نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، پردیس خواهران، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، ایران
2 دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، پردیس خواهران، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Human ethics are fundamental elements in shaping personality, and their philosophical explanation is essential. This study examines Mulla Sadra’s ontological approach in contrast to Ibn Sina’s essentialist perspective on the explanation of ethics. According to Ibn Sina, ethics are accidental qualities that emerge due to the interaction between the soul and the body, bestowed upon the essence of the soul and leading to its perfection. Mulla Sadra, while criticizing this theory, transformed the foundations of anthropology, arguing that ethical traits are substantial dispositions that, through the intensified substantial motion of the soul—facilitated by the increased function of a faculty and preparatory causes such as repeated actions, temperament, and social influences—lead to the expansion of the soul's existential capacity. Consequently, unlike Ibn Sina, Sadra does not consider ethics a secondary perfection but rather a primary perfection, offering a more precise explanation that also affects related issues such as the stages of ethical formation and criteria for classification.
Keywords: Ethics, Substantial Form, Ontological Rank, Ibn Sina, Mulla Sadra.
Introduction
One of the fundamental pillars in the formation of human identity is ethics, which influences an individual's cognitive and behavioral framework. Awareness of ethics enables self-knowledge at a personal level, facilitating actions aimed at addressing personal deficiencies and strengthening one’s virtues. At a societal level, understanding ethics helps in predicting individuals’ thought processes and behaviors, allowing for effective management and interaction within that society. Consequently, recognizing the significance of ethics in human personality is crucial, necessitating a philosophical exploration to clarify its essence.
Ibn Sina made progress in this discussion by emphasizing the role of practical reason in shaping ethics. However, his foundational explanations of ethical reality remained incomplete. Mulla Sadra, relying on the principle of the primacy of existence and advancing anthropological foundations offers a more precise explanation of ethics compared to Ibn Sina. This study seeks to address this central question: How does Mulla Sadra explain ethics from an ontological perspective in the human soul? In other words, how does Sadra’s ontological approach to ethical reality differ from Ibn Sina’s essentialist explanation? Additionally, secondary issues such as the stages and influencing factors in the formation of ethics, as well as Sadra’s criteria for their classification, will be explored.
Materials and Methods
To address the main issue of the study, first, Ibn Sina’s foundations in explaining the reality of ethics will be presented, followed by Mulla Sadra’s criticisms of his views. Then, Sadra’s approach will be outlined based on his philosophical principles. Subsequently, the stages, factors, and criteria for the classification of ethics from his perspective will be discussed. The methodology used in this research is descriptive-analytical, based on data collected through library research from Mulla Sadra’s works.
Research Findings
Both philosophers advanced beyond their predecessors in explaining the reality of ethics. Ibn Sina contributed to refining the discussion by introducing transcendent and dependent dispositions and emphasizing the role of practical reason in shaping ethical dispositions. However, due to weaknesses in his foundational principles, his theory was subject to criticism. In contrast, Mulla Sadra, by introducing new philosophical principles, innovated in explaining the reality of ethics compared to Ibn Sina, successfully addressing previous shortcomings.
One of these innovations lies in their interpretation of the nature of ethics. According to Ibn Sina, ethics are accidental attributes bestowed by the active intellect upon the soul when it is adequately receptive. Conversely, Mulla Sadra views ethics as essential dispositions—if the soul, as an agent, creates the conditions for existential expansion, the active intellect elevates the soul gradually, refining its existential rank. This active engagement of the soul, in Sadra’s perspective, contrasts with Ibn Sina’s passive view of the soul, leading to significantly different implications in ethics, psychology, and sociology.
For instance, if the soul is seen as active, it does not merely submit to temperamental, familial, or social conditions, but strives for self-improvement and existential growth. However, if the soul is perceived as passive, then heredity, family, and society play a dominant role in shaping its personality, leading it to simply adapt to existing circumstances.
Discussion of Results and Conclusions
Ibn Sina advanced the discussion of ethics by emphasizing the role of practical reason in shaping ethical dispositions in relation to other animal faculties. However, due to weaknesses in his foundations—including the essentialist nature of ethics, the intellectual abstraction of the soul's essence, the perfection of the soul through ethical accidents, and the recipient-agent relationship between the soul and ethics—he was unable to provide a comprehensive explanation of ethical reality.
In contrast, Mulla Sadra, by adopting an ontological rather than essentialist perspective on ethical dispositions, viewing the soul as corporeally originated, and asserting that its perfection occurs through intensified substantial motion, brought forward innovative philosophical insights. He argued that the human soul is not of a fixed essence, actively determines its substantial form, and that ethics constitute primary perfections, rather than secondary ones. Sadra demonstrated that ethics reflect the ontological rank of the soul and, consequently, manifest the substantial form of the self, through which actions emerge naturally, without prior deliberation.
Mulla Sadra’s new approach to ethics, compared to Ibn Sina, led to several significant innovations, confirming the superiority of his theory. These include:
Recognizing all human faculties as involved in ethical formation, rather than just practical reason,
Establishing that ethics are corporeally originated, with parental conditions influencing their formation,
Demonstrating the difficulty of changing ethical dispositions, highlighting the importance of education in society, and
Introducing a new classification of faculties, which, compared to the principle of the mean, offers a more comprehensive understanding of virtues and vices.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
شخصیت انسان تحت تأثیر عوامل مختلف از افکار و عقاید گرفته تا عواطف و رفتار شکل میگیرد. یکی از ارکان مهم در شکلگیری هویت انسان، «خُلقیات» اوست که چارچوب فکری و رفتاری فرد از آن نشئت میگیرد و با آگاهی از آن، در زمینۀ فردی، خودشناسی و کنش در راستای برطرفکردن کمبودهای شخصیتی و تقویت نقاط قوت آن حاصل میشود و در زمینۀ اجتماعی، امکان پیشبینی طرز فکر و عملکرد افراد را در راستای مدیریت و کنشگری متناسب با آن جامعه به دست میدهد. به این ترتیب، شناخت خُلقیات و جایگاه آن در شخصیت انسان از اهمیتی بهسزا برخوردار است و ضرورت دارد با نگاهی فلسفی حقیقت آن روشن شود.
خُلقیات از دیرباز مورد توجه فلاسفه قرار گرفته است. سقراط و افلاطون خُلق را مساوی با معرفت میدانستند (کاپلستون، 1380، ج. 1/130، 253). ارسطو با این دیدگاه مخالف کرد و فضائل اخلاقی را از معرفت متمایز دانست و آن را ملکات یا عاداتی مرتبط با جزء غیرعقلانی نفس معرفی کرد که نه با تعلیم و تعلم، بلکه همچون مهارات از راه تکرار عمل به دست میآید (ارسطو، 1343، ج. 1/219-242). در میان فیلسوفان مسلمان، کندی اولین فیلسوفی است که میان نظریۀ قوای افلاطون و نظریۀ اعتدال ارسطو جمع زد؛ به این صورت که نفس را دارای سه قوۀ ناطقه، غضبیه و شهویه دانست و نظریۀ اعتدال را برخلاف ارسطو نه در افعال، بلکه بر مبنای قوای سهگانه مطرح کرد (اترک، 1393). ابن مسکویه و فارابی اجتماع و تعامل با دیگران را در شکلگیری خُلقیات مؤثر دانستند و در واقع، جنبۀ اجتماعی را در حقیقت خُلقیات لحاظ کردند (احمدپور 1385، صص. 111-118) (فارابی، 1996م، ص. 83). ابنسینا با تأکید بر نقش عقل عملی بر شکلگیری خُلقیات، در تدقیق این بحث قدمی رو به جلو برداشت (ابنسینا، 1375، صص. 65-66)، اما مبانی وی در تبیین حقیقت آن ناکام ماند.
ملاصدرا با تکیه بر مبنای اصالت وجود و تحول در مبانی انسانشناسی، توانست برخلاف حکمای گذشته، تبیینی دقیق از حقیقت خُلقیات ارائه دهد. این مقاله در نظر دارد به این پرسش اصلی پاسخ دهد که از نگاه ملاصدرا خُلقیات از دیدگاه وجود شناختی در نفس انسان چگونه تبیین میشود؟ به عبارت دیگر، رویکرد صدرا در تبیین وجودی حقیقت خُلقیات نسبت به تبیین ماهوی ابنسینا چه تفاوتی دارد؟ و به تبع آن، موضوعهای فرعی مانند مراحل و عوامل مؤثر در شکلگیری خُلقیات و ملاک صدرا برای تقسیمبندی آن بررسی میشوند.
مقالاتی بحث خُلقیات را از دیدگاه ملاصدرا بررسی کردهاند که با موضوع این مقاله متفاوت است. مقالۀ «جایگاه خُلقیات و احساسات در وجود انسان از نگاه ملاصدرا» از فاطمه سلیمانی (1400) که در آن چیستی خُلقیات و انفعالیات و تأثیر متقابل این دو با وضعیت جسمانی و رفتارهای انسان بررسی شده است.
