداوند برگزیدگانش را به حال خودشان وا نمی‌گذارد و همواره خود سرپرست آنهاست به استناد «هُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحِینَ» (اعراف: 196) (سراج طوسی، 1421ق، ص. 52).

عطار نیشابوری نیز در تذکرة الاولیاء، در شرح احوال جنید می‌نویسد: «به پاسبانی دل مشغول شد و سجاده در عین مراقبت بازکشید تا هیچ دون حق بر خاطر او گذر نکرد...» (عطار نیشابوری، 1370، ج. 2/7). حقیقت مراقبه از نظر جنید آن حالی است که «مراقبت را انتظار می‌کنند آنچه از وقوع او ترسند. لاجرم خلقی بود چنانکه کسی از شبیخون ترسد، نخسبد. قال الله تعالی: «فَارْتَقِبْ» (ر.ک: دخان: 10) (عطار نیشابوری، 1370، ج. 2/33). ذوالنون مصری عقیده داشت هر کس در احوال درونی خویش خداوند را مراقبت کند، خداوند نیز او را در حرکات ظاهر مراقبت کند (عطار نیشابوری، 1370، ج. 1/131). ابن‌اسباط از جملۀ مشایخی است که برای مراقبه پنج علامت قائل است: «برگزیدن آنچه خدای تعالی برگزیده است و عزم نیکو کردن به خدای تعالی و شناختن افزونی و تقصیر از جهت خدای و آرام‌گرفتن دل به خدا و منقطع‌شدن از جملة خلق خدا» (عطار نیشابوری، 1370، ج. 2/78).

ابوالقاسم قشیری در رسالة خویش با تمسک به حدیث «الإحسان أن تعبدَ اللهَ کأنّک تَراه، فإنْ لَمْ تکن تراه فإنّه یراک» و تفسیر آن دربارۀ مراقبه می‌گوید: «این قول که گفت اگر تو او را نبینی دانی که او تو را می‌بیند اشارت به مراقبه کرد و... و هر که از این جمله غافل بود او دور است از بدایات وصلت فکیف از حقایق قُربت» (قشیری، 1388، ص. 289).

ابوطالب مکی در قوت‌القلوب بر آن است که مراقب از سه حال خارج نیست: نخست اینکه پروردگارش او را به عملی امر یا از عملی نهی فرموده است. دوم اینکه خدای علیم او را به کاری مستحب تشویق کرده است. سوم اینکه خدای حکیم چیزهایی که به صلاح بدن و قلبش است، بر او مباح کرده است. در غیر این سه حالت، تجاوز از حدود الهی است. بنده باید در این سه حال، مراقب اعمال خویش باشد، به اوامر الهی عمل کند، از نواهی دست بکشد، آنگاه برای بهرة بیشتر در حد امکان، نوافل و مستحبات را انجام دهد و برای کسب توش‌ و توان لازم در ترک محرّمات و انجام واجبات و مستحبات، به کارهای مباح تن دهد (مکی، 1417ق، ج. 1/164).

روزبهان بقلی شیرازی و عبدالرّزاق کاشانی عقیده دارند مراقبه به منظور مواظبت از قلب و نفی خواطر نکوهیده است. از نظر آنان، خاطر خطابی است که بر قلب انسان وارد می‌شود، می‌گذرد بدون اینکه در آن قرار بگیرد و چهار نوع خاطر ربانی، ملکی، نفسانی و شیطانی وجود دارند که در اصطلاح ایشان، خاطر ربانی، خاطر حق است، خاطر ملکی الهام، خاطر نفسانی هاجس و خاطر شیطانی وسواس خوانده می‌شود (بقلی شیرازی، 1428ق، ص. 10؛ قاسانی،  1426ق، ج. 2/365).

ابن‌عربی، در فتوحات مکیه، مراقبة بنده را به سه نوع تقسیم می‌کند. بخش اول شامل مراقبۀ حیاست که در آن بنده، خداوند را حاضر بر اعمال خویش می‌بیند و از انجام گناه در حضور او شرم می‌کند، زیرا به مصداق «أَلَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرَی» (علق: 14) خداوند همه چیز را نظاره‌گر است. بخش دوم مراقبۀ قلب به استناد آیة «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ» (فصلت: 53) برای مشاهدة نشانه‌های الهی در آفاق و انفس است. و بخش سوم مراقبۀ انجام وظایف شرعی است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج. 2/208-209).

پیشینۀ این پژوهش در سه دسته قابل بررسی است:

دستۀ اول: پژوهش‌هایی که صرف‌نظر از آرای مولانا و کاشانی، بر دامنۀ ثابت این پژوهش، یعنی «مراقبه» در حوزۀ شریعت و طریقت تأکید دارند و عبارت‌اند از:

Ÿ «مراقبۀ معنوی و محاسبۀ نفس با تأکید بر سیرۀ علمای ربانی» (پاک‌نیا، 1402، صص. 89-98).

Ÿ «جایگاه مراقبه در اخلاق عقلی» (مطیعی و رضانیا شیرازی، 1396، صص. 1-20).

• تمرکز پژوهش‌های بالا بر روی «مراقبه» در حوزۀ شریعت و بنیان‌های معرفتی دین نیز هست و نقشه‌راهی برای تهذیب نفس، تعالی روح، و تربیت معنوی تلقی می‌شوند. به ‌بیان ‌دیگر، تأکید نگارندگان بر نوع تلقی از مراقبه نشانگر این است که این آموزه‌ها از سنخ دستورهای سلوکی صرف نیستند، بلکه دارای پشتوانه‌ای وحیانی و روایی هستند و در بطن فرهنگ دینی، جایگاهی ریشه‌دار دارند.

Ÿ «جایگاه مراقبه در طریقت» (ابوالحسنی، 1392، صص. 63-74)

دستۀ دوم: پژوهش‌هایی که به صورت تطبیقی، اشتمال بر آرای اندیشمندان متصوفه و سایر ادیان دارند:

Ÿ «مراقبه به روایت یوحنا صلیبی و علاءالدوله سمنانی» (جعفری و همکاران، 1401، صص. 87- 104).

Ÿ «مراقبه (دهیانه) در مهایانۀ بودایی بر اساس آمیتایور دهیانۀ سوتره» (افراشته و محمودی، 1401، صص. 29- 46).

Ÿ «مراقبه در چشم‌انداز ملاصدرا و اِولین آندرهیل» (بیادار و امامی جمعه، 1395، صص. 17- 34).

Ÿ «بررسی تطبیقی مفهوم و حقیقت مراقبه در عرفان اسلامی و عرفان بودایی» (احمدی و موحدیان، 1394، صص. 7- 30).

Ÿ «شرایط و نتایج مراقبه و عزلت نزد محی‌الدین ابن‌عربی و علاءالدوله سمنانی» (افتخار و زمانی، 1391، صص. 95- 116).

دستۀ سوم: پژوهش‌هایی که بر آرای اندیشمندان مورد بحث جستار حاضر تأکید دارند.

Ÿ «مقایسۀ تطبیقی جایگاه مراقبه در اشعار مولانا وعرفان اسلامی» (رضازاده زوارم و همکاران، 1400، صص. 185- 203).

Ÿ «نفس‌ستیزی مولوی در مثنوی»؛ در این پژوهش، نگارنده تربیت و تهذیب نفس از طریق مجاهده و ریاضت را در دیدگاه مولانا، راهبردی بنیادین برای تعالی روح و وصول به مقام فناء فی الله تلقی می‌کند و نفس اماره را مهم‌ترین مانع سلوک الی الله و جهاد با آن را شرط تحقق قرب الهی می‌داند (حیدری نوری، 1395، صص. 5-26).

پژوهش‌های دیگری نیز دربارۀ احوال عارفانی در آرای مولوی و سایر اندیشمندان متصوفه به سامان رسیده‌اند که بیان آنها به سبب خروج از دامنۀ ثابت و متمرکز این پژوهش، در این اندک مقال ضروری نمی‌نماید.

اما تا جایی که نگارنده توانسته است اطلاع حاصل کند، پژوهشی که حال مراقبه را در اندیشة مولوی و عزالدین کاشانی بررسی کند در شمار پژوهش‌های انجام‌شده مشاهده نشد.

• روش پژوهش

روش کار در این پژوهش رویکرد تحلیلی تطبیقی است و نوع روش تطبیقی آن نیز با ساختار مکتب تطبیقی آمریکایی هم‌خوانی دارد، زیرا در این روش مرسوم تطبیقی که در ادبیات و ادیان و عرفان مرسوم است، پژوهشگر با اندیشة کلی‌گرا به بررسی روابط فرهنگی و اندیشه‌های انسانی همت می‌گمارد و به دنبال اثبات تأثیر و تأثّر تفکرات نظریه‌پردازان ادبی و عرفانی نیست (Lawall, 1988, p. 3; Wellek, 1970, p. 4) ؛ در نظر مایکل پاین^[3] نیز، مطالعات تطبیقی معاصر مفهوم محدود و سنتی را ندارند و به ‌مثابة یک کلیت در رشته‌های مختلف، فارغ از قید اثبات‌گرایی، آثار و موضوعات فرهنگی را تطبیق می‌دهند (رک: پاین، 1382، صص. 63-65).

