مقایسۀ دیدگاه تایلر و مارت در باب صورت آغازین دین

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه ادیان و عرفان، دانشکده الهیات، دانشگاه تهران، تهران، ایران

2 استادیار ادیان و عرفان تطبیقی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران.

10.22108/coth.2024.140818.1891

چکیده

این مقاله، به روش توصیفی و تحلیلی است و به بررسی مقایسه‌ای رویکرد دین‌شناختی تایلر و مارت، دو انسان‌شناس دین می‌پردازد. هرچند هر دو انسان را نقطه شروع و منشأ شکل‌گیری تجربه دینی معرفی می‌کنند، رویکرد تایلر در تعریف و تبیین دین عقل‌گرایانه و رویکرد مارت عاطفه‌گرایانه است. تایلر در تعریف دین بر باور تأکید کرده است و نخستین صورت دینی انسان را آنیمیسم می‌داند؛ در صورتی که مارت بر مؤلفه‌های روان‌شناختی احساس تأکید کرده و با بیان اینکه فعالیت‌های دینی و مناسک بر باورداشت‌ها و عقاید مقدم بوده است و در عواطف انسان ریشه دارد، نظریه جدیدی به نام «آنیماتیسم» یا تجربه مانا را دربارة صورت نخستین دین ارائه می‌دهد. مارت با رد تعریف تایلری موجود از دین، مبنی بر اعتقاد به موجودات روحانی، به تعریف حداقلی خود از دین پرداخت که شامل فرمول تابو - مانا است که تابو جنبه منفی و سلبی ماوراءالطبیعه و مانا جنبه مثبت و ایجابی آن است. مارت از متعلق آگاهی دینی به مانا یا امر قدسی تعبیر می‌کند. مانا احساس حضور یک قدرت یا نیروی شگفت‌انگیز و رمزآمیز است که گوهر دین ابتدایی را تشکیل می‌دهد. احساس مانا آمیزه‌ای از هراس، اعجاب و جاذبه در انسان ایجاد می‌کند که موجب هیبت او می‌شود و نشان‌دهندة انقیاد، تسلیم و سرسپردگی است که با حیرت، امیدواری و حتی عشق همراه است. درواقع، هیبت در ارتباط انسان با ماوراءالطبیعه شکل می‌گیرد و ماوراءالطبیعه نیز چیزی به‌جز مانا نیست.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Comparison of Tylor's and Marett's Views on the Original Form of Religion

نویسندگان [English]

  • Ghorban Elmi 1
  • Suzan Anjomerooz 2
1 Associate Professor, Department of Religions and Mysticism, Faculty of Theology, University of Tehran, Tehran, Iran
2 Assistant Professor, Department of Religions and Mysticism, Faculty of Theology, University of Tehran, Tehran, Iran
چکیده [English]

The present descriptive-analytical study compares the theological approach of Tylor and Marett, two anthropologists of religion. Although both of them introduce human beings as the starting point and origin of the formation of religious experience, Tylor’s approach to defining and explaining religion is rationalistic and Marett’s approach is emotionalistic. Tylor emphasizes belief in the definition of religion and considers the first form of human religion to be animism, while Marett emphasizes the psychological components of feeling and, by stating that religious activities and rituals precede beliefs and opinions are rooted in human emotions, he presents a new theory called "animatism" or the experience of Mana about the form of the first religion. By rejecting the existing Tylorian definition of religion based on belief in spiritual beings, Marett started with his minimal definition of religion which includes the taboo-mana formula, where taboo is the negative aspect of the supernatural and Mana is its positive and positive aspect. Marett interprets religious consciousness as Mana or "sacred matter". Mana is the feeling of the presence of a wonderful and mysterious power or force that forms the essence of primitive religion. Mana is a mixture of fear, wonder, and attraction that creates awe in humans, which indicates a submission that is accompanied by wonder, hope, and even love. In fact, awe is formed in the relationship between man and the supernatural, and the supernatural is nothing but Mana.
 
Keywords: Tylor, Marett, Science of Religion, Animism, Animatism.
 