مقالۀ «رابطۀ اخلاق و حرکت جوهری در اندیشۀ ملاصدرا» از عظیم حمزئیان (1391) که در آن حرکت جوهری در حیطۀ صفات انسانی به تبع حرکت جوهری اشتدادی نفس مطرح میشود.
مقالۀ «اخلاق وجودی ملاصدرا و پارهای از لوازم آن» از طوبی لعل صاحبی (1396)؛ در این مقاله، نویسنده ضمن نشاندادن مشترکات دیدگاه اخلاقی ملاصدرا با اخلاق فضیلتمدار و تکلیفمدار، تمایز آنها با یکدیگر را بیان میکند.
مقالۀ «نسبت نظر و عمل با ملکات اخلاقی و تبدل ذاتی انسان در حکمت متعالیه» از اسماعیل سعادتی خمسه (1394)؛ در این اثر، بیان میشود در طی حرکت جوهری، تأثیر متداخل میان افکار، اعمال، اخلاق انسان واقع میشود و تبدل انسان در حرکت جوهری به صور مختلف، انقلاب در ذات نیست، بلکه اشتداد در فعلیت است.
تفاوت پژوهشهای یادشده با مقالۀ حاضر در این است که در این مقاله نوآوری ملاصدرا در تبیین حقیقت وجودی خُلقیات در مقایسه با رویکرد ماهوی ابنسینا بیان میشود.
برای پاسخ به پرسش اصلی مقاله، ابتدا مبانی ابنسینا در تبیین حقیقت خُلقیات بیان و اشکالات صدرا نسبت به آن مطرح و سپس رویکرد صدرا با توجه به مبانیاش بیان خواهد شد. سپس مراحل، عوامل و ملاک تقسیمبندی خُلقیات از دیدگاه وی بیان خواهد شد. روشی که در این پژوهش استفاده شده است، روش توصیفی-تحلیلی است که بر روی دادههایی که به روش کتابخانهای از آثار ملاصدرا به دست آمده است، انجام میشود.
دیدگاه ابنسینا دربارۀ خُلقیات از نظر توجه به رابطۀ نفس با بدن در شکلگیری آن و منشئیت عقل عملی نسبت به گذشتگان جامعتر بود (ابنسینا، 1375، صص. 65-66). در واقع، او خُلقیات را ماحاصل رابطۀ عقل عملی با قوای حیوانی در نظر میگرفت که در صورت تسلط عقل عملی بر این قوا، نفس واجد هیئت استعلائی و در صورت تسلیمشدن آن، نفس واجد هیئت انقیادی میشود (ابنسینا، 1379، صص. 693-694). به منظور ارزیابی دیدگاه او، ابتدا مبانی وی مطرح و سپس صحت نظریهاش با توجه به مبانی بررسی میشود. این مبانی عبارتاند از:
الف) ماهویبودن مقولۀ خُلقیات:
خُلقیات از سنخ کیف نفسانی هستند و کیف نفسانی بنا بر دیدگاه ابنسینا مقولهای ماهوی است. به این ترتیب، خُلقیات کمالات ثانوی برای نفس و از جمله اعراض آن محسوب میشوند؛ به این معنا که میان حال و ملکه تفاوتی از سنخ تفاوت در اعراض وجود دارد. فخر رازی برای روشنشدن تفاوت میان این دو، از شخص واحدی مثال میزند که ابتدا کودک بوده، سپس مرد میشود. در واقع، یک امر واحد است که ابتدا حال بوده، سپس ملکه شده است. پس ذات حال پس از تبدیلشدن به ملکه تغییر نکرده، در نتیجه اختلاف ذاتی رخ نداده و صرفاً عوارض متفاوت شده است (فخر رازی، بیتا، ج. 1/319).
ب) تجرد عقلی ذات نفوس:
ابنسینا معتقد است پیش از افاضۀ نفس ناطقه، تحولات مختلف بدن به شیوۀ کون و فساد صورتها (معدنی، نباتی و حیوانی) اتفاق میافتد و در نهایت، پس از تحول تام ماده و استعداد بیشتر آن، نفس ناطقۀ مجرد به بدن مادی افاضه میشود (سعادت مصطفوی، 1387، ص. 27). به این ترتیب، نفوس انسانها از نظر ذات نه فقط نیاز به استکمال ندارند، بلکه طبق مبانی ابنسینا، امکان حرکت و اشتداد در جواهر اساساً وجود ندارد؛ زیرا جواهر حدوث و فسادشان دفعتاً رخ میدهد. پس نوعیت جوهری نفوس همواره ثابت است (رک: ابنسینا، 1405ق، ج. 2/98).
پ) تکامل نفوس به اعراض خُلقی:
نفسانیت نفس، یا به عبارتی تعبیر نفس برای انسان، از نظر اضافهاش به بدن است و نه به لحاظ جوهریتش (ابنسینا، 1405ق، ج. 2/9). از چگونگی ارتباط نفس با بدن، همانطور که بیان شد، خُلقیات حاصل میشود که اعراضی زائد بر ذات نفس هستند. در واقع، ابنسینا تکامل نفس را در تغییرات عرضی که حاصل لحوق یا زوال اعراض از نفس است، میداند (عبودیت، 1394، ج. 3/419).
ت) رابطۀ قابل و مقبول میان نفس با خُلقیات:
بنا بر دیدگاه ابنسینا، نفس انسان بنا بر نوع ارتباطش با بدن، بستر را برای دریافت اعراض از ناحیۀ واهبالصور فراهم میکند (ابنسینا، 1404ق، ص. 37). هنگامی که شرایط ناپایدار باشد، حال عارض میشود و در صورت تثبیت شرایط، عرض حال شدت پیدا میکند و عرض ملکه افاضه میشود. در واقع، نفس جوهری ثابت است که در صورت مساعدبودن شرایط به عنوان مقبول، قادر به دریافت و قبول اعراض از ناحیۀ عقل فعال است.
با توجه به مبانی بیانشده، ماحصل نظریۀ ابنسینا با کمال ثانوی پنداشتن خُلقیات این است که نفوس همۀ انسانها، از شرورترین تا صدیقترین افراد، ذاتاً جوهر مجرد و در یک مرتبه هستند و تمایزشان صرفاً به اختلاف در اعراض برمیگردد. از باب تشبیه معقول به محسوس، نفوس مختلف همچون افرادی هستند که تنها فرقشان به لباسهای متفاوتی است که پوشیدهاند.
ملاصدرا نسبت به این نظریه اشکالاتی را مطرح کرده است که به شرح زیر است:
الف) صدرا در رد این نظریه مثالی از حال و ملکه در باب علم میزند که صورت علمی در ابتدا حال و عرض نفس محسوب میشود، اما زمانی که ملکه میشود، نفس با عقل فعال متحد میشود و این اتحاد به این معناست که جوهر نفس تغییر کرده و به تبع آن، صورت علمیاش که ملکه شده نیز تغییر جوهری کرده است (ملاصدرا، 1368، ج. 4/110). همین مطلب دربارۀ ملکات عملی یعنی خُلقیات نیز صادق است.
ب) چنانچه اختلاف نفوس به صرف عوارض باشد، لازم میآید که تفاوت طفل ناقص با شیخ کامل فقط به اعراضشان باشد. ولی بطلان این امر نزدیک به بدیهیات است (ملاصدرا، 1368، ج. 4/273) و انتظار میرود، استکمال عقل عملی نفوس مختلف، تفاوتی فاحشتر و عمیقتر داشته باشد.
پ) اگر حرکت از حال به ملکۀ خُلقی، حرکت از یک عرض به عرض دیگر باشد، بنا بر دیدگاه ملاصدرا، این تحول در اعراض خود نشان از تحول در جوهر و ذات موضوع یعنی نفس دارد؛ زیرا از دیدگاه او اعراض شئون جوهر هستند و به تبع حرکت جوهر، تغییر میکنند (ملاصدرا، 1368، ج. 3/104). پس خُلقیات نمیتواند بیانگر صرف تغییر اعراض نفس باشد و حتی اگر باشد، چگونه عوارض خُلقی که در رتبهای پایینتر نسبت به جوهر نفس قرار دارند، میتوانند تا این حد موضوع خود را تحت تأثیر قرار دهند؟ تأثر عالی از سافل چگونه توجیهپذیر است؟
ت) صدرا با استناد به آیۀ «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» (ق/15) تغییر در مرتبۀ وجودی نفوس را نزدیک به بداهت میداند و معتقد است بیشتر مردم حتی حکمایی همچون ابنسینا از این حقیقت غفلت دارند.
«هر کس به وجدان خود مراجعه کند درمییابد که هویت کنونیاش غیر از هویت گذشته و آیندهاش است نه به خاطر صرف تفاوت در عوارض، بلکه به جهت تفاوت در اطوار برای ذات واحد» (ملاصدرا، 1360الف، ص. 230).
با توجه به بیانات ملاصدرا، روشن شد ماهویشمردن و کمال ثانوی بودن خُلقیات نمیتواند اختلاف نفوس را توجیه کند و امکان ندارد نفوس انسانها ذاتاً یکسان و در یک مرتبه باشند و اختلافشان صرفاً در اعراض باشد، بلکه اختلاف جوهری با یکدیگر دارند. در واقع، مبانی ابنسینا فاقد ظرفیت لازم برای تبیین استکمال نفس انسان به واسطه خُلقیات است. صدرا با کمک مبانی متفاوتش، معتقد به کمال اولی بودن خُلقیات و تحول در ذات است که در ادامه بهتفصیل بیان خواهد شد.