• ارزیابی مراقبه و بحث تطبیقی

1-4- مراقبه از دیدگاه مولانا

در نظام فکری مولانا، مراقبه یکی از مؤلفه‌های بنیادین سلوک عرفانی است که در پیوند تنگاتنگ با مفاهیمی همچون ریاضت^[4]، حضور، تمکین و شهود قرار دارد. او مراقبه را نه یک حالت ذهنی انتزاعی، بلکه یک فرایند سلوکی می‌داند که با تلاش مستمر، پالایش نفس و تهی‌شدن از اوصاف فردی تحقق می‌یابد. از نگاه وی، مراقبه زمانی ممکن می‌شود که سالک با عبور از مظاهر تشتت حسی و اشتغالات ذهنی، به مرتبه‌ای از سکون و حضور درونی دست یابد که در آن، ادراک حقیقت بدون وساطت الفاظ و مفاهیم حاصل شود. بر همین اساس، مراقبه در اندیشۀ مولانا نه صرفاً تمرکز درونی، بلکه مرحله‌ای از حضور شهودی است که انسان را از قلمرو تلوین بیرون می‌برد، به ثبات و تمکین معنوی می‌رساند. این تجربۀ شهودی در آثار مولانا با دقت و عمق درونی بازتاب یافته است. از نظر او، فقط کسانی که با مراقبه به تهی‌شدگی از تعیّنات نفسانی دست یافته‌اند، به دریافت‌های حقیقی و شهود مستقیم نائل می‌شوند؛ در حالی ‌که صاحبان علوم رسمی در حجاب الفاظ و مفاهیم باقی می‌مانند.

مولوی توصیه می‌کند ابتدا برای گشودن راهی به سوی درون، -  نه فقط در معنای فیزیکی، بلکه در سطحی عمیق‌تر -  باید صداهای بیرون را خاموش کرد. به بیان دیگر، خاموشی حواس پنجگانه حالتی را به دست می‌دهد که سالک از جهان بیرون برمی‌گردد تا شنوندۀ سکوت درون باشد. اما برای شنیدن این ساحت معنوی، گوش سرّی لازم است تا ابزار شنیدن حقیقت‌هایی باشد که به گوش ظاهر راه نمی‌یابد. تا زمانی که گوش ظاهر مشغول صداهای دنیایی باشد، گوش باطن قادر به شنیدن نخواهد بود. در سنت عرفانی، این همان مرحله‌ای است که در آن، سالک باید تعطیل حواس کند تا قوۀ شهود در او فعال شود:

مولانا با کاربست تعبیراتی همچون «بی‌حس»، «بی‌گوش» و «بی‌فکرت»، بر آن است که با خاموش‌کردن این سه، انسان می‌تواند صدای آن دعوت الهی را مبتنی بر «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی» (فجر/27-28) بشنود. این تعبیر در نظرگاه او، همان ورود به وضعیت مراقبه است؛ حالتی که در آن ذهن آرام می‌گیرد، حواس از کار می‌افتند و دل آمادۀ دریافت الهام می‌شود:

مولانا در بخش‌هایی از مثنوی معنوی، گاهی واژۀ «مراقبه» را به صورت تلویحی به کار می‌برد و مضامین مرتبط با آن، از جمله سکوت، خاموشی، توجه به درون، مهار حواس و شنیدن صدای باطن در اشعار او موج می‌زنند. خاموشی در نگاه مولوی فقط سکوت زبانی نیست، بلکه عادت‌دادن خود به خاموشی، به آرام‌کردن هیاهوی درون تعبیر می‌شود. در این شرایط، هوش و ذهن که معمولاً درگیر تحلیل و نتیجه‌گیری هستند، باید عقب‌نشینی کنند تا «گوش دل» مجال شنیدن یابد. این همان جابه‌جایی نقطۀ تمرکز از عقل تحلیلی به شهود بی‌واسطه است:

گوش جان، به‌محض آنکه از آلودگی‌ها پاک شود، محل نزول معانی علوی می‌شود. این حالت روحانی بیانگر تجربه‌ای شهودی و خالص تلقی می‌شود که محصول مراقبه است:

در منظومۀ فکری مولوی، مراقبه امری صرفاً ذهنی یا منفعل نیست، بلکه نتیجۀ سلوکی فعالانه و مجاهدانه است که از رهگذر «ریاضت» حاصل می‌شود. به بیان دیگر، مراقبه در عرفان مولوی حالتی نیست که بی‌مقدمه بر سالک وارد شود، بلکه محصول پالایش تدریجی نفس و زدودن موانع درونی است و این مهم جز از طریق ریاضت میسور نمی‌شود.

ریاضت در لغت به معنای «رام‌کردن و پرورش ستوران» است. در اصطلاح عرفان، تهذیب و تربیت نفس و زدون زنگار و غبار هواجس شهوانی از آن تلقی می‌شود. در واقع، همین ریاضت و مراحل آن انسان را به مراقبه رهنمون می‌شود و مس وجود او را تبدیل به زر می‌کند:

از نظر مولوی، ریاضت موجب صفای باطن می‌شود؛ یعنی روح انسان در اثر ریاضت جسمانی جلا می‌پذیرد. بنابراین، او توصیه می‌کند سالک با جان و دل طالب ریاضت باشد، زیرا  در این معامله، جان سود می‌برد:

مراقبه در اندیشۀ مولوی مستلزم خلوتی با خویش است؛ خلوتی که در آن، ذهن از پراکندگی‌ها و جان از تعلقات تهی می‌شود. این تهی‌شدن بی‌تردید نیازمند مجاهدت مستمر و صبر بر مشقت‌هایی است که ریاضت فراهم می‌آورد؛ به همین سبب است که ریاضت، نه فرع مراقبه، بلکه مقدمۀ اجتناب‌ناپذیر آن تلقی می‌شود. سالک فقط زمانی به مقام حضور می‌رسد که از فقدان حضور عبور کرده باشد و این عبور جز در آتش ریاضت حاصل نمی‌شود.  

با تأمل در نگاه مولانا درمی‌یابیم مراقبه در اندیشۀ او نه یک حالت لحظه‌ای، بلکه تجربه‌ای عمیق و فرایندی تدریجی است که سالک را از پراکندگی‌های ذهنی به حضوری زلال و بی‌واسطه از حقیقت می‌رساند. او با زبانی شاعرانه اما بن‌مایه‌ای دقیق و ژرف، مراقبه را راهی برای گذار از ظاهر به باطن و از دانش نظری به شهود درونی می‌داند. اما این تنها روایت از مراقبه در سنت عرفانی نیست. عزالدین کاشانی، از چهره‌های برجستۀ عرفان نظری، با نگاهی فلسفی‌تر و با تأکید بر ساختارهای سلوکی دقیق، ابعاد دیگری از این ساحت معنوی را نمایان می‌کند. در ادامه، دیدگاه او را واکاوی می‌کنیم تا با مقایسه‌ای میان دو افق فکری، وجوه اشتراک و افتراق در تعریف، مسیر و مقصد مراقبه روشن‌تر شود.

2-4- مراقبه از نظر عزالدین کاشانی

عزالدین کاشانی در تعریف مراقبه به آیۀ مشهور «إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا» (نساء/1) استناد می‌کند؛ او میان معنای عرفانی مراقبه و معنای قرآنی «رَقیب» پیوند برقرار می‌کند، به‌ گونه‌ای که مراقبه عبارت است از آگاهی دائم سالک به این حقیقت که حق تعالی همواره ناظر و آگاه بر اوست. با این حال، کاشانی در تبیین سلوک مبتنی بر مراقبه، از سخت‌گیری بیش از اندازه بر نفس و گرایش به رهبانیت بازمی‌دارد و تأکید می‌کند که سالک ممکن است در برخی اوقات از مراقبه و مرارت‌های آن ناتوان و دچار غلبۀ وسواس یا مشتهیات شود؛ در این صورت، به‌جای اصرار بر فشار بی‌وقفه، سزاوارتر آن است که «نفس را ساعتی به‌ خواب استراحت دهد تا از کلال و تعب برآساید و دیگر باره از سر نشاط و رغبت روی به عمل آورد» (کاشانی، 1391، ص. 323).