Introduction
Paying attention to religion, its essence, and its explanation has always been one of the issues of concern to philosophers, theologians, and scientists of religion. In this regard, various theories have been presented by scientists, especially anthropologists of religion, especially in the 19th and 20th centuries. Anthropology of religion is one of the branches of cultural anthropology. It studies man as a being who enters into a relationship with what he considers to be superior to nature, and through this relationship, he begins to create and transform symbols. Anthropologists have focused most of their attention on small and homogeneous societies and have studied the so-called "primitive" religions, which can indicate the origin and initial form of religion. Anthropologists of religion look at religion from two perspectives and deal with these issues: one group considers the origin of religion to be human feelings and emotions, and the other group considers human reason as the cause of human inclination towards religion. Tylor and Marett's views on religion and its origin are rationalistic and emotionalistic, respectively. This study compares the scientific approach of these two influential anthropologists in the history of the study of religion and explains why and how religion appeared in human civilization.
 
Materials and Methods
The approach of this study is comparative. Comparative research method is a type of scientific study that seeks to compare two or more groups of people or things based on certain characteristics. Therefore, this research describes, analyzes, and explains the similarities and differences between the scientific views of Edward Tylor and Marett, two anthropologists of religion, the former explained religion with a rationalist view, and the latter with an emotionalist view. It especially aims to answer this research question: What was their point of view about the first initial form of religion and why and how religion emerged in human civilization?
 
Research Findings
The first generation of anthropologists always paid attention to the role of religion as an integral part of a cultural field. The part that gives meaning to tradition, written works, and art. Anthropologists such as Tylor and Marett believed that anthropology can be a full-view mirror of the contemporary society and those who want goodness and truth in the refinement of contemporary civilization can get good help from ethnography. Tylor and Marett consider religion as the most important cultural institution and explain it. In explaining why and how human religion appeared, they consider human beings the starting point and origin of the formation of religious experience; therefore, they state that even if the motivation of religion is from outside - from God and through revelation, or from the world and through awe-inspiring its wonders - still the source of the formation of this experience is man himself and he is the agent. It is a matter of religious experience. But in explaining religion, Tylor considered the root of religion in primitive man's belief in the "soul" and believed that primitive man believed in the existence of a soulmate (soul) in his physical experience in states such as trance and sleep, and the experience of death as the separation of the soul from the body. In its development, this belief leads to the generalization of the concept of soul or ghost to all beings, including objects, animals, plants, and natural phenomena, and to the belief in the existence of spirits of ancestors and the worship of them. Primitive man believed that his fate is in the hands of spirits who are present everywhere and in everything; some of them are good and some are evil, but all of them have the power to change his life. In the continuation of this evolutionary movement, Tylor points to the creation of a kind of harmony between the transcendental and unseen spirits and powers (gods) and finally believes that this is the course of evolution that ultimately leads to monotheism. But Marett, by criticizing Tylor's theory that early religion believed in spirits, put forward the theory of pre-animism and belief in a power called Mana, and he believes that in Mana we have evidence of a pre-animist stage; the stage in which the feeling dominates the thought or in which the thought is still not separated from the feeling. Marett considers the origin of the emotions that rule ritualistic religious behavior to be the presence of an amazing and mysterious power or force from primitive peoples, which he calls Mana. Thus, the origin of religion is an emotion that is a mixture of fear, respect, and amazement and causes awe in humans, which is the most important component of religion and religiosity.
 
Discussion of Results and Conclusions
Marett accepts Tylor's explanation of animism but rejects it as the first form of religion. In his opinion, animism is the next evolution of the motivations that first arose from the emotions resulting from the experience of Mana. The stage where religion and magic are not clearly distinguished from each other and their common element is Mana. He presented a new theory called "animatism", the main ingredient of which is the supernatural, which is a matter of feeling, not reason. According to Marett, it was the idea of ​​Mana that moved the place of religious nature for primitive man from the realm of reason (belief) to the realm of feeling. Mana is the feeling of the presence of a wonderful and mysterious power or force that forms the core of primitive religion. Mana is awe-inspiring and its place in his theology is so bold that it summarizes the whole diverse and heterogeneous combination of special religious feelings in one word "Awe", a term that indicates a submission that is associated with wonder, hope, and even love. In the evaluation of Marett's theory, it should be said that Taylor's claim regarding animism as the first form of religion can be criticized in this regard, just like Marett's claim regarding animism because there is no clear evidence on both claims. Although animatism itself is born of "pure direct religious feeling", compared to animism, it has little intellectual maturity.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Tylor
  • Marett
  • Science of Religion
  • Animism
  • Animatism