به منظور شناخت حقیقت خُلق، ابتدا مواردی که معمولاً با آن خلط میشوند و صدرا نیز همچون غزالی (غزالی، 1368، ص. 113) به آنها اشاره کرده است، بیان میشود:
الف) خُلق از قدرت بر افعال متمایز است؛ توضیح اینکه، قدرت حالت نفسانی است برای حیوان که به واسطۀ آن، اگر بخواهد فعل از او صادر میشود و اگر نخواهد انجام نمیشود. به این ترتیب، نسبت قدرت به انجام یا ترک فعل، نسبت تساوی و وصفی امکانی نسبت به دو ضد است؛ این در حالی است که اگر نفس واجد خُلقی شود، اراده در انجام فعل تا حدی زیاد است که افعال متناسب با آن، بهسهولت و بدون تقدم رویه صادر میشوند (ملاصدرا، 1368، ج. 4/112، 114). البته نباید چنین پنداشت که خُلق نسبت به صدور فعل وصفی الزامآور است، بلکه فقط نسبت به انجام فعل صعوبت ندارد و برایش سهلالوصولتر نسبت به ترک فعل است. در رابطۀ خُلق با قادربودن بر صدور فعل، صدرا مثال ملکۀ علم را میزند؛ به این معنا که برای عالم این قدرت وجود دارد که معلومات را بدون رویه احضار کند، اما همواره این معلومات حاضر نیست. در صدور فعل ناشی از خُلق نیز این قدرت برای نفس وجود دارد که بدون رویه فعل را انجام دهد، ولی همواره اراده بر انجامش وجود ندارد. پس خُلق با قدرت بر افعال متفاوت است (ملاصدرا، 1368، ج. 4/115). تفاوت دیگری که خُلق با قدرت دارد و صدرا به آن اشاره نکرده، این است که قدرت وصفی مشترک میان انسان و حیوان اما خُلق صرفاً مختص به انسان است.
ب) خُلق غیر از فعل است؛ توضیح اینکه، خُلق مبدأ فعل است (ملاصدرا، 1368، ج. 4/114) و طبق مبانی صدرا که بیان خواهد شد، فعل شأن و خُلق ذیشأن است و این دو مقام یکسان نیستند، هرچند ظهور خُلق در فعلش است.
پ) خُلق از علم به خُلق متمایز است؛ توضیح اینکه، علم به خُلق که از دانش حکمت عملی محسوب میشود، صرفاً معرفت به کمیت و کیفیت ملکات اخلاقی است و منجر به حصول خُلق و به تبعش فعل متناسب با آن نمیشود؛ به همین دلیل، نفوسی وجود دارند که عالم به فضائل اخلاقی هستند، اما عامل به علمشان نیستند (ملاصدرا، 1368، ج. 4/116).
به این ترتیب، با بررسی وجه سلبی مشخص شد خُلق، قدرت، فعل و معرفت نیست. حال باید وجه ایجابی آن بررسی شود تا روشن شود حقیقت آن چیست.
ملاصدرا خُلق را مشابه تعاریف گذشتگان ملکهای میداند که به واسطۀ آن، افعال از نفس بهسهولت و بدون تقدم رویه صورت میگیرند (ملاصدرا، 1368، ج. 4/114). مقصود از نداشتن رویه فقدان وجود مبدأ علمی برای فعل نیست، بلکه به این معناست که وقتی کیف نفسانی راسخ شد و به مرتبۀ خُلق رسید، نفس برای انجام فعل متناسب با آن به مبدأ فکری جدید، تأمل یا رفت و برگشت ذهن نیاز ندارد؛ همچون کاتبی که پس از مهارت در کتابت، دیگر به حروفی که مینویسد فکر نمیکند و اگر فکر کند متحیر میشود (ملاصدرا، 1368، ج. 4/115).
مبانی متفاوت صدرا در تبیین حقیقت خُلقیات دیدگاه او را از سایرین متمایز میکند. این مبانی عبارتاند از:
الف) جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقا بودن نفس:
نفس انسان از دیدگاه ملاصدرا، جسمانیهالحدوث است و زمانی که از قوه به فعل خارج شد، روحانیهالبقا است (ملاصدرا، 1360ب، ص. 221). در واقع، نفس در ابتدای حدوثش، حکمش صورت منطبع در مادۀ بدنیه است و کمکم روند تحولاتش به سمت تجرد سوق پیدا میکند (ملاصدرا، 1368، ج. 8/326). به همین دلیل، برای نفس حقیقتی غیر از وجودی که در ارتباط با بدن دارد، قائل نیست (ملاصدرا، 1368، ج. 8/11-12).
ب) استکمال نفوس با حرکت جوهری اشتدادی:
حرکت در نظر ملاصدرا، مقولۀ ماهوی نیست، بلکه نحوۀ وجود شیء تدریجیالوجود است (ملاصدرا، 1368، ص 4). وی وجود عالم ماده را امری متجدد و سیال میداند که طی حرکت جوهری اشتدادی مرتبه به مرتبه، صورتی جدید را اخذ میکند و استکمال مییابد (ملاصدرا، 1368، ج. 3/62-63). صورت جوهری نفس انسان نیز مرتبه به مرتبه تغییر میکند، تا به طور کلی، چه در مقام ادراک و چه در مقام فعل، از ماده تجرید یابد (ملاصدرا، 1368، ج. 3/147). به این ترتیب، در دیدگاه وی، استکمال نفس به عوارض نیست، بلکه به حرکت جوهری اشتدادی است.
پ) کیف نفسانی کمالاتی وجودی و خارج از مقولات:
صدرا همچون ابنسینا کیف نفسانی را کیفیاتی مختص به ذوات دارای نفس میداند و از آن با عنوان «کمالات غیرمحسوس» نیز یاد میکند که اگر ثابت و راسخ باشند، «ملکات» و اگر نباشند، «حالات» نام دارند (ملاصدرا، 1360ب، صص. 22-23؛ ابنسینا، 1379، ص. 156)؛ با این تفاوت که وی آن را بنا بر اصالت وجود کمالاتی وجودی و خارج از حیطۀ مقولات معرفی میکند:
«بدان هر حال و ملکهای پس ناگزیر صفت وجودی است و هر صفت وجودی از آن حیث که صفت وجودی است، کمال محسوب میشود» (ملاصدرا، 1368، ج. 4/115).
به این ترتیب، تفاوت میان حال و ملکه از سنخ تفاوت در مرتبۀ وجودی و به تبع آن نوعی است:
«تفاوت میان ملکه و حال در شدت و ضعف و اشتداد در کیفیت به حصول صورت جوهری منجر میشود که مبدأ همان کیفیت مذکور خواهد بود» (ملاصدرا، 1368، ج. 9/290).
با توجه به این بیان، حرکت از حال به سمت ملکه، حرکتی اشتدادی و وجودی است که با حصول صورت جوهری جدید همراه است. وی از باب تشبیه محسوس به معقول، حرارت در زغال را مثال میزند که ابتدا ضعیف است، بهتدریج شدت میگیرد و به صورت ناریۀ سوزان تبدیل میشود. این زغال ذاتش مشتعل شده و اثر وجودی سابق خود را از دست داده و واجد مرتبۀ وجودی جدید است که مبدأ سوزانندگی است (ملاصدرا، 1368، ج. 9/291).
او در ادامه ملکۀ نفسانی را نیز با همین مبنا تعریف میکند:
«کیفیت نفسانی زمانی که شدت پیدا میکند به صورت ملکۀ راسخی درمیآید، به این معنا که صورت نفسانی میشود که مبدأ آثار مختص به خود است» (ملاصدرا، 1368، ج. 9/291).
به این ترتیب، برخلاف ابنسینا که کیف نفسانی را مقولهای ماهوی میداند و به تبع آن، تفاوت میان حال و ملکه را از سنخ تفاوت در اعراض برمیشمرد، از نظر صدرا، کیف نفسانی امری وجودی است و نفسی که صفتی به صورت حال دارد با نفسی که صفت در او ملکه شده، اختلاف وجودی و به تبع آن نوعی یافته است.
ت) خُلقیات کمالات اولی نفس:
بنا بر حرکت جوهری اشتدادی، نفس جوهری سیال و بسیط است که نسبت به مرتبۀ فعلی، صورت و نسبت به مرتبۀ بعدی ماده است (ملاصدرا، 1375، ص. 87)؛ یعنی فینفسه هم بالقوه است و هم بالفعل (عبودیت، 1394، ج. 3/367). به این ترتیب، جوهر نفس همواره در حال تحول و تکامل از طریق ارتباطی خاص است که با عقل فعال پیدا میکند (ملاصدرا، 1368، ج. 7/279).