در منظومۀ عرفانی عزالدین محمود کاشانی، مراقبه به‌ عنوان غایت و عالی‌ترین مرتبه از مراتب هفت‌گانۀ «خلوت»^[5] مطرح می‌شود. وی در مصباح‌الهدایه، «خلوت» را مجموعه‌ای از مراحل سلوکی برای تصفیۀ باطن می‌داند که با مخالفت با نفس، «ریاضت» و «ذکر»^[6] همراه است. این مراحل هفت‌گانه عبارت‌اند از: «تقلیل طعام، دوم قلّت منام، سوم قلّت کلام، چهارم ترک مخالطت انام، پنجم مدامت بر ذکر، ششم نفی خواطر، هفتم مراقبه؛ تا به هر یکی از این اجزا، جزوی از کثافت و کدورت و ظلمت، از وی تحلیل برود و خفیف و لطیف و صافی گردد» (کاشانی، 1391، ص. 163).

این تفسیر از کاشانی برای اینکه خلوت در معنای عام و مراقبه در زیرمجموعة آن آورده شده، عقیده‌ای است که در نزد بزرگان متصوفه نیز دارای گونه‌های مختلف دارد؛ برای مثال، ابن‌عربی، برعکس سایر متصوفه، «مراقبه» را از مقامات عرفانی می‌داند و برای نیل این مقام، «ریاضت» را امری لازم تلقی می‌کند (ابن‌عربی، 1393، ج. 9/349). شیخ اکبر در بیان سایر مراحل «مقام مراقبه»، «عزلت و خلوت» را برای سالک پیشنهاد می‌کند. عزلت^[7] از نظر ابن‌عربی دو قسم است: عزلت مریدین بالاجسام از مخالطت اغیار و عزت محققین به دل از اکوان که برای معتزلین سه نیت وجود دارد: یکی نگهداشتن خود از شر مردم، دوم مردم از شر خود و سوم ایثار صحبت مولی. از نظر شیخ، برترین و اعلای مردمان کسانی هستند که به نفس خود عزل کنند برای ایثار هم‌نشینی پروردگار خود. نتایج این حال آگاهی بر سر وحدانیت و معارف الهی و گذر از معرفت دنیا تلقی می‌شود. ابن‌عربی بالاترین احوال عزلت را «خلوت» می‌داند. در این حال، سالک باید از «ملأ اعلی» نیز خلوت گزیند (ابن‌عربی، 1367، ص. 52).

از دیدگاه کاشانی، مراقبه، به ‌مثابۀ اوج مراتب خلوت، مصداق بارز اتصال قلبی به حضرت حق تلقی می‌شود. در این مقام، سالک باید در ظاهر و باطن خود را در برابر حضرت ربوبی عرضه کند و با وقار و احترام تامّ به ذکر مشغول شود تا بدین ‌وسیله متعرض نفحات الهی و مستعد نزول فیض ربانی شود (کاشانی، 1391، ص. 165). وی در تبیین این معنا، بر حالت پیامبر اکرم (ص) در غار حراء استناد می‌کند؛ جایی که شوق لقای الهی و محبت راستین موجب انقطاع ایشان از خلق و اشتغال شبانه‌روزی به ذکر می‌شد (کاشانی، 1391، ص. 151).

کاشانی شرط تحقق مراقبه را پاک‌سازی تدریجی باطن می‌داند و از این ‌رو، بر مقدمات خلوت تأکید می‌ورزد. برای نمونه، دربارۀ تقلیل طعام، وی معتقد است این امر سبب فنای صفات خاکی و تحلیل کثافات جسمانی می‌شود. به باور وی، اهل مراقبه برای رسیدن به درجات عالی، باید طعام را به حداقل برسانند، به ‌گونه‌ای که گروه اقویا فقط هر سه شب یک‌بار غذا تناول می‌کنند (کاشانی، 1391، ص. 166). او این کاهش خوراک را نه ‌فقط موجب تقویت قوای عبادی، بلکه راهی برای ظهور علوم لدنی و فنای خواطر دنیوی می‌داند (کاشانی، 1391، ص. 166).

در ادامه، تقلیل منام به‌ عنوان یکی دیگر از شروط مهم مراقبه مطرح می‌شود. کاشانی می‌نویسد سالک تا حد امکان باید از خواب احتراز کند و در صورت غلبۀ خواب، آن را با وضو و ذکر دفع کند. از نظر وی، خواب اضطراری چنین سالکی عین عبادت است و موجب تحلیل رطوبات بدنی، کاهش نسیان و غفلت، و در نهایت، احیای قلب می‌شود (کاشانی، 1391، ص. 167).

مرتبۀ بعدی تقلیل کلام و خاموشی است. کاشانی با تصریح به آفات سخن، سکوت را شعاری برای عاقلان و اهل دل می‌داند و معتقد است در خاموشی، هیچ آفتی مترتب نیست (کاشانی، 1391، ص. 167). پس از آن، مداومت بر ذکر و تداوم حضور قلبی در ذکر از مراتب کلیدی مراقبه است. وی تصریح می‌کند سالک باید برابر قبله بنشیند و حضور ربوبی را درک کند، با وقار و در هیئت عبودیت، پیوسته در ذکر باشد تا قلبش مستعد نفحات الهی شود (کاشانی، 1391، ص. 165).

اما مرتبۀ ششم، یعنی نفی خواطر، از دشوارترین مراحل مراقبه است. کاشانی بر آن است که مبتدیان به سبب ضعف تمییز، نمی‌توانند بین خواطر رحمانی و شیطانی فرق بگذارند. از این رو، پس از مدتی مراقبه، حالتی موسوم به «حدیث‌النفس» بر آنان عارض می‌شود که در آن، نفس با قلب به گفت‌وگو می‌نشیند و امور گذشته و آینده را مرور می‌کند (کاشانی، 1391، ص. 169). راه چاره نزد کاشانی تداوم ذکر و توجه به توحید است، به ‌گونه‌ای که به‌تدریج مادۀ حدیث‌النفس از بین می‌رود و گوش دل برای شنیدن کلام الهی آماده می‌شود (کاشانی، 1391، ص. 169).

در نهایت، در اوج این مراتب، مراقبه تحقق می‌یابد؛ مقامی که سالک با مداومت بر ذکر به مشاهدۀ حقیقت توحید می‌رسد و ذکر در او متجوهر و حقیقت آن با جوهر دل متحد می‌شود. به بیان کاشانی، در این حالت، سالک همچون شجرۀ طیبه‌ای است که اصل آن در زمین و فرعش در آسمان است و امدادهای غیبی بر او متواتراً نازل می‌شود (کاشانی، 1391، ص. 170). از نظر او، این نوع مراقبه به معنای حقیقی توجه به اطلاع حق‌تعالی بر احوال باطن است (کاشانی، 1391، ص. 171).

با این حال، کاشانی با صراحت هشدار می‌دهد سالک نباید مراقبه، ریاضت یا حتی ظهور کرامات و خوارق عادات را نهایت مطلوب بداند، بلکه اگر این حالات به ترک حدود و احکام شریعت منتهی شود، می‌توان از آنها به دام‌های استدراج الهی تعبیر کرد. او تأکید دارد سالک باید بین احوال حادث در اثر مراقبه و سلوک حقیقی به سوی قرب الهی تمایز قائل شود (کاشانی، 1391، ص. 164).

به این ترتیب، دیدگاه عزالدین کاشانی دربارۀ مراقبه منظومه‌ای دقیق، هدفمند و ترکیبی از شریعت و طریقت را ترسیم می‌کند که در آن، سالک فقط از رهگذر تهذیب نفس، دوام ذکر و حفظ مرزهای شریعت می‌تواند به قرب الهی نائل شود.

• وجوه اشتراک و افتراق

1-5- تعیین مرزهای معنایی و ساختاری مراقبه  

در تحلیل تطبیقی دیدگاه‌های مولانا و عزالدین کاشانی دربارۀ مراقبه، باید به این نکته اشاره کرد که در نظرگاه کاشانی، خلوت کانون و محور اصلی سلوک عرفانی است که مراتبی مختلف دارد و اوج این مراتب در «مراقبه» تجلی می‌کند. کاشانی با توجه به تأکید بر مراحل خلوت، آن را از لحاظ معنایی به ‌طور دقیق و سلسله‌وار طبقه‌بندی و فرایند مراقبه را به‌ عنوان نهایت این مراتب معرفی می‌کند. در این نگاه، هر مرحله از خلوت دارای ویژگی‌های خاص خود است و عبور از هر یک از این مراحل به ‌طور تدریجی باعث نزدیکی بیشتر سالک به حقیقت الهی می‌شود. تعیین حدود و ثغور خلوت در اندیشۀ کاشانی منجر به تبیینی دقیق‌تر از این مفهوم می‌شود.