مقدمه

گرایش به معرفت دین از پیشینه‌ای برابر با خود دین برخوردار است؛ اما بررسی روشمند و علمی آن به معنای امروزی‌اش در دوره معاصر شکل گرفته است. توجه به دین، ذات، چرایی و چگونگی پیدایش آن همواره از مسائل درخور توجه فلاسفه، الهیدان‌ها و دین‌شناسان بوده و در این خصوص نظریه‌های گوناگونی، به‌ویژه در قرن نوزدهم و بیستم، از سوی دین‌شناسان، به‌خصوص انسان‌شناسان دین ارائه شده است. انسان‌شناسی به دنبال آن است که خاستگاه‌ها،‌ مراحل تکامل،‌ تغییرات، روابط ‌کارکردها و معانی هر پدیده انسانی را کشف کند (Malefijt, 1968, p. 2) و شاخه‌ای از انسان‌شناسی فرهنگی است. از همان آغاز، انسان‌شناسان همواره به نقش دین به‌عنوان بخش جدانشدنی یک حوزه فرهنگی توجه شایانی مبذول داشته‌اند که به سنت، آثار مکتوب و هنر معنا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بخشد (پترسون و همکاران، 1370، ص. 23). انسان‌شناسی دین، انسان را به‌مثابه موجودی مطالعه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که با آنچه خود مافوق طبیعی یا امر قدسی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پندارد، وارد رابطه می‌شود و از خلال این رابطه به ساختن و دگرگون‌کردن نمادها دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زند (ریویر، 1402، ص. 185). مطالعات انسان‌شناختی دین شامل تمامی‌ ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرهنگ‌های انسانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود؛ اما انسان‌شناسان بیشتر توجه‌شان را به جوامع کوچک و همگون معطوف ساخته‌اند (Malefijt, 1968, p. 4) و ادیان به اصطلاح «ابتدایی» که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانند نشان‌دهندة خاستگاه و صورت آغازین دین باشند را مطالعه کرده‌اند. امروزه تعداد کمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ از انسان‌شناسان بر این باورند که ادیان جوامع خرد غربی‌نشده، نوعاً متفاوت از ادیان سنت‌های بزرگ هستند. ایشان در عوض بر این نکته تأکید دارند که باورها، آیین‌ها و اساطیر مشابه را در هر دو ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان یافت. امروزه به‌واسطه تصدیق عدم وجود دو نوع جامعه (متمدن و غیرمتمدن یا حتی عقلانی و غیرعقلانی) که شیوه‌های متفاوت مطالعاتی را بطلبد، تقسیم دیرینه میان انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی اعتبار خود را از دست داده است و انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان در هر دو بافتار غربی و غیرغربی به مطالعه می‌پردازند (Bowker, 1997. P. 74).

‌‌انسان‌شناسی دین مسائلی از قبیل تبیین سرچشمه‌های دین، مطالعه مکان‌ها، عامل دین و بیان تجربه‌های دینی را بررسی ‌می‌کند. انسان‌شناسان دین از دو منظر به دین ‌‌می‌نگرند و این مسائل را بررسی می‌کنند:‌ گروهی منشأ دین را احساسات و عواطف ‌انسانی می‌دانند و گروهی دیگر عقل و استدلال بشر را علت گرایش بشر به دین ‌می‌دانند. تبیین دین ازطریق نظریه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی انجام می‌گیرد. نظریه‌های روان‌شناختی نیز به نظریه‌های عقل‌گرایانه و عاطفه‌گرایانه تقسیم می‌شوند. نظریه‌های روان‌شناختی، دین را امری فردی می‌دانند که از سرچشمه‌های درون فرد برمی‌خیزد؛ درحالی‌که نظریه‌های جامعه‌شناختی، دین را مرتبط با گروه و جامعه و دینداری را برخاسته از سرچشمه‌های اجتماعی می‌دانند. نظریه‌های عقل‌گرایانه، ریشه دین را در اصل در خرد بشری می‌جویند که می‌کوشد جهان را از راه مشاهده و تجربه به همراه استدلال، قیاس، تعمیم و استنتاج بشناسد و تبیین کند؛ اما عاطفه‌گرایان ریشه دین را در جنبه عاطفی انسان جست‌وجو می‌کنند (Pritchard, 1965, pp. 20-48). براساس این، در میان انسان‌شناسان دو دیدگاه ‌‌عاطفه‌گرایی و عقل‌گرایی در تبیین دین پدید آمد؛ هرچند در همین راستا مکاتب مختلفی نیز در ‌‌انسان‌شناسی دین پدید آمد که ازجمله ‌آنها ‌می‌توان به مکتب ‌‌تطورگرایی اشاره کرد. براساس دسته‌بندی ایوانز پریچارد در کتاب نظریه‌های دینِ ابتدایی، دیدگاه تایلر و مارت دربارة دین و منشأ آن، به‌ترتیب عقل‌گرایانه و عاطفه‌گرایانه است. (Waardenburg, 2017, p. 73). این مقاله به بررسی مقایسه‌ای آرا و رویکرد دین‌شناختی این دو انسان‌شناس تأثیرگذار و معروف بریتانیایی در تاریخ مطالعه دین پرداخته است و به‌ویژه به این پرسش پاسخ می‌دهد که نخستین صورت ابتدایی و آغازین دین چه بوده و چرا و چگونه در تمدن بشری پدیدار شده است.