این ارتباط خاص در واقع بیانگر این مطلب است که نفس با توجه به عملکرد مختلف قوایش، با وجهی از عقل فعال ارتباط میگیرد و وجودش مرتبه به مرتبه در آن مسیر اشتداد مییابد. چنانچه عملکرد قوا در یک جهتی موقت و زوالپذیر باشد، نفس در مرتبۀ حال قرار دارد که تأثیراتش ناپایدار است، اما اگر تحت تأثیر عواملی که در ادامه بیان خواهد شد، وجود نفس از ناحیۀ عقل فعال در جهتی شدت بگیرد و به مرتبۀ ملکه برسد، نفس واجد صورت نوعیۀ جدیدی میشود که به تبع آن اثر وجودیاش نیز شدت میگیرد. به این ترتیب، خُلقیات کمالات اولی نفس محسوب میشود و بروز و ظهور صورت نوعیه و مرتبۀ وجودی جدید است که در تطورات نفس پدید آمده است. این صورت نفسانی جدید خود منشأ اعمالی از جنس خود، بدون تقدم رویه خواهد شد (ملاصدرا، 1368، ج. 9/291).
با توجه به مبانی بیانشده، روشن میشود از دیدگاه ملاصدرا، خُلقیات تجلی مرتبۀ وجودی نفس و به تبع آن بیانگر صورت جوهری نفس است و کسب خُلقیات به معنای تحول در مرتبۀ وجودی و جوهری است و نه در اعراض:
«اکثر اختلافات در صفات انسانی ریشه در قوت و شرف و یا ضعف و پستی نفس دارد و این مطلب از مواردی که ما در احوال وجود ذکر کردیم که شدت و ضعف در وجود موجب اختلاف ذاتی و صفتی اشیا میشود، استفاده میشود» (ملاصدرا، 1368، ج. 9/86).»
این عبارات بیانگر دیدگاه نوآورانۀ صدرا نسبت به گذشتگان در خصوص خُلق است. در واقع، وی شدت و ضعف نفوس را به مرتبۀ وجودیشان بازمیگرداند و این مرتبۀ وجودی نفوس است که تعیین میکند هر کدام چه صورت نوعیه و صورت خُلقی داشته باشند.
نفس انسان در سیر تکونش، مرحله به مرحله متکامل میشود و کارکرد قوای مختلفش به فعلیت میرسد. بنا بر مبنای حرکت جوهری اشتدادی، در هر مرحله، صورت نوعیه کاملتر از صورت قبلی و واجد تمام کمالات مراتب قبلی است. به این ترتیب، صورتهای خُلقی مختلف متناسب با کارکرد قوا، بهترتیب، طی مراحلی برای نفس حاصل میشوند. این مراحل عبارتاند از:
الف) اولین قوهای که در نفس انسان بالفعل میشود، قوۀ شهویه از قوای نفس حیوانی است. کمال قوۀ شهویه در جذب آلات حسی مختلف به آنچه بدان اشتیاق دارد، است (ملاصدرا، 1366ب، ج. 4/252). به این ترتیب، کارکرد قوۀ شهویه در جذب لذات حسی است (ملاصدرا، 1381، ص. 164). صدرا بیان میکند در ابتدای تکونش، انسان مانند باقی حیوانات چیزی جز خوردن و آشامیدن نمیشناسد (ملاصدرا، بیتا، ص. 276). بهتدریج، حرص به واسطۀ قوۀشهویه در طفل غلبه پیدا میکند. از آنجا که این قوه در بهائم غلبه دارد، در این مرحله، نفس انسان همرتبۀ وجودی با بهائم است، اگرچه در عین حال، قوۀ حرکت به مراتب دیگر را نیز دارد (ملاصدرا، 1368، ج. 9/93).
ب) دومین قوهای که در نفس بالفعل میشود، قوۀ غضبیه از دیگر قوای نفس حیوانی است. کمال قوۀ غضبیه در این است که نفس بر مغضوبعلیه غلبه پیدا کند یا متوجه شود آزاری به مغضوبعلیه رسیده است (ملاصدرا، 1366ب، ج. 4/252). به موجب این قوه، حسد، عداوت و خصومت در نفس غلبه پیدا میکند. از آنجا که این قوه در سبوعیان غلبه دارد، در این مرحله، نفس انسان همرتبۀ وجودی با درندگان است، اگرچه در عین حال، قوۀ حرکت به مراتب دیگر را نیز دارد (ملاصدرا، 1368، ج. 9/93).
پ) پس از بالفعلشدن قوای حیوانی، اولین مراتب قوۀ ناطقه یعنی وهم یا شیطنت در انسان به منصۀ ظهور میرسد. به موجب این قوه، ابتدا مکر و فریب بر او چیره میشود. سپس با به میدان آمدن حیوانیت، غضب و شهوت، نفس زیرکی و کیاست را در طلب دنیا و رسیدن به اغراض قوای حیوانیاش به کار میگیرد و سپس در او صفات کبر، نخوت، خودبینی، افتخار و برتریجویی آشکار میشوند (ملاصدرا، 1368، ج. 9/93). از نظر صدرا، کاربرد قوۀ وهم به شیوۀ شیاطین از رذائل قوۀ ناطقه است و همان جهل مرکب است. از آنجا که افعال نام بردهشده در زمرۀ افعال شیاطین هستند، نفس در این مرحله هممرتبه با شیاطین است (ملاصدرا، 1366الف، ج. 4/310).
ت) پس از تمام این مراحل، در نفس عقلی که از طریق آن نور ایمان آشکار میشود، پدید میآید که از جنود خداوند و ملائکه است که از ابتدای بلوغ، کارکردش شروع میشود و نزدیک به چهلسالگی کامل میشود و به موجب آن، نفس منزه و همرتبه با ملائک خواهد بود. در مقابل، صفات مراحل گذشته از جنود شیاطین هستند که پیش از بلوغ بر قلب انسان حمله آورده و بر آن مستولی شدهاند و نفس با آنها الفت گرفته است تا اینکه نور عقل بر قلب او تابیده و در جدال با خوی حیوانی و شیطانی قرار میگیرد (ملاصدرا، 1368، ج. 9/93).
به این ترتیب، همچون ابنسینا که شکلگیری خُلقیات را حاصل نوع ارتباط عقل عملی با قوای حیوانی در نظر میگرفت، ملاصدرا با نگاهی جامعتر، اصل و رکن همۀ خُلقیات را به مراحل چهارگانۀ بالا برمیگرداند. این چهار مرحله با باطن انسان عجین شدهاند:
«همانا هر انسانی باطنش به مثابۀ معجونی از صفات قوای مختلف است، بعضی بهیمی، بعضی سبوعی، بعضی شیطانی و بعضی ملکی» (ملاصدرا، 1368، ج. 9/93).
نفس انسان همواره در کشاکش میان تمایلات و اغراض قوای چهارگانهاش است و هر کدام که بتواند بر دیگری مستولی بشود، خُلقیات نفس را متناسب با خودش، شکل میدهد؛ توضیح اینکه، بنا بر مبانی صدرا که بیانش آمد، میتوان مراحل بیانشده را چهار مسیر متفاوت برای حرکت جوهری اشتدادی نفس در نظر گرفت که به موجب ملکهشدن هر یک، صورتهای خُلقی متناسب با آن مسیر یکی پس از دیگری برای نفس حاصل میشوند و حقیقت نفس را شکل میدهند. به این ترتیب، میتوان گفت دستاورد نگاه وجودی به خُلقیات این است که انسان نوع اخیر نیست:
«همانا غیر انسان از جمله حیوان و فلک و جن و غیره به حیثی است که دائماً ظاهرشان با باطن و نفوسشان تطابق دارد، برخلاف انسان در این نشئه که گاهی بین روح و بدنش اختلاف وجود دارد و آن به خاطر این است که نفس برای اکتساب ملکات و اخلاق قابلیت دارد» (ملاصدرا، 1366ب، ج. 1/334).
با توجه به متن، صدرا معتقد است نفوس انسان از نظر قابلیت اکتساب ملکات و خُلقیات از سایر موجودات متفاوت هستند و این تفاوت در این است که انسان نوع اخیر نیست. به عبارت دیگر، ناطقیت فصل اخیر در همۀ انسانها نیست (ملاصدرا، 1366الف، ج. 4/291)؛ توضیح اینکه، اگرچه همۀ نفوس بشر، در ابتدای حدوث، صورت کمالی برای مادۀ محسوس هستند، در عین حال، این شأنیت را دارند که طی حرکت جوهری اشتدادی، به تناسب اینکه هر کدام از قوا چه عملکردی داشتهاند، واجد صورتهایی مختلف بشوند (ملاصدرا، 1341، ص. 241). به این ترتیب، این امکان برای نفس وجود دارد که متناسب با کارکرد قوایش، حرکت جوهری اشتدادیاش را به سرانجام برساند و مرتبۀ وجودیاش، صورت جوهری اخیر و به تبع نوعیتش را خود تعیین کند. برای مثال، برخی از نفوس هستند که ناطقیت خود را که قوۀ ادراک کلیات است به دلیل استحکام صفات بهائم و سباع از دست میدهند و دیگر نمیتوان در توصیف آنها گفت «حیوان ناطق»؛ زیرا استعداد تحصیل کمالات علمی و عملی و مرتبۀ ملکشدن که مرتبۀ قوام انسانیت است را از دست دادهاند (ملاصدرا، 1366الف، ج. 4/291).