اما در دیدگاه مولانا، مفهوم «مراقبه» مرزهای معنایی و سلسله‌مراتب خاصی ندارد و «خلوت» و «مراقبه» و «عزلت» به‌ طور هم‌معنا به کار می‌روند و تأکید بر ابعاد معنوی و روحی مراقبه، به مثابۀ حضور، بیش از هر چیز مشهود است. ولی در مفهوم «ریاضت» و تفاوت آن با «مراقبه»، ملاحظه می‌شود ریاضت از نظر مولانا زمینه‌سازِ مراقبه است. وقتی نفس از علایق و تعلقات تخلیه شد و صفا یافت، آمادۀ حضور و مراقبت دائمی از حضور حق می‌شود. بنابراین، می‌توان گفت ریاضت مرحلۀ تخلیه و مراقبه مرحلۀ حضور است. در نتیجه، از نظر مولوی، این دو یکسان نیستند، اما کاملاً به ‌هم پیوسته‌اند. ریاضت همانند کوره‌ای است که ناپاکی‌ها را می‌زداید، و پس از آن، مراقبه میسر می‌شود:

بنابراین، می‌توان گفت منظومۀ فکری عزالدین کاشانی در تقسیم‌بندی و تعیین حدود و ثغور «مراقبه و خلوت» دقیق‌تر از مولوی است، زیرا او مراقبه را اوج مراتب خلوت می‌بیند. در حالی که در اندیشۀ مولانا، این مراتب و تقسیم‌بندی‌ها به‌ طرزی دقیق‌تر تبیین نمی‌شوند و فقط از این میان، مرز معنایی «ریاضت» و ارتباط آن با «مراقبه» معلوم می‌شود و نگارندگان در تحلیل دیدگاه مولانا، با تأسی از منظومۀ فکری او، «خلوت» و «عزلت» را نیز در معنای عام «مراقبه» لحاظ می‌کنند.

2-5- مراقبه، ابزاری برای رهایی از تعلقات دنیوی

هم مولانا و هم عزالدین کاشانی مراقبه را وسیله‌ای برای رهایی از تعلقات دنیوی و رسیدن به حضور باطن در محضر الهی می‌بینند. در دیدگاه هر دو، هدف اصلی مراقبه، پاک‌سازی دل از خواطر نفسانی و رسیدن به حقیقت است. مولانا در مثنوی معنویث معنوی، تأکید دارد برای تهذیب نفس باید از دنیا و مادیات دوری جست و به خلوت و مراقبه روی آورد:

عزالدین کاشانی نیز مانند مولانا معتقد است اصل خلوت روی‌برگرداندن از هر چیزی است که سالک را از حق مشغول می‌کند و کمال خلوت به این معناست که جهان عارف تا ابد خلوت است و چیزی غیر از الله در آن وجود ندارد و حتی خود عارف هم حضور ندارد (کاشانی، 1391، ص. 160). این دیدگاه را از کاشانی در بیتی از مولانا می‌یابیم:

در همین راستا، کاشانی نیز خلوت را به ‌عنوان ابزار اساسی در تهذیب نفس و نزدیکی به خداوند مطرح می‌کند و می‌نویسد مراقبه به ‌عنوان فرایندی از انقطاع و غلبه بر تعلقات، سالک را به حضور الهی رهنمون می‌شود (کاشانی، 1391، ص. 160).

از نظر مولوی، سالک برای تهذیب نفس باید مراقبه کند و در مراحل گوناگون خلوت‌نشینی و مراقبه، با عوامل تحریک نفس، دست‌وپنجه نرم کند تا با غلبه بر هواجس و مادی‌طلبی نفس، صفای دل حاصل کند (زمانی، 1386، ص. 640). از این رو، مولانا اعراض از خلق و توجه به مراقبه و عزلت را به مردمان توصیه می‌کند:

البته گفتنی است، از نظر مولوی، اعراض از خلق و روی‌آوردن به مراقبه، آن رهبانیت مذموم در دیدگاه اسلام نیست، بلکه اعراض از آن دسته مردم عوامی است که انسان را به دنیا مشغول می‌دارند، زیرا آدمیان از راه هم‌نشینی بر یکدیگر اثر می‌گذارند و هم از اغیار اثر پذیرند. در نتیجه، مولوی تأکید دارد اگر مصاحبتی هم باشد فقط با صالحان و پاکان رواست:

3-5- تقلیل طعام و نقش آن در مراقبه

در منابع دینی، پرخوری نه فقط به‌ عنوان یک رفتار ناپسند جسمانی، بلکه عامل تبعات روحی نیز شناخته شده است. امام صادق (ع) در حدیثی می‌فرماید: «ما من شیءٍ أضرُّ لقلب المؤمن من کثرة الأکل...» (کلینی، 1363، ج. ۶/۲۷۰). این روایت به‌روشنی نشان می‌دهد کم‌خوری نه صرفاً یک دستور بهداشتی، بلکه توصیه‌ای معنوی برای حفظ سلامت قلب و قوای نفسانی است.

در آموزه‌های نبوی، افراط در خوردن و آشامیدن نه فقط یک رفتار ناپسند جسمانی، بلکه نشانۀ نوعی غفلت معنوی و دنیاگرایی شمرده شده است. این نگرش در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) به‌وضوح نمایان است؛ آنجا که سه گروه را از سخت‌ترین عذاب‌شدگان در قیامت معرفی می‌کند: «أشدّ الناس عذاباً یوم القیامة، العالمُ الذی لم ینفعه علمُه، ومحبّ الدنیا، والمکثر من الطعام والشراب؛ سخت‌ترین مردم از نظر عذاب در روز قیامت، عالمی است که علمش سودی به حالش نبخشید، و دوست‌دار دنیا، و کسی که در خوردن و آشامیدن افراط کند» (ابن‌فهد الحلی، 1378ق، ص. 244).

این روایت پرخوری را در ردیف دنیاپرستی و علمِ بی‌عمل قرار داده است و چنین جایگاهی حکایت از آن دارد که «کثرت طعام» در منطق دینی فقط زیان بدنی ندارد، بلکه مایۀ سقوط معنوی و زمینه‌ساز قساوت قلب و دوری از خداست.

از نگاه شیخ کاشانی، تقلیل طعام نه فقط مقدمه‌ای برای خلوت و دوام ذکر است، بلکه دارای تأثیرات عینی و قوی بر ساختار روحانی سالک است. وی معتقد است غذاهای مادی اجزای ترابی بدن را کثیف و سنگین می‌کنند و مانع نورانیت قلب می‌شوند. در مقابل، امساک از طعام به تحلیل این اجزای زمینی می‌انجامد و موجب تخفیف صفات خاکی و به تبع آن، تجلی خواطر رحمانی و کاهش خواطر نفسانی می‌شود. وی می‌نویسد: «قلّت طعام را در تقلیل و تحلیل اجزای ترابی که مایۀ کدورت و ظلمت و کثافت‌اند، اثری تمام است» (کاشانی، ۱۳۹۱، ص. ۱۶۶).  

مولانا با نگاهی ذوقی-عرفانی، تقلیل طعام را نه فقط عامل تلطیف باطن و آمادگی برای مراقبه می‌داند، بلکه آن را شرط ورود به خوان آسمانی و طعام الله می‌شمارد. از نظر او، انسانِ در قید طعام دنیوی، از درک و تجربۀ طعام معنوی محروم می‌ماند. از همین رو، او به امساک از خوراک جسمانی دعوت می‌کند تا قلب سالک مهیای دریافت «رزق آسمانی» شود و اگر در اثر این تقلیل، جسم انسانی نزار و ضعیف شود، به عوض آن، هشت جنت در قلب او شکفته می‌شوند:

(مولوی، 1386، د. 5، ابیات 1730-1732، 1736-1737، 1742)

مولوی بر آن است که تقلیل طعام‌های دنیایی که پرورش جسم انسان را به دنبال دارد، منجر به متنعم‌شدن از طعام الله می‌شود و سالک حقیقی از محبوب حقیقی انتظار طعام و نان ندارد، بلکه به دنبال طعام‌های معنوی است که روح او را جلا می‌دهد. روح انسان نیاز به خوراک دنیایی ندارد، بلکه هدیه‌های آسمانی را می‌طلبد که در کمال سلوک او سودمند است. برای نیل به طعام الله، صبر بر گرسنگی جسم ضروری است:

 (مولوی، 1386، د. 5، ابیات 1748-1754)   

از نظر شیخ کاشانی، تقلیل طعام نقشی اساسی در مسیر مراقبه، دوام ذکر و تصفیۀ باطن ایفا می‌کند. وی این عمل را نه فقط ریاضتی جسمانی، بلکه سلوکی روحانی می‌داند که به پالایش قوای نفسانی و رهایی از کدورت‌های بشری منجر می‌شود. در نگاه او، تقلیل طعام زمینه‌ساز فروکاستن از صفات خاکی و جسمانی و در نهایت منتهی به نورانی‌شدن قلب و دریافت برخی از علوم لدنی و الهامی است. به بیان دیگر، استمرار در تقلیل طعام و خلوت نوعی زمینۀ معنوی برای جایگزینی خواطر رحمانی به‌جای خواطر حسی و دنیوی فراهم می‌آورد؛ حالتی که گاه سالک را به مرتبه‌ای از تصرف در نفوس دیگران نیز می‌رساند.