پیشینۀ تحقیق

دربارة آرای تایلر در باب دین آثار محدودی در اختیار داریم؛ علیرضا خواجه‌گیر در مقاله‌ای با عنوان «بررسی دیدگاه ”ادوارد تایلور‟ و ”جیمز فریزر‟ دربارة خاستگاه و تکامل دین» (1394) آرای تایلر و فریزر را گزارش کردند و دهقان‌زاده و لیلا یعقوبی در مقاله‌ای با عنوان «واقعیت غایی دینی تأملی بر آراء رابرت رانولف مارت با توجه به کتاب آستانۀ دین» (1402) به گزارش کتاب مارت پرداخته‌اند. همچنین همیلتون در کتاب جامعه‌شناسی دین (1389) کلیاتی مختصر درخصوص اندیشه‌های تایلر و مارت بیان کرده است؛ اما به‌رغم اهمیت موضوع، متأسفانه در زبان فارسی فاقد اثری نظام‌مند و منسجم هستیم که به‌طور مستقل و مقایسه‌ای رویکرد تایلر و مارت را در باب دین تبیین کرده باشد.

 

انسان‌شناسی دین

کرسی انسان‌شناسی در آکسفورد، در سال 1884 و با انتصاب تایلر به‌عنوان مدرس آغاز شد. این اولین منصب انسان‌شناسی در تاریخ این رشته بود؛ بنابراین، سهم و تأثیر تایلر[1] در تاریخ انسان‌شناسی بی‌همتا بود و او بی‌تردید پدر انسان‌شناسی و مهم‌ترین متفکر مکتب تطوری است. تایلر همچنین پایه‌های نظریه اشاعه[2] را نیز صورت‌گذاری کرد؛ اما تأثیری که تایلر بر انسان‌شناسی دین گذاشت، به‌طور کلی یکی در نظریه آنیمیسم (Animism) یا جان‌گرایی و دیگر نظریه‌ای تطورگرایی دین بود. او شاگردان بسیار کمی داشت؛ تا اینکه در سال 1905، کمیته‌ای برای انسان‌شناسی، تشکیل و کرسی انسان‌شناسی در دانشگاه به رسمیت شناخته شد. مارت فعالانه در آن کمیته مشارکت داشت و از سال 1908 تا 1934 سمت مدرسی را در انسان‌شناسی اجتماعی بر عهده داشت[3].

رویکرد دین‌شناختی تایلر و مارت

در آرای این دو انسان‌شناس شاهد جهت‌گیری تازه‌ای در مطالعه دین ابتدایی هستیم ( Macquarrie, 2002, p. 211). تایلر که به مکتب تطور فرهنگی تعلق داشت، سه مرحله گسترده تکامل فرهنگی را مطرح کرد: مرحله توحش یا مرحله شکار و گردآوری؛ مرحله بربریت که مشخصه آن اهلی‌کردن حیوانات و پرورش گیاهان است و مرحله تمدن که با هنر و کتابت آغاز شده است. او این نظریه را روی نهاد دین انطباق داد و خط سیر تطوری این نهاد را به‌صورت زیر ترسیم کرد: جان‌‌گرایی[4] – شیء‌پرستی[5] – بت‌پرستی[6]‌ – چند‌خدایی[7] – تک‌خداپرستی (یکتاپرستی) (Tylor, 1871, p. 336). مارت خط تطوری مدنظر تایلر دربارة دین را تأیید می‌‌کرد؛ هرچند اعتقاد داشت انسان‌های بدوی میان پدیده‌های «فوق طبیعی» و مادی تفکیک قائل می‌‌شدند و بنابراین، بر این باور بودند که تقدس و جادو در نظر این انسان‌ها در مقوله واحدی جای گرفته‌اند (فکوهی، 1381، ص. 134). مارت ابتدا به بررسی تعریف دین و منشأ آن از سوی نظریه‌پردازان دیگر می‌پردازد و بعد آرای خود را در این موارد بیان می‌کند. آنچه مارت ارائه می‌‌دهد، نه تبیینی طبیعت‌گرایانه و نه تبیینی مابعدالطبیعی در باب منشأ دین است. او کوشیده است «به‌جای تبیین پدیده دینی، به توصیف آن بپردازد» و اینکه توجه خود را به «تحلیل روان‌شناختی دین ابتدایی» معطوف کرده است. وی اظهار می‌دارد هدفش «بیان نوعی از تجربه دینی دور از دسترس و بیگانه با ما به زبانی است که وجدان و آگاهی ما قادر به شناسایی آن باشد؛ به‌طوری‌که ماهیت آن چیزی که بدین نحو بیان شده است، به آشکارترین صورت ظاهر شود» (Marett, 1914, pp. xxiii-xxviii).