به این ترتیب، خُلقیات، با توجه به مبانی ملاصدرا، موجب شکلگیری انواع مختلف در نفوس انسان میشود.
عملکرد قوای مختلف نفس تحت تأثیر عواملی مختلف قرار میگیرد که به تبع در شکلگیری خُلقیات مؤثر است. این عوامل عبارتاند از:
الف) تکرار فعل:
ملاصدرا به این عامل در کتب مختلفش اشاره میکند (ملاصدرا، 1366ب، ج. 4/376؛ ملاصدرا، 1368، ج. 9/290؛ ملاصدرا، 1366الف، ج. 7/441؛ ملاصدرا،1363، ص. 647؛ ملاصدرا، 1382، ج. 2/756؛ ملاصدرا، بیتا، ص. 497؛ ملاصدرا، 1341، ص. 283). تقریر این مطلب عبارت است از:
1) قول و فعل مادامی که نحوۀ وجودش در اصوات و حرکات باشد، بقاء و ثباتی ناچیز برای آن لحاظ میشود؛ زیرا وابسته به وجود مادی اصوات و حرکات است و پس از اتمام آن، ثبات و بقای آن نیز از بین میرود.
2) قول و فعل مادامی که نحوۀ وجودش به صورت مکتوب باشد، مرتبهای بالاتر از بقاء و ثبات برای آن لحاظ میشود، اما نحوۀ وجودش همچنان مادی است و این وجود مکتوب مادی پس از مدتی از بین خواهد رفت.
3) قول و فعل مادامی که توسط نفس یک بار انجام شود، مرتبهای بالاتر از ثبات و دوام در نفس نسبت به دو مرتبۀ قبلی خواهد داشت که به آن «حال» اطلاق میشود و برای مدتی محدود باقی میماند.
4) قول و فعل مادامی که توسط نفس بارها تکرار شود، آثارش در نفس مستحکم میشود و «احوال» تبدیل به «ملکات» میشود. این مرتبه بالاترین مرتبۀ دوام و ثبات قول و فعل است؛ زیرا «ملکات» صور جوهری نفوس را شکل میدهند که تبیین آن پیش از این در حقیقت خُلقیات گذشت (ملاصدرا، 1366الف، ج. 7/441).
به این ترتیب، با توجه مراتب ثبات و بقاء، مرتبۀ حال و ملکه در عالم نفس بهازای تکلم و کتابت در عالم بدن است. نوآوری صدرا در تبیین این مطلب بیانش آمد که تکرار یک فعل به طور مداوم در یکی از آن قوای چهارگانه، نفس را آمادۀ اشتداد وجودی میکند تا بدان جا که صورت خُلقی متناسب با آن فعل انجامشده را پیدا میکند.
ب) مزاج:
همانطور که بیان شد، صدرا قائل به حدوث جسمانی نفس است که بهتدریج طی حرکت جوهری، این نفس به مراتب بالاتر ارتقا مییابد. عناصر چهارگانه (آب، خاک، هوا و آتش) هر کدام به میزانی در مواد غذایی موجود است. این مواد غذایی طی حرکت جوهری اشتدادی به نطفه تبدیل میشود. به هر میزان که این مواد غذایی از نظر مزاجی سالمتر باشند، نطفه و نفسی که در حال شکلگیری است و در مراتب بعدی آمادۀ اکتساب خُلقیات میشود، مزاجش سالمتر خواهد بود. از آنجا که خُلقیات کیفیات نفسانی هستند و از دیدگاه صدرا، با نحوۀ وجود نفس مرتبط میشوند، میتوان گفت خُلقیات نیز همچون نفس، حدوث جسمانی دارند و بهتدریج و طی حرکت جوهری به بقای روحانی میرسند. صدرا در بیان زیر به این مطلب اشاره میکند:
«اعتدال در مزاج میطلبد که صورت انسانی افاضهشده بر آن، از نظر صفات معنوی و اصول اخلاق نفسانی که به منزلۀ صور کیفیات جسمانی است، در حد تعادل باشد» (ملاصدرا، 1366الف، ج. 6/289).
شاهد مثال دیگری از این مطلب، بیان صدرا در شرح حدیثی از اصول کافی است:
«بعض از نفوس کسانی هستند که از مرحلۀ نطفه، مادۀ بدنی آنها با اثری از نور عقل عجین شده پس این نفوس از جهت قابلیت، در مرتبۀ اولیا هستند و بعضی از نفوس از هنگام بودن در شکم مادرشان، مادۀ بدنی عجینشده در مرتبۀ متوسط را دارند، و بعضیها اثر عقل در هنگام تولد بدن و بلوغ، بر آنها سوار شد پس این نفوس در درجۀ سفی هستند» (ملاصدرا، 1366ب، ج. 1/578).
به همین دلیل است که صدرا قائل به دو صفت حکمت و حریت به نحو غریزی است:
«نفس شریف به حسب غریزه شبیه به مبادی مفارق در حکمت و حریت است» (ملاصدرا، 1368، ج. 9/87).
بر این اساس، نفسی که به حسب غریزه واجد حکمت و حریت است، طبق بیان وی، استعداد اولیهاش برای اکتساب این دو بیشتر از سایر نفوس است و نفوس مختلف در میزان بهرهوری از این استعداد متفاوت هستند، برخی در سطوح پایین قرار دارند و برخی به مراتب انبیا میرسند (ملاصدرا، 1368، ج. 9/87). توضیح بیشتر دربارۀ این صفات در قسمت تقسیمبندی خُلقیات بیان خواهد شد.
به این ترتیب، مزاج نطفه و مزاج مادر که مواد غذایی را مصرف میکند و جنین از طریق آن تغذیه میکند، در شکلگیری مزاج بدن مؤثر است. به طریق اولی، میتوان از این امر نتیجه گرفت که علاوه بر مزاج، نفس والدین نیز در شکلگیری استعداد نطفه به لحاظ خُلقیات مؤثر است؛ توضیح اینکه، نفس والدین در هر مرتبۀ وجودی و با هر صورت جوهری و خُلقی که باشند، در تعیین استعداد نطفه در اکتساب خُلقیات تأثیرگذار خواهد بود. علاوه بر این، کیفیات نفسانی که مادر در طول دوران بارداری از مرتبۀ حال تا ملکه واجد میشود، در شکلگیری این استعداد مؤثر خواهد بود. برای مثال، در رابطه با والدینی که خُلق سبعی دارند، استعداد و ظرفیت نطفهای که تشکیل میشود، در رسیدن به مرتبۀ درندگان، بهمراتب بیشتر از صورتهای نوعی دیگر است. یا مادری که در زمان بارداری، صورت نوعیۀ ملک دارد، استعداد جنین در کسب فضائل را به مراتب بالاتر میبرد.
گفتنی است، استعداد بیشتر به معنای بالفعلبودن این صفات نیست، بلکه به این معناست که قوۀ نفس در اکتساب صفاتی که استعدادش را دارد، نسبت به صفاتی که استعدادش را ندارد، بیشتر است و اکتساب این صفات برایش سهلالوصولتر است.
پ) اجتماع:
این عامل در متون صدرا به سیاست تعبیر شده است که بیان میکند اگر سیاست مطیع شریعت باشد، حرکت جوهری محسوسات در ظل معقولات است و در این اجتماع، فضائل و عادات پسندیده کسب میشود؛ اما اگر سیاست از شریعت عصیان بورزد، محسوسات بر معقولات چیره میشود و خضوع نسبت به علل بعیده و اصلی جایش را به خضوع نسبت به علل قریبه میدهد و سرمایۀ نفوس از بین میرود (ملاصدرا، 1360ب، ص. 365).
به این ترتیب، چنانچه وضعیت حاکم بر اجتماع همسو با قوانین شریعت باشد، بستر مناسب برای حرکت جوهری نفوس در راستای قوۀ عاقله و اکتساب خُلق ملکی فراهم میشود؛ اما اگر سیاست قوانینی برخلاف شریعت وضع کند، متناسب با نوع قوانین، بستر حرکت جوهری نفوس در راستای تقویت قوۀ شهویه، غضبیه یا وهمیه فراهم میشود و خُلقیات آن جامعه به همین نسبت مشخص خواهد بود.
نکتۀ دیگر اینکه میتوان اجتماع را نه فقط در حد کلان، بلکه در حد خُرد مانند خانواده، دوستان، همکاران و ... در نظر گرفت. در واقع، انسان در مواجهه با فرد یا افراد دیگری در قالب اجتماع خُرد یا کلان، از خُلقیاتشان متأثر خواهد شد. شاهد مثال این مطلب، بیان صدرا دربارۀ مناظره و تأثیر آن در شکلگیری خُلقیات مذموم است:
«از آفات مناظره و آنچه که از مهلکات اخلاق از آن متولد میشود... همانا مناظره موضوعی برای قصد غلبه است... منبع جمیع اخلاق مذموم در نزد خداست» (ملاصدرا، 1366ب، ج. 2/332).