با وجود این، کاشانی با نگاهی آسیب‌شناسانه و هشدارآمیز، نسبت به آفات این مرحله از سلوک هشدار می‌دهد. او معتقد است ممکن است برخی سالکان، به‌ واسطۀ مراقبه و دست‌یابی به تجلیاتی محدود، دچار فریب و غرور شوند و این تجلیات را مقصد نهایی سلوک بپندارند. چنین خطایی، از نظر او، ناشی از استیلای خواطر شیطانی و تغریر روحانی است که پیامد آن غفلت از جایگاه شریعت، بی‌اعتنایی به وقار نبوت و در نهایت، سقوط از مسیر هدایت است. کاشانی به‌صراحت یادآور می‌شود مقصود نهایی از ریاضت و خلوت قرب حضرت حق است، نه ظهور کرامات و خوارق عادات. او تأکید می‌کند: «مراد ایشان از خلوت و ریاضت، ظهور کرامات و خوارق عادات بود، نه قرب حضرت عزّت؛ اگر چیزی از مطلوب برایشان منکشف شود، عین مکر و استدراج بود و سبب بُعد، حماقت و غرور» (کاشانی، 1391، ص. 164).  

در ادامه، وی تصریح می‌کند اگرچه فراغت از شواغل، قلت طعام، و دوام ذکر در تصفیۀ باطن و تنویر قلب و حتی در ظهور برخی از علوم نامکتسب مؤثر است، توقف در این مراحل و خلط آن با مقامات متعالی سلوک، انحرافی خطرناک در مسیر مراقبه به شمار می‌رود. به باور او، سالکی که از تمایز میان احوال و مقامات غفلت ورزد، ممکن است به‌تدریج از التزام به حدود و احکام شرع فاصله بگیرد و در نتیجه، از مسیر عبودیت به راه قهقرا بازگردد و از حضرت حق مردود و مطرود شود؛ چنانکه هشدار می‌دهد: «پندارد که مقصود اعلی و مقصد اعلی از خلوت آن است، و به تغریر شیطان مغرور گردد... بر ترک حدود و احکام الهی مبالاتی ننماید، تا به طریق قهقری از شارع بازگردد و مردود و مطرود شود» (کاشانی، 1391، ص. 164). در نتیجه، سالک باید تمایز احوال حادث در اثر مراقبه را از سلوک متعالی و عبور از وادی‌های عرفانی تشخیص دهد و در مراقبه و ریاضت و خلوت متمکن نشود.

مولانا نیز همچون شیخ کاشانی بر نقش اساسی تقلیل طعام در نیل به مقامات معنوی تأکید کرده است. او با بهره‌گیری از ذوق شاعرانه و تمثیل‌های متنوع، این معنا را تبیین می‌کند که خوراک مادی در تعالی سلوک نقشی ندارد و توان عبودیت انسان در برابر حق وابسته به قوای جسمانی نیست، بلکه این توان از رهگذر تقلیل طعام و بهره‌مندی از طعام معنوی و قوت الهی حاصل می‌شود.

مولوی برای اثبات این دیدگاه، به سرشت فرشتۀ وحی، جبرئیل امین، اشاره می‌کند و بر آن است که نیروی او برخاسته از خوراک دنیوی نیست، بلکه این قوت از سوی حق به وی عطا شده است و ماهیتی فرامادی دارد. در همین راستا، مولانا، ابدال را نیز، به ‌سبب تزکیۀ نفوس، در مرتبه‌ای برتر از فرشتگان می‌نشاند، زیرا اگر عقل مجردی همچون جبرئیل منشأیی الهی دارد، پس به ‌طریق اولی، قوت اولیای الهی نیز از مبدأ قدسی سرچشمه می‌گیرد، نه از طعام مادی:

4-5- تقلیل منام و نقش آن در مراقبه

تقلیل خواب، در ساحت سلوک، به ‌مثابۀ عاملی برای افزایش حضور آگاهانه و بیداری روحانی تلقی می‌شود. خواب بیش از حد در متون دینی نه فقط مخل بیداری ظاهری، بلکه مزاحم بیداری باطنی دانسته شده و از آن به ‌عنوان عامل غفلت، تنبلی و دوری از ذکر حق یاد شده است. بیداری شبانه و تهجّد، در مقابل، فرصتی برای خلوت با خدا و تمرین حضور دائم در محضر الهی تلقی شده است. پیامبر اسلام (ص) در مذمّت خواب بسیار فرموده است: «إِیَّاکُمْ وَ کَثْرَةَ اَلنَّوْمِ فَإِنَّ کَثْرَةَ اَلنَّوْمِ یَدَعُ صَاحِبَهُ فَقِیراً یَوْمَ اَلْقِیَامَةِ» (مفید، بی‌تا، ج. 1/218)  و نیز امام صادق (ع) می‌فرماید: «کَثْرَةُ اَلنَّوْمِ مَذْهَبَةٌ لِلدِّینِ وَ اَلدُّنْیَا؛ پرخوابی ازبین برندۀ دین و دنیاست» (کلینی، 1363، ج. 5/84). از این ‌رو، اصلِ «أقلّ النوم» نه صرفاً توصیه‌ای تجربی در متون سلوکی است، بلکه ریشه در آموزه‌های دینی دارد و در شمار تواصی معنوی و جسمی مورد توجه منابع حدیثی قرار گرفته است.

تقلیل منام یکی از ارکان تهذیب نفس و ابزارهای مراقبه نیز محسوب می‌شود. عزالدین کاشانی، پس از تأکید بر تقلیل طعام، تقلیل خواب را نیز از شرایط اساسی اهل سلوک می‌داند و آن را عنصری بنیادین در مسیر تزکیه و بیداری قلب معرفی می‌کند. وی سالک را به احتراز از خواب تا حد امکان توصیه می‌کند و باور دارد در صورت غلبۀ خواب، سالک باید با وسایلی همچون تجدید طهارت و اشتغال به ذکر، بر آن غلبه یابد. در صورتی که غلبه بر خواب ممکن نباشد و سالک از سر اضطرار و ضرورت ناچار به خواب شود، این خواب نیز به‌ سبب نیت صادق و ضرورت سلوکی، در حکم عبادت خواهد بود. کاشانی بر آثار باطنی و جسمانی شب‌زنده‌داری تأکید دارد و آن را مؤثر در تحلیل رطوبات بدن و کاهش اسباب فراموشی، عصیان، جهل و غفلت می‌داند. به تعبیر وی، «باید که تا بتواند خواب نکند و هرچند نوم غالب می‌گردد آن را به تجدید طهارت یا اشتغال به‌ وردی دفع می‌کند... و هر خواب که بر سبیل ضورت و اضطرار بود عین عبادت باشد. چه دفع کلالت حواس و ملالت نفس که موجب فقدان روح طاعت و ذوق عبادت‌اند بدان میسر شود... و دوام سهر در تحلیل رطوبات بدنی و تقلیل موادّ نسیان و عصیان و جهل و غفلت به‌غایت مؤثّر است و در اماتت نفس و احیاء قلب نیک مفید» (کاشانی، 1391، صص. 166-167).  

از سوی دیگر، مولانا نیز با تأکید بر صفت «قلیل‌النوم» به ‌مثابۀ خصیصۀ بارز اهل مراقبه، به ‌ویژه اهل تهجّد، بر اهمیت سهر در تقویت حالت عبادت و ذکر مستمر تأکید می‌ورزد. وی نیز همچون کاشانی، خواب اضطراری و اندکِ اولیاء را نه‌ فقط مذموم نمی‌داند بلکه آن را همچون «چاشنی» و مددکار دوام عبادت تلقی می‌کند. مولانا از منظری شهودی و تمثیلی، خواب اولیاء را همچون قیام و بندگی اصحاب کهف می‌داند که در خواب نیز در حال تقلب و حرکت و در مدار قرب هستند. در بخشی از مثنوی معنوی می‌گوید:

(مولوی، 1386، د. 1، ابیات 3191-3192، 3197-3200)

از نظر مولانا، خواب برای اولیای الهی به ‌سبب صفای باطن و اخلاص نیت، ترجمان عبادت است؛ چنانکه تعبیر «اولیا اصحاب کهف‌اند» نشانگر نوعی «حضور معنوی» در خواب است. به تعبیر وی، آنگاه که انسان «محمول» فضل الهی باشد، نه «حامل» قوای مادی، خواب نیز به عبادت بدل می‌شود و رنج و ملال از او رخت برمی‌بندد.