 

-تعریف دین

تا چیزی را نشناسیم، نمی‌توانیم آن را تبیین کنیم؛ بنابراین، برای تبیین، نخست باید دین را تعریف کرد. نخستین کوشش در سده نوزدهم برای تعریف دین از آن ادوارد تایلر بود که آن را یک تعریف حداقل می‌خواند؛ یعنی «اعتقاد به موجودهای روحانی» (Tylor, 1871, p. 383). ویژگی ادیان کوچک و بزرگ و ادیان قدیم و جدید اعتقاد به ارواحی است که مانند انسان می‌اندیشند و عمل می‌کنند. جوهر دین آنیمیسم یا جان باوری است که به معنی اعتقاد به آنیما به معنی روح است. به گفته تایلر انسان ابتدایی باور داشت سرنوشت او به دست ارواح است که در همه‌جا و همه‌چیز حضور دارند؛ ارواحی که گروهی از آنها نیک و گروهی خبیث‌اند؛ اما همگی دارای قدرت تغییر زندگی او هستند. در ادامه این حرکت تطوری، تایلر بر ایجاد نوعی انطباق میان ارواح و قدرت‌های استعلایی و ناپیدا (خدایان) انگشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد و سرانجام اعتقاد دارد درنهایت همین سیر تطور است که به تک‌خدایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انجامد (فکوهی، 1381، ص. 134).

مارت با این تعریف تایلر از دین که بر هوش و خِرد در تبیین خاستگاه‌های دین تأکید داشته است و برای عواطف در ماهیتِ دین جایی قائل نبود، مخالفت کرد و اظهار داشت ذات دین از تجربة چیزی مایه می‌گیرد که قدرت یا نیروی رازآمیز و نهفته‌ای دارد و با عواطف عمیق و دوپهلوی حرمت، هراس و اعجاب همراه است. تجربه این قدرت یا نیرو، بر شکل‌گیری ذهنی ارواح، خدایان و نظایر آن تقدم دارد. مارت پس از اشاره به دشواری‌های این امر، اظهار می‌دارد «می‌توان آن را مخفف یک حالتِ ترکیبی یا انضمامی از ذهن دانست که در آن، احساسات و ایده‌های مختلف، همراه هم بوده و به‌طور مستقیم برانگیزانندة اعمال و رفتارهای دینی و منشأ آنها هستند» (Marett, 1914, p. 5). حال اگر کسی چنین نقد کند که این عبارت، به‌طور کامل در تعریف پیشین دین نمی‌گنجد، مارت پاسخ می‌دهد که اشکال از چارچوب‌بندی آن تعریف است که کاملاً تجربی و ابتدایی، به شیوه‌ای سخت و غیرقابل تغییر ارائه شده است (Marett, 1914, p. 27).