با توجه به عوامل سهگانۀ یادشده، در بستر تحقق هر یک در راستای تقویت یکی از قوا، زمینه برای تقویت و اشتداد یکی از قوای چهارگانه از جانب عقل فعال فراهم میشود. به این ترتیب، عوامل یادشده علل معد هستند؛ زیرا در رتبۀ پایینتر از نفس قرار دارند و سافل بر روی عالی نمیتواند اثرگذار باشد، بلکه عاملیت و فاعلیت با عقل فعال است.
صدرا در باب تقسیمبندی خُلقیات، ضمن تأیید و تکمیل دیدگاه حکمای گذشته، نوآوری خاص خود را نیز دارد که در ادامه بهترتیب بیان خواهد شد.
الف) تقسیمبندی بر محوریت عملکرد قوا:
نظریۀ حد وسط را ارسطو دربارۀ افعال و انفعالات مطرح کرد که در صورت دوری از افراط و تفریط، موجب بروز فضیلت میشود و معتقد بود برخلاف ریاضیات که یافتن حد وسط در آن آسان است، در افعال انسانی کاری پیچیده و دشوار است (ارسطو، 1343، ج. 1/243-246). کندی از اولین فیلسوفان مسلمانی است که قاعدۀ حد وسط را در عملکرد قوا مطرح کرد (اترک، 1393) و سایر حکمای اسلامی نیز به تبعیت از او همواره این تقسیمبندی را مطرح کردند. ابنسینا با مطرحکردن هیئت استعلائی و انقیادی نفس ناطقه نسبت به قوای حیوانی، در تقریرکردن قاعدۀ حد وسط نوآوری ایجاد کرد؛ به این صورت که چنانچه افعال نفس از حد وسط خارج نشود، واجد هیئتی استعلایی نسبت به قوای حیوانی خواهد شد، ولی در صورت افراط یا تفریط، هیئتی انقیادی پیدا خواهد کرد (ابنسینا، 1363، ص. 110).
صدرا نیز سخن ابنسینا را تأیید کرده است که هیئت اذعانی با وقوع افعال در یکی از طرفین افراط و تفریط و هیئت استعلا، با افعال متوسط که به منزلۀ ترک افعال بدنی و عدم التفات به آن است، همچون آب فاتر که نه گرم و نه سرد است، حاصل میشود (ملاصدرا، بیتا، ص. 362).
صدرا در تکمیل سخن وی، سخن از قوای چهارگانه به عنوان طریق حرکت جوهری نفس میکند و بیان میکند در باطن انسان خوک، سگ، شیطان و حکیم وجود دارد و آنچه باید بر سایر جنبهها تسلط پیدا کند، جانب حکیمبودن نفس است که باید کید شیطان و شهوت خوک و غضب سگ را مهار کند و به این ترتیب، اعتدال حاکم میشود و همۀ قوا در صراط مستقیم قرار میگیرند. صدرا اظهار تعجب میکند از حال بیشتر نفوس که اگرچه در ظاهر عبادت بتها را منکر میشوند، در باطن و برای اهل کشف، مشهود است که این افراد، برای خوک درون سجده و رکوع میکنند یا نفوسی که عابد سگ یا خادم شیطان درون هستند (ملاصدرا، 1366ب، ج. 4/288-289).
به این ترتیب، صدرا هیئت استعلائی و انقیادی را در چارچوب دیدگاه خودش مطرح کرده و به خُلقیات مرتبط با هر قوه همچون حکمای پیشین در کتب مختلف (ملاصدرا، 1368، ج. 4/116؛ ملاصدرا، 1368، ج. 9/88-91؛ ملاصدرا، 1366ب، ج. 1/421؛ قطبالدین شیرازی، 1392، ج. 4/390) اشاره کرده که به شرح زیر است:
به این ترتیب، روشن شد که تمام فضائل و رذائل اخلاقی به عملکرد یکی از این قوا بازمیگردد (ملاصدرا، 1368، ج. 9/91).
ب) تقسیمبندی بر محوریت قوت و ضعف یا شرف و ذلت نفس
همانطور که در بحث حقیقت خُلقیات بیان شد، صدرا نفوس را از نظر مرتبۀ وجودی در یک طیف تشکیکی قوی تا ضعیف طبقهبندی کرد و بیان کرد اختلاف نفوس در صفاتشان به اختلاف در مرتبۀ وجودیشان بازمیگردد. به این ترتیب، ملاک قوت و ضعف نفس میتواند دستهبندی جدیدی از خُلقیات نفس ارائه دهد؛ توضیح اینکه، از دیدگاه وی، نفس قوی نفسی است که به دلیل سعۀ وجودی، نسبت به نشئات وجودی مختلف جامعیت پیدا کرده است و در نتیجه، میتواند قوای خود شامل ادراکی و تحریکی را مدیریت کند و به این ترتیب، افعال بزرگ با شدت تأثیرگذاری زیاد در وجوه مختلفش از وی صادر شود. در مقابل آن، نفس ضعیف قرار دارد که به دلیل ضیق وجودی، ناتوان از مدیریت و هماهنگی قوای مختلف با هم است، به گونهای که مشغولیت او به فعلی وی را از انجام فعل دیگر بازمیدارد؛ برای مثال، هنگام فکر کردن احساسش مختل میشود یا برعکس، هنگام اشتغال به قوای تحریکی ارادی از قوای ادراکیاش بازمیماند. این در حالی است که نفوس قوی قادر به تجمیع افعال ادراکی و تحریکی هستند. گفتنی است که نفوس مختلف با توجه به مرتبۀ وجودی که دارند، در هر کدام از قوای خود ممکن است قوت یا ضعفی داشته باشند؛ برای مثال، در ادراک حسی طبیعتشناسان، در ادراک خیالی کاهنان و کسانی که چشم زخم میزنند و در ادراک عقلی، تحلیلگران قوت دارند (ملاصدرا، 1368، ج. 9/86-87).
صدرا، علاوه بر ملاک قوت و ضعف وجودی، از ملاک دیگری برای دستهبندی فضائل نام میبرد و آن شرافت است که به دو عامل بازمیگردد:
با توجه به این تعاریف، حکمت و حریت وجه اشتراکی دارند و آن وجه استعلائی نفس ناطقه بر قوای ادراکی و تحریکی حیوانی است که در راستای عقل نظری، حکمت و در راستای عقل عملی، حریت نامیده میشود.
از دیدگاه وی، نحوۀ دستیابی به این وجه استعلائی نفس در هر دو وجه متکی به دو عامل غریزه و اکتساب است. وی مقصود از غریزه را استعداد اولیۀ نفس در اکتساب حکمت و حریت بیان میکند. قابلیت و استعداد بیشتر برخی نفوس نسبت به دیگری بهتفصیل در قسمت مزاج بیان شد.
و اما منظور از عامل اکتساب این است که در وجه عقل نظری با تعلیم و آموزش و در وجه عقل عملی با تکرار عمل و قرارگرفتن در اجتماعی که به سعۀ وجودیاش کمک کند، خُلقیات حاصل میشود که توضیح آن پیش از این بیان شد.
در ادامۀ توضیحاتش، صدرا تمام فضائل را به این دو عامل بازمیگرداند و همینطور رذائل را با وجود کثرتش به اضداد این دو فضیلت بازمیگرداند (ملاصدرا، 1368، ج. 9/88).
این دو ملاک بیانشده خاص صدرا هستند و وی بهصراحت این دو را متمایز اما متأثر از هم بیان میکند:
«همانا قوت نفس غیر از شرف است و هر کدام از این دو، بر دیگری اضافه میکنند و گاهی لوازمشان با هم اتفاق پیدا میکند» (ملاصدرا، 1368، ج. 9/91).
با توجه به این بیان، میتوان رابطۀ قوت با شرافت نفس را عموم و خصوص مطلق دانست؛ توضیح اینکه، با توجه به مبانی صدرا، تمام نفوس انسانی مراتبی از وجود را طی حرکت جوهری اشتدادی طی میکنند و متناسب با تکرار عملکرد یکی از قوایشان، جهت حرکت خود را تعیین میکنند. بنابراین، تمام نفوس به حدی از قوت نفس دست یافتهاند؛ برای مثال، نفسی که در سبوعیت قوت پیدا کرده است، قوای ادراکی و تحریکیاش را منسجم در تحقق و بروز خُلق سبوعیت خود به کار میبرد. به این ترتیب، ملاک قوت و ضعف نفس تمام طرق چهارگانۀ حرکت جوهری را در بر میگیرد. ملاک شرافت و پستی نفس بیانگر استعلا یا انقیاد نفس ناطقه نسبت به قوای حیوانی شامل ادراکی و تحریکی است؛ با این پیش فرض که نفس ناطقه مقتضی استعلا بر سایر قوا و در واقع مقتضی خُلق ملکی است و در غیر این صورت، به کمالش نمیرسد. به این ترتیب، نفسی میتواند قوی باشد، اما شریف نباشد. به این ترتیب، قوت نفس جامعتر از شرافت نفس است، همانطور که ضعف نفس جامعتر از پستی نفس است.