5-5- تقلیل کلام و نقش آن در مراقبه

کم‌گویی در سنت مراقبۀ اسلامی، نه به ‌مثابۀ انزوای کلامی یا خاموشی محض، بلکه به‌ عنوان مهار آگاهانۀ قوۀ ناطقه در راستای صیانت از جان، تمرکز قوای ذهنی و مراقبت از لغزش‌های گفتاری تلقی می‌شود. افراط در سخن، افزون بر پراکندگی حواس و فرسایش قوۀ تأمل، موجب سلب حضور قلب و سستی در بیداری باطنی می‌شود. به همین دلیل، «أقلّ الکلام» در ادبیات سلوکی ابزاری برای تلطیف درون و تهذیب زبان و مقدمه‌ای برای سکوت تأملی و حضور در محضر حق شمرده شده است. بر این آموزه در متون دینی نیز تأکید شده است و با فضایل حکمت، عقل و پارسایی پیوندی استوار دارد؛ از امام علی (ع) نقل شده است: «مَن کَثُرَ کلامُهُ کَثُرَ خَطَؤُهُ ، و مَن کَثُرَ خَطَؤُهُ قَلَّ حَیاؤهُ ، و مَن قَلَّ حَیاؤهُ قَلَّ وَرَعُهُ، و مَن قَلَّ وَرَعُهُ ماتَ قَلبُهُ ، و مَن ماتَ قَلبُهُ دَخَلَ النّارَ؛  هر که سخن بسیار گوید، خطایش بسیار شود و هر که بسیار خطا کند، شرم و حیایش کم شود و هر که ‌شرم و حیا کم شود، پارسایی‌اش کاهش یابد و هر که پارسایى‌اش کم شود، دلش بمیرد و هر که دلش بمیرد، به آتش رود» (نهج‌البلاغه، حکمت 349). یا آن حضرت (ع) نشانۀ کمال عقل را کم‌گویی تلقی می‌فرمایند: «إذا تَمَّ العَقلُ نَقَصَ الکلامُ» (نهج‌البلاغه، حکمت 71).

این دو روایت، نسبت میان کم‌گویی و رشد عقلانی از یک‌سو، و پرگویی و افزایش لغزش‌های اخلاقی از سوی دیگر را به‌روشنی بیان می‌کنند؛ امری که نشان می‌دهد سکوت، در نگاه دینی، نه نشانۀ ضعف، بلکه جلوه‌ای از بلوغ و حضور آگاهانه در عرصۀ اخلاق و سلوک معنوی است.

در سلوک عرفانی، تقلیل کلام یکی از ارکان اساسی تهذیب نفس و دست‌یابی به مقام مراقبه شمرده می‌شود. عارفان، به ‌ویژه آنان‌ که بر طریقت خلوت‌نشینی تأکید دارند، سکوت را نه فقط نوعی پرهیز سلبی از آفات زبان، بلکه مقدمه‌ای ایجابی برای حضور قلب و توجه به باطن تلقی می‌کنند. 

کاشانی تقلیل کلام را، نه امری زینتی، بلکه ضرورتی سلوکی می‌داند. به باور او، سالک باید زبان خود را از مکالمه با خلق بازدارد، زیرا آفات کلام بسیار است و سکوت به‌ سبب خالی‌بودن از آفات، به‌مراتب ایمن‌تر و سالم‌تر است. وی تصریح می‌کند: «چگونه عاقل سکوت را شعار و دثار خود نسازد و حال آن است که در آن هیچ آفت متوقّع نبود» (کاشانی، 1391، ص. 167).

از نظر کاشانی، تا زمانی که نفس انسان به ‌کمال تهذیب نرسیده و ریشه‌های صفات بشری از وجود او برنکنده نشده باشد، در اظهار کلام، حتی اگر نیکو باشد، حظّی نهفته است که می‌تواند منشأ آفات جدی همچون اعجاب نفس و تغلیظ حجاب شود. از این ‌رو، حتی کلام نیکو نیز بی‌خطر نیست: «و کلام اگر حسن بود و اگر قبیح از آفتی خالی نباشد. چه نفس را مادام تا به کمال تزکیه نرسیده باشد و اصول صفات وی منقلع نگشته در اظهار کلام حسن حظّی و شربی تمام بود و ظهور اعجاب و تغلیظ حجاب از آن متوقع ... پس طریق نجات و سلامت از این آفات جز سکوت و صموت نیست» (کاشانی، 1391، صص. 167-168).

بنابراین، تنها طریق ایمن از این آفات سکوت است؛ سکوتی که زمینه‌ساز تجرد باطن و آمادگی برای درک حقایق معنوی است. کاشانی در تحلیل خود به شواهد قرآنی نیز تمسک می‌جوید و خاموشی مریم (س) و زکریا (ع) را نمونه‌هایی از سکوت مقدس می‌داند که زمینه‌ساز افاضه الهی شد (کاشانی، 1391، ص. 168).

از سوی دیگر، مولوی با بیانی شهودی و سرشار از تجربۀ درونی، سکوت را نه صرفاً امری سلبی، بلکه حامل نعره‌های علوی می‌داند. او با تکیه بر حقیقتِ ناپیدای سکوت، بر این نکته تأکید می‌کند که خاموشی اهل دل، خود فریادی است که از عمق جان برخاسته است، اما درک آن گوش حقیقت‌نیوش می‌طلبد. از نظر مولانا، انسان‌های عادی سکوت را نوعی خلأ می‌پندارند، در حالی ‌که این خاموشی صحنۀ خروش عشق و معرفت است:

6-5- نقش مراقبه و چله‌نشینی در انکشاف حکمت

کاشانی در تبیین حقیقت مراقبه، سیرۀ نبوی را شاهد می‌آورد و گرایش پیامبر اکرم (ص) به خلوت‌گزینی در غار حراء را ناشی از غلبۀ محبت الهی و اشتیاق راستین به یاد خدا می‌داند. بر پایۀ این تحلیل، سلوک نبوی الگوی اصیل مراقبه است که در آن، عشق به خداوند زمینه‌ساز خلوت و تعبّد شبانه می‌شود. تعبیر «عَشِقَ رَبَّهُ» که از زبان قریش نقل می‌شود، مؤید شدت علاقۀ پیامبر به معبود خویش است: «اِنَّ مُحَمّداً عَشِقَ رَبَّهُ؛ محمد عاشق پروردگارش شده است» (کاشانی، 1391، ص. 151). از نظر کاشانی، این خلوت نه صرفاً کناره‌گیری فیزیکی، بلکه توجهی عمیق و عاشقانه به حضرت حق است که سالک را از اغیار جدا می‌کند و در مسیر کشف حقیقت سوق می‌دهد.

 کاشانی با تمسک به داستان میقات حضرت موسی (ع)، عدد «چهل» را در سیر سلوکی بسیار معنادار می‌داند. بر پایۀ آیۀ «وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِینَ لَیْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ» (اعراف: 142)، وی نتیجه می‌گیرد مجموع این خلوت چهل ‌شبانه‌روز میقات کامل با پروردگار است. همچنین، او به روایت نبوی «مَن أَخلَصَ لِلّهِ أَربَعینَ صَباحًا ظَهَرَت یَنابیعُ الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلى لِسانِهِ» استناد می‌کند و معتقد است چهل روز مراقبۀ خالصانه موجب ظهور چشمه‌های حکمت در قلب عارف و جاری‌شدن آن بر زبان او می‌شود: «اما تعیین آن به اربعین مستفاد است از خبر رسول علیه‌الصّلوة و السّلام «مَنْ أخلَصَ لِلّهِ أربَعینَ صَباحا ظَهَرَت یَنابیعُ الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلى لِسانِهِ»  و از کلام الهی در بیان میقات تبتّل و انقطاع موسی علیه السّلام با حق تعالی آنجا که گفت وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِینَ لَیْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً... اول گفت سی شبانه‌روز روزه‌دار و آخر دَه روز دیگر بر آن اضافه کرد تا چهل تمام شد» (کاشانی، 1391، ص. 161).