مارت ضمن پرسش از تعریف انسان‌شناختی دین، اظهار می‌دارد باوجود نزاع‌های بی‌پایان دربارة واژه‌ها، به نظر می‌رسد محققان انسان‌شناسی تا حد زیادی دربارة واقعیت‌هایی اتفاق‌نظر دارند که دین با آنها سروکار دارد. این واقعیت‌ها به نظام ذهنی و نظام عینی تعلق دارند و در عین حال آنقدر به هم مرتبط هستند که همگی ویژگی مشترکی دارند. مارت برای بیان آن ویژگی مشترک اصطلاحی بهتر از «امر قدسی (sacredness)» نمی‌شناسد. زندگی مذهبی چیزی مقدس است و امور و اهدافی که آن را حفظ می‌کنند نیز قدسی هستند. بقای دین مدیون دو چیز، در درون و بیرون انسان است. این دو سویه بودن یا قطبیت امر قدسی باید در ابتدا درخور توجه قرار گیرد؛ زیرا این آمادگی را به انسان می‌دهد که انتظار ابهام خاصی را در صورت‌هایی داشته باشد که در تاریخ تجلی یافته‌اند. در شرایط فرهنگ بدوی، امر قدسی خود را به‌صورت سلبی و اثباتی در تجربه مستقیم و غیرمستقیم متجلی می‌کند؛ بنابراین، احساس می‌شود باید از چیزهای معمولی جدا شد و با در پیش گرفتن یک حیات جدید، از آستانه عبور کرد و با آنچه تاکنون در پس حجابی پنهان بوده است، ارتباط برقرار کرد. از این منظر، تقدیس نوعی تبدل و دگرگون‌شدن است. با این حال، به‌طور ایجابی، باید دید این تبدل چه چیزی را به همراه دارد. تبدل چه ثمره‌ای دارد و در دسترسی به حیات و نشاط و نیروی جدید و در راه شناخت همراه یا دوست‌داشتن آن چه سودی عاید انسان می‌شود. هنگامی که چنین ویژگی مثبتی از امر قدسی برحسب تجربه‌ای که در بر دارد ارائه می‌شود، به ماهیت واقعی آن نزدیک می‌شویم؛ زیرا دیگر آن را نه از بیرون، بلکه از درون می‌شناسیم (Marett, 1916, p. 527).

 

- نخستین صورت دین

تایلر ویژگی ادیان کوچک و بزرگ و ادیان قدیم و جدید را اعتقاد به ارواحی می‌دانست که مثل انسان می‌اندیشند و عمل و احساس می‌کنند. او با تعریف دین به‌ «اعتقاد به موجودات روحانی» و ارائۀ تبیینی دربارۀ چگونگی نیل انسان ابتدایی به مفهوم ارواح یا موجودات روحانی، آنیمیسم را به‌عنوان نخستین صورت دین مطرح کرده بود (پالس، 1389، ص. 48) که یکی از نظریه‌های متعلق به مکتب تطورگرایی در منشأ دین بود. این نظریه اگرچه نامش با نامِ ادوارد تایلر (1832-1917) گره خورده است، رد پا و پیشینه‌ آن را می‌توان تا قرن 18 و در آثار محقق فرانسوی، ان. اس بِرجیِر (N S. Bergier) جست‌و‌جو کرد (Schmidt & Rose, 1935, p. 73). تقریر و صورت‌بندی تایلر از این نظریه از اواسط قرن 19 تا اواخر قرن بیستم، نظریه غالب در انسان‌شناسی بود و آنچه امروزه در ادبیات دین‌شناسی و تاریخ ادیان ابتدایی می‌یابیم، غالباً همین صورت‌بندی تایلر از این نظریه است. اصطلاح «آنیمیسم» را اولین‌بار تایلر به کار بست که از ریشه لاتینی «انیما (Anima)» به معنای جان (Soul) یا روح مشتق شده است. تایلر با بیان اینکه جوهر دین آنیمیسم یا جان باوری، به معنی اعتقاد به آنیما به معنی روح است، معتقد بود انسان ابتدایی باور داشت سرنوشت او به دست ارواح است که در همه‌جا و همه‌چیز حضور دارند؛ ارواحی که گروهی از آنها نیک و گروهی خبیث‌اند؛ اما همگی دارای قدرت تغییر زندگی او هستند. در ادامه این حرکت تطوری، تایلر بر ایجاد نوعی انطباق میان ارواح و قدرت‌های استعلایی و ناپیدا (خدایان) انگشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد و سرانجام اعتقاد دارد که درنهایت همین سیر تطور است که به تک‌خدایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انجامد.