مثالهایی از تمایز این دو ملاک توسط صدرا بیان شدهاند که در ادامه تقریر میشوند (ملاصدرا، 1368، ج. 9/91-92):
- شجاعت گاهی برخواسته از خودبرتربینی نفس است و گاهی برخواسته از شرافت نفس و دوری وی از خواری و ذلت است.
- حب ریاست گاهی برخواسته از نفس قوی جاهل است برای اینکه شایستگی خیالی خود را محقق کند و گاهی برخواسته از نفس شریف است که آن را ابزاری برای خدمترسانی میبیند.
مثال برای بیان نقاط اشتراکی این دو ملاک (ملاصدرا، 1368، ج. 9/92):
- عدالت لازمۀ نفس شریف و قوی است.
- کرم لازمۀ نفس قوی و شریف و ضد آن لازمۀ ضعف و خست است.
- همت بلند لازمۀ قوت و شرافت نفس و در مقابلف کوچکی همت لازمۀ ضعف و خست نفس است.
ارائۀ این دو ملاک در دستهبندی خُلقیات به دیدگاه صدرا دربارۀ حقیقت خُلقیات اشاره دارد که خُلقیات بیانگر مرتبۀ وجودی و صورت جوهری نفس است و این مرتبه و صورت با هماهنگی هر دو رکن وجودی او، یعنی قوای ادراکی و تحریکی، حاصل خواهد شد. چنانچه نفس انسان از حکمت و حریت برخوردار باشد، و به عبارتی شریف باشد، چنین نفسی در طریق ملکی قوت مییابد و در نتیجه، واجد خُلق ملکی و مرتبۀ وجودی ملائک است. به هر میزان که از رأس این طیف، حکمت و حریت کاسته شود، شرافت نفس تقلیل مییابد و نفس بهجای قوت در طریق ملکی، به تناسب حرکت جوهریاش در یکی از قوای چهارگانه، شهوی، سبوعی یا شیطانی قوی میشود.
با مقایسۀ ملاکهای مختص ملاصدرا با ملاک حکمای پیشین در تقسیمبندی خُلقیات، این موضوع روشن میشود که صدرا در دستهبندی فضائل و رذائل، بنا به دلایلی دیدگاهی جامعتر دارد؛ این دلایل عبارتاند از:
الف) با ملاک شرافت نفس، هر دو بُعد وجودی انسان، یعنی قوای ادراکی و تحریکی را به موازات هم مورد توجه قرار داده است. اما ملاک حد وسط قوا در تعیین فضیلت، حتی با در نظر گرفتن قوۀ عدالت که جامع حد وسط قوای دیگر است، دارای جامعیت نیست؛ زیرا فضیلت عقل نظری به عنوان قسیم، در این دستهبندی موجود نیست و نسبت حد وسط این قوا با عقل نظری مشخص نمیشود.
ب) ملاک حد وسط ابهام و پیچیدگی دارد و این امری است که فیلسوفانی مانند ارسطو و فارابی به آن اذعان کردهاند (ارسطو، 1343، ج. 1/243-246؛ فارابی، 1364، صص. 37-39)، اما ملاک حکمت و حریت که استعلای نفس ناطقه بر قوای ادراکی و تحریکی حیوانی را نشان میدهد، بهروشنی میتواند مقصود از فضیلت و رذیلت را مشخص کند.
پ) صدرا با ملاک قوت و ضعف نفس بیان میکند افعال بهظاهر نیکو، همیشه برخواسته از حد وسط نیست، بلکه میتواند برخواسته از قوت نفس در قوای حیوانیاش باشد؛ مانند شجاعت که صدرا بیان میکند گاهی از شرافت نفس نشئت میگیرد و گاهی به خاطر قوت نفس است و فقط در صورتی که برخواسته از نفس شریف و تحت حاکمیت عقل نظری باشد، فضیلت محسوب میشود (ملاصدرا، 1368، ج. 9/92)؛ در حالی که با ملاک حد وسط این دقتنظر وجود ندارد.
نکتۀ قابل بیان این است که صدرا ملاک حد وسط را رد نکرده و بارها نیز از آن سخن گفته است، اما این ملاکها را نیز در خلال این مباحث یادآور شده است و به نظر میرسد نوآوری وی در ارائۀ تقسیمبندی از خُلقیات با توجه به مبادیاش باشد.
هر دو فیلسوف نسبت به گذشتگان خود، در تبیین حقیقت خُلقیات گامی به جلو برداشتند. ابنسینا با مطرحکردن هیئت استعلائی و انقیادی و ایفاگری نقش عقل عملی در شکلگیری این هیئتهای خُلقی، در تدقیق بحث نقش داشت؛ اما به دلیل ضعف در مبانی، به نظریهاش ایراداتی وارد بود که بیان شد. در مقابل، ملاصدرا به دلیل مطرحکردن مبانی جدید، در تبیین حقیقت خُلقیات نیز نسبت ابنسینا نوآوری داشته و ایرادات را برطرف کرده است. نوآوریهای ملاصدرا نسبت به ابنسینا در این زمینه را میتوان در موارد زیر مطرح کرد:
الف) حقیقت خُلقیات از نظر ابنسینا امری عرضی بوده است که از جانب عقل فعال در صورت فراهمبودن شرایط نفس به عنوان قابل، بر نفس افاضه میشود؛ در مقابل، از نظر ملاصدرا، امری جوهری است که در صورتی که نفس به عنوان فاعل، شرایط را برای سعۀ وجودی فراهم کند، عقل فعال، نفس را مرتبه به مرتبه ارتقای وجودی میبخشد. به این ترتیب، کنشگری نفس در دیدگاه ملاصدرا نسبت به انفعال نفس در دیدگاه ابنسینا از جملۀ تفاوتهاست که میتواند پیامدهایی متفاوت در مباحث اخلاقی، روانشناسی و حتی جامعهشناسی داشته باشد. برای مثال، نفسی که فعال شمرده شود، تسلیم شرایط مزاجی، خانوادگی و اجتماعی خود نمیشود و برای رشد و ارتقای خود تلاش میکند، اما نفسی که منفعل انگاشته شود، وراثت، خانواده و جامعه را در شکلگیری شخصیت خود دخیل میداند و تسلیم شرایط موجود میشود.
ب) ابنسینا عقل عملی را محوریت تعیین خُلقیات انسان تعیین میکند که یا واجد هیئت استعلائی میشود یا انقیادی؛ در مقابل، ملاصدرا، در کنار عقل عملی، سه قوۀ شهویه، غضبیه و وهمیه را نیز مطرح میکند که هر کدام میتواند در شکلگیری خُلقیات متناسب با خود، محوریت داشته باشد و در واقع معتقد است چهار حرکت جوهری متفاوت پیش روی نفس قرار دارند که در صورت کارکرد بیشتر هر یک و حرکت جوهری در راستای آن، نفس در این مسیر به فعلیت میرسد و صورت جوهری و خُلقی متناسب با آن را دریافت میکند. به همین دلیل است که صدرا میتواند دیدگاه بدیع خود را در خصوص نوع تامنبودن نفس انسان ارائه دهد؛ به این معنا که انسانها در یک مرتبۀ وجودی نیستند و با هم تفاوت وجودی و به تبع نوعی دارند یا به عبارتی، در کمالات اولشان که خُلقیاتشان باشد، با هم اختلاف دارند؛ این در حالی است که ابنسینا تمام انسانها را در یک مرتبۀ ذاتی و دارای هیئتهای متفاوت در نظر میگیرد یا به عبارتی، انسانها در کمالات اولشان یکسان و در کمالات ثانویشان که خُلقیاتشان باشد، با هم اختلاف دارند. این دو دیدگاه در مطالعات علوم انسانی دارای پیامدهایی متفاوت هستند. بر اساس دیدگاه ملاصدرا، در اینکه کارکرد کدام قوۀ نفس با بررسی شرایط زیستی، خانوادگی و اجتماعیاش بیشتر و شدیدتر بوده است، میتوان به صورت خُلقی که در حال کسب آن است، واقف شد و در نتیجه، اندیشهها و رفتارهای او را بر اساس شخصیت خُلقیاش پیشبینی کرد و در راستای کنترل و بهبود شرایط وی راهکار داد؛ اما در دیدگاه ابنسینا، صرفاً با دادۀ وضعیت عقل عملی و استعلا یا انقیاد آن، به نحو ناقص و محدود این بررسی را میتوان انجام داد، ضمن آنکه به دلیل کمال ثانوی شمردن خُلق و در نتیجه ارزیابی شخصیت، بر اساس اعراضش، نمیتوان به ارزیابی دقیقی دست یافت.