مولوی نیز چله‌های صوفیان را در مفهوم مراقبه به کار می‌برد و عقیده دارد مشکلات سالکان با روی‌آوردن به مراقبه و خلوت، در آستان مقدس حضرت حق حل می‌شود:

یا هم‌رأی با شیخ کاشانی، جاری‌شدن حکمت از قلب بر زبان را در اثر مراقبه چنین می‌سراید:

از نگاه کاشانی، تعیین عدد «چهل» به این دلیل است که در هر روز یک حجاب سلوکی از پیش پای سالک برداشته می‌شود. اگر سالک بتواند در این مدت، مراقبه را با اخلاص کامل انجام دهد، به مرحله‌ای می‌رسد که حکمت الهی از قلب او بر زبانش ظاهر می‌شود. به تعبیری دیگر، ظهور حکمت نشان صحت مراقبه و علامت کناررفتن حجاب‌های سلوکی است (کاشانی، 1391، ص. 162).

7-5- نقش ذکر در مراقبه

مراقبه پیوندی نزدیک با ذکر و سایر اعمال و افعال سالک دارد و مولانا در «مثنوی معنوی معنوی» به فراوانی مصادیقی اشاره دارد که محصول چنین پیوندی هستند. برای تشرّف به مراقبه، اعمالی همچون جوع، سکوت، صوم و بیداری (یقظه) و در کل، ریاضت نفسانی ضروری می‌نمایند. مولانا در جای‌جای مثنوی معنوی به ریاضت و مجاهده با نفس اشاره دارد؛ یعنی باید اذعان داشت مراقبه ‌و ریاضت دو عمل توأمان هستند که هر دوی آنها به طور نسبی لازم و ملزوم یکدیگر هستند. اما جایگاه «ذکر» در تحقق «مراقبه» یک امر غیرقابل انکار و ضروری است. ذکر توأم با مراقبه حواس باطنی و ظاهری را قطع می‌کند و روح آدمی را از هواجس نفسانی و زنگار مادیات صیقل و جلا می‌دهد؛ چنانکه مولوی یکی از مهم‌ترین شرایط تحقق چله‌نشینی و مراقبه را تدوام ذکر می‌داند، زیرا ذکر هواجس را از دل سالک محو می‌کند و با بیرون‌راندن اغیار از قلب صافی، اسمای الهی در آن فضای معنوی متجلی می‌شود. به معنای دیگر، اگر نام پاک الهی در دهان آید، تلألؤ نور آن اندوه و پلیدی را از قلب زایل می‌کند:

عزالدین کاشانی نیز بر نقش ذکر در مراقبه تأکید دارد و بر آن است که انسان در حال مراقبه باید بعد از انابت از سر صدق نیت مقابل قبله نشیند و خدا را در حضور حضرت ربوبیت ببیند و با وقار و احترام تامّ به ذکر مشغول شود و این اذکار را با موافقت احکام الهی همراه کند تا با این اعمال نفحات رحمانی بر قلب او جلوس کند: «... برابر قبله نشیند ... چنان تصور کند که حاضر حضرت عزّت است ... تا به قید وقار و احترام مقید بود و پیوسته باندرون خواهان بود که ظاهر و باطن خود را در هیئت عبادت و نعت عبودیت و کسوت موافقات احکام الهی بر نظر حق تعالی عرضه کند تا بدان سبب متعرّض نفحات الهی و مستعد نزول فیض نامتناهی گردد» (کاشانی، 1391، ص. 165).

سالک در حالت مراقبه، وظیفه دارد به ذکر مشغول شود و نفس ناطقة او از کالبد جسمانی منسلخ شود و در فضای روحانی در دریای محبت غرق شود. در این حالت، اهل مراقبه باید مواظب واردات ملکی و شیطانی نیز باشند و حتی واردات ملکی را نیز طلب نکنند و در همه حالت متوجه حق باشند و او را بخواهند. اهل مراقبه در اثر استمرار مراقبه، حال را به مقام مبدل می‌کنند و آگاهی‌یافتن از غیب و توفیق‌یافتن بر مکارم اخلاق و تحفّظ واجبات و طهارت دل، بهرة آنها می‌شود (کاشانی، 1391، ص. 162). بین سخن زیر از مولانا:

و تعبیر کاشانی سنخیتی آشکار می‌یابیم مبنی بر اینکه استمرار بر مراقبت در نظرگاه هر دو اندیشمند، سالک را از کرامت‌های حسی و معنوی بهره‌مند می‌کند.

8-5- نفی خواطر در پرتو مراقبه

شیخ کاشانی مرتبة ششم خلوت را نفی خواطر معرفی می‌کند که سامان این مرتبه به قوّت ذکر و اشتغال دل به نظر الهی است. او در تبیین این مرتبه معتقد است مبتدیان سلوک قدرت تمییز خواطر نیک از بد ندارند؛ از این رو، بعد از چندی مراقبه و تزکیۀ نفوس، به این دسته از سالکان مبتدی حدیث نفس روی می‌دهد. شیخ بر آن است که نفس انسانی در مراحل ابتدایی سلوک به سبب ارتباط با روح ناطقه، پیوسته مترصّد فرصتی برای گفت‌وگو با قلب است و در این حالت، امور گذشته و آینده را با ذکر در قلب تقریر می‌کند و سمع قلب به‌جای سماع کلام روح و کلام الهی به مکالمه با او مشغول می‌شود: «باید که پیـوسته جملة خواطر را بقوّت ذکر و اشتغال دل به مطالعة نظر الهی بظاهر و باطن خود دفع می‌کند ... نفس انسانی ... مترصد فرصت محادثت و مکالمت بود با قلب ... هرگاه که قلب را متوجه خود بیند ... حالی با وی بحدث درآید. امور ماضیه را از مقولات و مسموعات و مرئیات و مذوقات ... بر سبیل تذکیر با دل تقریر می‌کند یا امور مستقبله را از امال و امانی با خاطر می‌دهد ...» (کاشانی، 1391، ص. 169).

مولانا نیز، مانند شیخ کاشانی، در کشمکش روح ناطقه با نفس حیوانی بر آن است که سالک باید برای گذر از وادی محسوسات و عبور به عالم علوی، لازم است با نفس حیوانی جدال کند و عزت اصلی نفس ناطقه را احیا گرداند. با زایل‌شدن نفس حیوانی، در مرتبة بعدی، حجاب انسانی است که باید زایل شود. سالک بعد از برداشتن حجاب انسانی، به عالم هوشیاری معنوی قدم می‌نهد. مولانا این هوشیاری را عقل کل می‌داند و آن را با عقل جزئی مقایسه می‌کند. هوش جزئی یا عقل جزئی ناقص و نارساست و برای درک حقایق امور و اشیاء کافی نیست، زیرا در معرض آفت وهم و گمان است؛ این همان عقل بالقوه و هیولانی انسان است که در مقابل عقل کل، ارزشی ندارد. او در ادامه معتقد است خوی حیوانی انسان در مقایسه با حیوانات وحشی، خطرناک‌تر و درنده‌تر است:

(رک: مولوی، 1386، د. 1، ابیات 3307-3311)

برای نائل‌آمدن به محادثت الهی، لازم است نفس حیوانی کشته و صفاتش از روح ناطقۀ انسانی زایل شود. مولانا به این سبب اعتقاد دارد تنزل به درجة حیوان و ظهور صفات وحشی منجر به مباح‌شدن خون آن حیوان و امان‌ماندن از خطرات خصلت درندگی است؛ او با تمسک به عنصر بلاغت و تشبیه نفس حیوانی به خر وحشی، بر آن است که نزول نفس به درجة وحوش، کشتن آن را ضروری می‌نماید:

از نظر شیخ کاشانی، اگر صاحب مراقبه و خلوت بر نفی خواطر و توجه تام به معنای توحید اهتمام ورزد، حدیث‌النفس از او زایل می‌شود و قلب او به‌جای مکالمۀ نفس به کلام الهی گوش می‌سپارد: «پس هرگاه که صاحب خلوت بر نفی خواطر و اثبات معنی توحید در دل مواظبت نماید مادّة حدیث‌النفس بتدریج سوخته و فانی گردد و نفس ساکت بود و مسامع قلب از طنین حدیث او خالی ماند و استماع کلام الهی را مستعدّ گردد» (کاشانی، 1391، ص. 169).