لکن مارت، نظریه‌های قبلی دربارة صورت ابتدایی، یعنی ناتورالیسم (طبیعت‌پرستی) و آنیمیسم (جان‌گرایی) را نقد و بررسی کرده است که درواقع نمایندة دریافت‌های اصلـی موجود از مذهب بدوی به شمار می‌آمدند و در میان آنها اقبال بیشتر به آنیمیسم بود و آنیماتیسم یا پیشاآنیمیسم (Pre-Animism) را به‌عنوان یک مرحله از تفکر دینیِ پیش از آنیمیسم بیان کرد. او توضیح تایلر را دربارة آنیمیسم می‌پذیرد؛ اما به این ادعای او که نخستین صورت دین است، انتقاد کرده و می‌گوید: «جان‌باوری مدنظر تایلر تحول بعدی انگیزه‌هایی است که نخستین‌بار و به‌طور خودجوش، از عواطف ناشی از تجربۀ مانا برخاسته بودند» (همیلتون، 1389، ص. 84-85). مارت به داده‌های زبانی کودرینگتون (Robert Codrington) دربارة مانا دست یافته است و با در نظر گرفتن این مفهوم بود که به نظریه‌پردازی مجدد در تاریخ دین تایلر برانگیخته شد. بدین ترتیب، او به یک مرحله اولیه پیش از آنیمیسم قائل شد و آنیماتیسم را نخستین صورت دینی معرفی کرد که به باور برخی محققان مقدم بر آنیمیسم است. او در همان ابتدای کار، مثال‌هایی از اقوام ابتدایی می‌آورد تا نشان دهد چیزی فراتر از آنیمیسم برای تعریف حداقلی دین نیاز است (Marett, 1914, p. 2).

 - آنیماتیزم

دیدگاه‌های «پیشاآنیمیستی» در سه دسته جای می‌گیرند. یک دسته دیدگاه‌هایی هستند که از وجود باور به «موجودات متعالی» و «خدایان آسمانی» پیش از بروز باورهای آنیمیستی در فرهنگ‌های ابتدایی حمایت می‌کنند. دسته دیگر، دیدگاه‌هایی هستند که در آنها از وجود باورهایی مبتنی بر «جادوی» مقدم بر دین و به‌ویژه انگاره‌های انیمیستی طرفداری می‌کند. دسته‌ سوم، دیدگاه‌هایی دربارة مفهوم «دینامیزم» هستند. «دینامیزم» دلالت بر نیروهایی غیرفیزیکی و غیرشخصی و همه‌جا ساری و جاری دارد که در اندیشة انسان ابتدایی، این نیروها علت و تبیین‌کنندة همه پدیده‌ها هستند. در این دسته از دیدگاه‌ها، باور به این نیروها، منشأ و محرکِ شکل‌گیری باورهای دینی در بشر ابتدایی بوده است. جی.اچ کینگ (J. H. King) محققی است که خیلی پیش‌تر از مارِت، بحث از دوره پیشاآنیمیسم را پیش کشیده است. کینگ در کتابش با عنوان «ماورا، منشأ، ماهیت و تطور آن»[8] از وجود مرحله‌ای با محوریت جادو دفاع می‌کند که پیش از بروز انگاره‌های آنیمیسم ظهور یافته است و آن را به‌عنوان پیش‌درآمد دین معرفی می‌کند. این در حالی است که در ادبیات موضوع معمولاً انتشار مقاله «دین ِ پیشاآنیمیسم» از مارِت نقطة آغاز نظریه‌های پیشاآنیمیسم دانسته می‌شود؛ بنابراین، مارت به ادعای تایلر که جاندارانگاری نخستین صورت مذهب است، انتقاد می‌کند و نظریه آنیماتیزم را به‌عنوان نخستین صورت دین ارائه می‌دهد. ایده اساسی او در رد و تکمیل نظریه تایلر، باور به یک احساس دینی پراکنده، پیش از «اعتقاد به موجودات روحانی» است. به عقیده مارت، این نوع تجربه، مقدم بر اعتقاد به ارواح و بنیادی‌تر از آن است و نخستین و اصیل‌ترین صورت تجربه دینی را باز می‌نماید که کهن‌تر از جاندارانگاری است. او با آنکه در اطلس انسان‌شناسی عصر خود، قبیله‌ای را نیافت که هنوز در مرحله پیشاجاندارانگاری خالص باشند و همه از این مرحله عبور کرده بودند، فقط یک جزیره استرالیایی بود که به ایده مارت نزدیک می‌نمود (Marett, 1914, p. xxvi). مارت دغدغه اصلی خود را چنین بیان می‌کند که به دانشجویان دین‌پژوهی بقبولاند که در آنیمیسم متوقف نشوند و در پژوهش‌هایشان دربارة منشأ دین به‌طور عمیق‌تری در ماهیت انسان تأمل کنند (Marett, 1914, p. xxii)؛ البته برخی از پژوهشگران قائل‌اند که وقتی مارت از پیشا-آنیمیسم سخن می‌گوید مدعی نیست که این دین، نظامی از ایده‌هاست که ازنظر زمانی قبل از آنیمیسم بوده است، بلکه صرفاً منظور او آن است که ازنظر روان‌شناختی و منطقی، نامشخص و تمایزناپذیر است (Marett,1914, p. xi). از این دیدگاه است که اصطلاح پیشاآنیمیسم توجیه‌پذیر می‌شود؛ نه ازلحاظ پرداختن به منشأ دین که مارت در جای دیگر، بیهودگی این جست‌وجو را اعلام می‌کند و عملاً توضیحی طبیعت‌گرایانه یا مابعدالطبیعی از منشأ دین به ما ارائه نمی‌دهد (Bengtson, 1979, p. 654). در مقابل، پژوهشگران دیگری هستند که عقیده مارت در این تقدم را هم تاریخی و هم نظری می‌دانند (Waardenburg, 2017, p. 34).