پ) یکی از عوامل مؤثر در شکلگیری خُلقیات از نظر هر دو فیلسوف مزاج بدن است که طبق دیدگاه ابنسینا، بدن بستری است که میخواهد نفس را بپذیرد و چگونگی عناصر تشکیلدهندۀ آن میتواند در بروز خُلقیاتی در نفس اثرگذار باشد. در مقابل، ملاصدرا با طرح دیدگاه جسمانیهالحدوث بودن نفس، در تبیین این عامل نیز دارای نوآوری است؛ زیرا بر اساس این نظریه، خُلقیات نیز مانند نفس جسمانیهالحدوث میشود و همانطور که عوامل مادی، یعنی کیفیت چینش عناصر مزاجی، در شکلگیری خُلق مؤثر هستند، عوامل معنوی نیز از جمله خُلقیات والدین که از طریق وراثت به نطفه منتقل میشود، احوالات و خُلقیات مادر در بارداری و حلالبودن یا حرامبودن لقمهای که در شکلگیری نطفه مؤثر بوده است و ... در شکلگیری خُلقیات نفس مؤثر خواهند بود که شاهد مثالهای نیز در متون صدرا پیش از این بیان شد.
ت) بر اساس آموزههای دینی و اعتقاد این دو فیلسوف، انسان بر اساس کارکرد قوایش در سرای آخرت مورد ثواب و عقاب قرار خواهد گرفت. از آنجا که از نظر ابنسینا میان نفس با قوایش غیریت وجود دارد و فعل قوا با واسطه به نفس اطلاق میشود (ابنسینا، 1383، ص. 59) و پس از مفارقت نفس از بدن، خُلقیات مرتبط با نفس حیوانی از آنجا که مادی است و مواطن مادی دارد (ابنسینا، 1375، ص. 363) از بین میرود، ابنسینا در تبیین منشأ ثواب و عقاب اعمال در آخرت دچار مشکل میشود؛ زیرا با از بین رفتن قوای حیوانی، نفس انسانی به دلیل آن ثواب یا عقابی را متحمل نمیشود و حتی بدون در نظر گرفتن این مطلب، غیریت ذات نفس با قوا و اعراض خُلقی با محتوای آیات و روایات که بیانگر ثواب و عقاب از حاق وجود نفس است، فاصله دارد؛ این در حالی است که ملاصدرا، به دلیل جوهریدانستن حقیقت خُلقیات و در واقع اتحاد نفس با خُلقیاتش به دلیل حرکت جوهری، در تبیین نحوۀ جزای اعمال موافق عمل کرده است.
ث) علاوه بر تأثیر کارکرد قوا و به تبع ذاتیدانستن خُلق در حیطۀ ثواب و عقاب اخروی، بحث خُلود نیز از دیگر مواردی است که با دیدگاه صدرا دربارۀ صورت جوهری دانستن خُلق قابل استناد است. این پرسش همواره مطرح است که چگونه فعل فیزیکی واقعشده در زمان متناهی و با آثار محدود میتواند منشأ جزای اخروی در زمان نامحدود و غیرمتناهی باشد. چنین مجازاتی از عادل حکیم انتظار نمیرود. ملاصدرا با مطرحکردن بحث ملکات و ارجاع آن به صورت جوهری و ذاتی نفس، بیان میکند اثر اعمال متناهی در حاق نفس ثبوت پیدا میکند و مادامی که این ذات به عنوان منشأ عذاب و ثواب باقی است، جزای نفس نیز باقی خواهد بود و اگر این ملکات و خلقیات نبودند، وجهی برای توجیه آن وجود نداشت؛ زیرا عمل و قول نفس فینفسه دو امر زوالپذیر هستند و عذاب و ثواب مترتب بر آن نیز به عنوان معلول نمیتواند با زائلشدن علت مقتضیاش باقی بماند (ملاصدرا، 1368، ج. 9/293). این در حالی است که با تبیین ابنسینا از خُلقیات، نمیتوان مبحث خلود را اثبات کرد. به این ترتیب، یکی از ثمرات ذاتیدانستن یا عرضیدانستن خُلقیات در مبحث خلود یا عدم خلود خود را نشان میدهد.
ج) بر اساس دیدگاه ملاصدرا دربارۀ حقیقت خُلقیات و صورت نوعیه شمردن آن، تغییر خُلق بسیار سخت خواهد بود؛ زیرا از سنخ تغییر جوهر نفس یا به یک معنا، تغییر در مسیر و روند حرکت جوهری خواهد بود؛ اما در نگاه ابنسینا، در حد تغییر یک عرض و با دخالت عواملی درونی همچون تغییر مبدأ علمی و شوقی و عوامل بیرونی مانند تغییر مزاج و شرایط تغذیۀ فرد صورت میگیرد (شرفی و سلیمانی، 1400، ص. 130). با توجه به نگاه جدید صدرا، توجه به امر تربیت و تلاش برای اصلاح و بهبود خُلقیات فرد در خانواده و جامعه از اهمیتی بسیار زیاد برخوردار میشود؛ زیرا در صورت شکلگرفتن صورت خُلقی، تغییر آن بسیار دشوار و در عین حال، مؤثر در آیندۀ فرد و جامعه خواهد بود.
چ) بر اساس دیدگاه قدما، ملاک تقسیمبندی خُلقیات عملکرد قوا به نحو افراط، تفریط و حد وسط است که همانطور که بیان شد، این ملاک مبهم و قابل مناقشه است و نسبت خُلقیات با عقل نظری در آن مشخص نیست؛ اما ملاک جدیدی که صدرا با تکیه بر حقیقت جوهریدانستن خُلقیات برای تقسیمبندی آن ارائه میدهد، یعنی قوت و ضعف و شرافت و پستی نفس، هر دو رکن وجودی انسان، قوای ادراکی و تحریکی را شامل میشود، پس از جامعیت برخوردار است، ضمن آنکه این ملاک به باطن و نیت اعمال نیز توجه دارد و نشان میدهد برای مثال، هر عمل شجاعانهای برخاسته از فضیلت نیست و ممکن است به دلیل غلبه و قوت قوۀ غضبیه حاصل شده باشد.
موارد بالا بیانگر برتری دیدگاه صدرا نسبت به ابنسینا دربارۀ خُلقیات است و این برتری مرهون مبانی وی و نگاه وجودی به نفس و متعقات آن است.
خُلقیات از دیرباز مورد توجه حکما بوده است. آنچه مشترک میان ارسطو و سایر حکماست این است که خُلقیات غیر از معرفت است و از عملکرد قوای مختلف حاصل میشود. ابنسینا با تأکید بر نقش عقل عملی بر شکلگیری خُلقیات در نسبتی که با سایر قوای حیوانی برقرار میکند، در تدقیق این بحث قدمی رو به جلو برداشت، اما به دلیل ضعف در مبانی (ماهویبودن مقولۀ خُلقیات، تجرد عقلی ذات نفوس، تکامل نفوس به اعراض خُلقی، رابطۀ قابل و مقبول میان نفس با خُلقیات)، نتوانست تبیینی جامع از حقیقت خُلقیات ارائه دهد. در ادامه، صدرا به دلیل قائلشدن به تلقی وجودی و نه ماهوی از ملکات نفسانی، جسمانیهالحدوث شمردن نفس و اعتقاد به استکمال آن از طریق حرکت جوهری اشتدادی، نوع اخیر نبودن نفس انسان و عاملیت وی در تعیین صورت جوهریاش و کمال اولی شمردن خُلقیات، ثابت کرد خُلقیات بیانگر مرتبۀ وجودی و به تبع آن تجلی صورت جوهری نفس است که به موجب آن، افعالی متناسب با این مرتبه و صورت جوهری، بدون تقدم رویه از وی صادر میشود.
صدرا در طی چهار مرحله شکلگیری خُلقیات را به تناسب بالفعلشدن عملکرد قوای مختلف ترسیم میکند. قوای حیوانی و خُلقیات متناسب با آن تا پیش از دوران بلوغ در نفس بالفعل میشود و پس از بلوغ، قوای نفس ناطقه بالفعل میشود و از این زمان تا حدود چهلسالگی، انسان فرصت دارد تا در میان تمایلات قوای مختلف جهتگیری خود را برای حرکت جوهری اشتدادی انتخاب کند و تحت تأثیر عوامل مؤثر در شکلگیری خُلقیات (تکرار فعل، مزاج و اجتماع) نفس، بستر و شرایط را آماده کند و عقل فعال، جوهر نفس را در آن مسیری که جهتگیری کرده است، ارتقای وجودی میدهد و به این ترتیب، صورتهای خُلقی متناسب با آن شکل میگیرند که بیانگر مرتبۀ وجودیاش هستند. دیدگاه جدید ملاصدرا نسبت به ابنسینا دربارۀ خُلقیات منجر به نوآوریهایی شد که نشان از برتری نظریۀ او دارند، از جمله نگاه فعالانه به نفس، توجهدادن به همۀ قوای انسان در شکلگیری خُلقیات و نه فقط عقل عملی، جسمانیهالحدوث بودن خُلقیات و توجه به تأثیرات احوالات والدین در شکلگیری خُلقیات نفس، تبیین صحیح نحوۀ جزای اعمال در آخرت، بسیار دشوارشدن تغییر خُلقیات و اهمیت اهتمام به امر تربیت در جامعه و در نهایت، ارائل تقسیمبندی جدیدی از قوا که با توجه به دلایلی که بیان شد، نسبت به ملاک حد وسط، میتواند تصویری کاملتر از فضائل و رذائل ارائه دهد.
)