مولانا نیز در نظری مشابه بر آن است که اگر مراقبه بدون سالوس و ریا باشد، بستری را فراهم می‌آورد تا صدق باطن و خلوص نیت ظهور کند، زیرا در خلوت و مراقبه، کسی جز خداوند، نظاره‌گر بنده نیست. مولوی این نوع مراقبه را مصداق «جهاد اکبر» می‌داند:

9-5- دوام عمل در پرتو مراقبه

کاشانی شرط هفتم مراقبه را «دوام عمل» ذکر می‌کند، طوری که به مدد ذکر و عبادت حق، سالک اثبات توحید حضرت باری تعالی را به عین بقا مشاهده می‌کند و با تلازم به تکرار «لا اله الا الله» صورت توحید در قلب او متمکن می‌شود. در این حالت، کاشانی سالک را به مثابة شجره‌ای طیبه‌ می‌داند که اصل آن در زمین و فرعش در آسمان ارواح، سیر صعودی دارد و امدادهای غیبی به تواتر بر قلب او نزول می‌کند. شیخ در توصیف این حالت، ذکر را صفت لازم قلب می‌داند و می‌گوید: «بعد از آن به جایی رسد که صفت ذکر در دل متجوهر شود و حقیقت آن با جوهر دل متحد گردد و ذاکر در ذکر و ذکر در دل و دل در مذکور محو و فانی شود؛ حقیقت آن در وجه باطن او مثبت بود» (کاشانی، 1391، صص. 169-170). مداومت بر ذکر قلبی در نظر عزالدین کاشانی، معنای حقیقی «مراقبه» و «مطالعة اطلاع حق تعالی بر احوال خود» است (کاشانی، 1391، ص. 171).  

مولوی نیز، در تأیید سخن عزالدین کاشانی، بر آن است که انسان در مراقبه، تمرکز باطنی خود را متوجه حضرت حق و خود را فراموش می‌کند؛ یعنی تمرکز ذهنی موجب تعطیلی حواس می‌شود. او برای تقریب ذهنی، با تمسک به تمثیلات گوناگون، نظر خود را دربارۀ فراموشی سالک و محوشدن در محبوب این‌گونه بیان می‌کند:

از نظر مولوی، هر کس در خلوت‌خانۀ دل بتواند به کسبِ بینش نائل شود، از طریقِ علوم و فنونِ ظاهری، جاه و جلال طلب نمی‌کند. زیرا در نظرگاه مولانا، آنکه به مرتبۀ رؤیت و شهودِ حقیقت رسیده، برای او رنج‌آور و کسالت بار است که کسی بیاید و برای او دربارۀ حقیقت حرف بزند. وقتی علم و عین برای سالک روشن است و آن حالت‌های معنوی را در خلوت‌خانة دل گذرانده و به تعبیری از مرحله دانش به بینش رسیده است، بسیار سخت خواهد بود که انسانی عامه در حضور او از حقیقت دم زند؛ چنانکه می‌گوید:

10-5- شهود نتایج اعمال و کناررفتن حجب در پرتو مراقبه

مولوی مراقبه را فرایندی می‌داند که سالک را از حالت «تلوین» به «تمکین» می‌رساند. در نگاه او، مراقبه باعث عبور از محدودیت‌های زمان و حال می‌شود و سالک را وارد فضای بی‌زمانی و بی‌مکانی می‌کند؛ فضایی که در آن اسرار الوهی مکشوف می‌شود:

این عبور از «ساعت» به معنای عبور از زمان و محسوسات و ورود به حوزۀ شهود بی‌واسطۀ الهی است. از نظر مولوی، سالک در پرتو مراقبه، به مقامی می‌رسد که در آن هیچ مرز و تعیّنی بر او حکومت نمی‌کند.

یکی از کارکردهای اصلی مراقبه در اندیشۀ عرفانی، روشن‌شدن باطن انسان و مشاهدۀ نتایج اعمال خویش، چه در ساحت محسوس و چه در عرصۀ ملکوتی است. مولوی به‌صراحت از این معنا سخن می‌گوید و باور دارد اگر سالک در مراقبه، استمرار داشته باشد، پاسخ اعمال خود را درمی‌یابد:

او مراقبه را موجب گشودگی ادراکات باطنی می‌داند که نه ‌فقط در قیامت، بلکه در همین دنیا به سالک اجازه می‌دهد ثمرۀ رفتار خود را مشاهده کند. مولانا با این بینش اخلاقی– عرفانی، بر آن است که مراقبه راه برآورده‌شدن حاجت‌ها و نیل به کمال است:

عبدالرزاق کاشانی نیز بر آن است که مراقبه در سایۀ خلوت و مجاهده، به کناررفتن حجاب‌های نفسانی می‌انجامد و سالک را به فضای علوی و مقام شهود جمال ازلی وارد می‌کند: «حجب چهل‌گانه مرتفع و منکشف گردد و لطیفۀ انسانی از سفر بُعد، با وطن قرب حضرت الهی که مجمع حسن و جمال و مصدر علوم و معارف است، عود کند ... و ینابیع حکمت از دل او منفجر شود» (کاشانی، 1391، ص. 162).

از نظر کاشانی، شرط این شهود گداختگی نفس در آتش ریاضت و صیقلی‌شدن آن در خلوت است؛ جایی که سالک از آلایش طبیعت رهایی می‌یابد و همچون آبگینه، صورت‌های غیبی را انعکاس می‌دهد: «پس خلوت بر سانِ کوره‌ای ساختند تا نفس، در وی به آتش ریاضت گداخته شود ... و از ورای او، صورت غیب بنماید» (کاشانی، 1391، صص. 162-163).

میان ابیات مولانا و سخنان کاشانی دربارۀ خرق حجاب و شهود جمال ازلی پیوند معنایی روشنی دیده می‌شود. هر دو دیدگاه تأکید دارند مراقبه، سالک را از مرزهای زمان، تعین و کثرت عبور می‌دهد و او را به فضای شهود و اتصال با حقیقت ربوبی می‌رساند. مراقبه وسیلۀ عبور از ظاهر به باطن، از حس به معنا و از زمان به بی‌زمانی است و در این حالت است که انسان، محرم راز الوهی می‌شود و «ینابیع الحکمه» از دل او بر زبانش جاری می‌شود.

مولانا و عزالدین کاشانی نتایج خلوت و مراقبه را کسب فتوحاتی می‌دانند که بهرة سالک می‌شود. آنها بر آن هستند که وقتی انسان دچار توهم و مستی دنیا می‌شود، باید خلوت اختیار کند. اشتغال به ذکر و تداوم بر تکرار اسماء الله دل انسان را گویا و گوشش را شنوا می‌کند. به این ترتیب، نفس ناطقه به واسطة اعراض از لوازم مادی و دوام توجه، منسلخ و به ملأ اعلی ملحق می‌شود. سالک در این حالت با درنوردیدن عالم اجسام، در عالم امکان سیر می‌کند. تداوم این امر باعث می‌شود تا سالک حجاب‌های عالم امکان را نیز مکشوف کند و با ربّ خود متحد می‌شود و در این مقام، «أنا الحق» و «سبحانی من اعظم شأنی» می‌گوید (کاشانی، 1391، ص. 162؛ مولوی، 1386، د. 3، ابیات 2075- 2076).

جدول 1. مقایسۀ وجوه اشتراک و افتراق

جدول 2. تحلیل نوآوری‌ها و تلقی از حال مراقبه در اندیشۀ مولانا و شیخ کاشانی

• نتیجه‌

بررسی تطبیقی اندیشه‌های مولانا و شیخ کاشانی دربارۀ مراقبه نشان می‌دهد با وجود تفاوت‌های روش‌شناختی و زبانی، هر دو متفکر دغدغۀ تهذیب نفس، قرب الهی و عبور از عالم محسوسات به سوی حقایق قدسی را در بطن مراقبه جست‌وجو می‌کنند. اگرچه کاشانی با زبان تعلیم‌گرای سلوکی و التزام به مراتب و ضوابط دقیق سخن می‌گوید و مولانا با بیانی شهودی، تمثیلی و شاعرانه، تجربۀ باطنی را برجسته می‌کند، اشتراکاتی معنادار در بنیان معرفتی آن دو دیده می‌شود. مولانا با رویکردی شاعرانه، مراقبه را حالتی شهودی، کیفی و درهم‌تنیده با عشق الهی و سلوک قلبی می‌بیند، در حالی که کاشانی آن را مرحله‌ای دقیق، ساختارمند و وابسته به مراقبت‌های سلوکی و تهذیبی تعریف می‌کند.

جدول‌های تطبیقی (1) و تحلیلی (2) این پژوهش آشکار کرد نوآوری مولانا در تأکید بر حضور الهی بی‌واسطه و رمزگشایی از مراقبه در زبان شاعرانه‌ نهفته است، در حالی ‌که نوآوری کاشانی در نظام‌مندسازی مراحل مراقبه و پالایش دقیق واردات سلوکی نمود یافته است. در نهایت، مراقبه در هر دو مکتب، نه یک عمل منفصل، بلکه مفصلی از شبکۀ‌ سلوکی گسترده‌ای شامل ذکر، چله، ریاضت و خلوت است که تحقق آن مستلزم پیوستگیِ معرفتی، اخلاقی و شهودی در باطن سالک است.

1 Meditation

[2] States/Spiritual States

[3] Michael Payne

[4] Asceticism/Spiritual Discipline

1 Solitude/Seclusion

[6] Dhikr (Remembrance)

[7] Isolation/Withdrawal