مارت در پی یافتن اصطلاحی خاص برای ماده خام دین، واکان (Wakan) یا واکاندا (Wakanda) را پیشنهاد می‌دهد؛ زیرا به‌‌طور مبهم، بر قدرت، تقدس، کهن‌بودن، شکوه و عظمت، جان‌دار و فناناپذیری اشاره دارد و بهتر از هر کلمه دیگری می‌تواند در زبان انگلیسی به «راز» ترجمه شود. حال اگر بخواهیم نزدیک‌ترین اصطلاح آشنا به واکان را بیابیم، باید از «ماوراءالطبیعه» استفاده کنیم؛ یعنی عنصر خاص و خالص دین، در اندیشه مارت، همان ماوراءالطبیعه است. در اینجا انتخاب «ماوراءالطبیعه» از «مقدس» بهتر است؛ زیرا کلمه لاتین sacer صرفاً معادل تابو-جنبه سلبی ماوراءالطبیعه است و مانا جنبه اثباتی آن است (Marett, 1914, pp. 109-10)؛ بنابراین، مارت معتقد است سرچشمه عواطفی که حاکم بر رفتار دینی مناسک‌‌آمیز هستند، احساس حضور یک قدرت یا نیروی شگفت‌انگیز و رازآلود است که مارت واژه «مانا» را دربارة آن به کار می‌برد و اساساً آن مفهوم و ایده کلی که توسط مانا بیان و نمایان می‌شود را گوهر دین ابتدایی می‌داند (Marett, 1914, p. xxiii). تمام دین ملانزی عبارت از کسب مانا برای خود یا استفاده از آن برای منافع خود است. تمام دین یعنی تا آنجا که اعمال دینی پیش می‌رود؛ به دست آوردن مانا هدفی است که تمام دعاها و قربانی‌ها به آن معطوف می‌شوند؛ بنابراین، می‌توان در یک جمله گفت: «مانا، تمام هدف دین بدوی است».

 

- مانا و ویژگی‌های آن

به نظر مارت، مانا که متعلق آگاهی دینی در جوامع ابتدایی، البته با نام‌های گوناگون است، «نیرویی کاملاً متمایز از قدرت فیزیکی است و داشتن آن، بزرگ‌ترین مزیت محسوب می‌شود. قدرتی ماوراءطبیعت است که خود را در نیروی مادی یا در هر نوع قدرت آشکار کرده است و خارج از فرایندهای معمول طبیعت عمل می‌کند» (Marett, 1914, p. 105). شمول اصطلاح مانا و مشتقات آن به حدی است که در گویش‌های مختلف پولینزی، تمام دایره واژگان روان‌شناختی - ازجمله میل و طلب، عشق، آرزو، احساس، فکر، باور، وجدان و ضمیر باطن، روح و قلب - را در بر می‌گیرد (Marett, 1915, p. 376). ماوراء‌الطبیعی بودن مانا، بدین معنی است که آن امری غیرطبیعی و در عین حال بالاتر یا برتر از امر طبیعی تلقی می‌شود. به گفته کودرینگتون، قدرت یا برتری مانا به نوعی ماوراءالطبیعی بوده و برای تأثیرگذاری بر هر چیزی، فراتر از قدرت عادی انسان بوده است و خارج از فرایندهای رایج طبیعت عمل می‌کند؛ اگر فی‌نفسه غیرشخصی است، یک شیء مادی می‌تواند حامل آن باشد؛ می‌تواند به‌صورت خیر یا شر عمل ‌کند و «برای منفعت یا آزار دوست و دشمن» استفاده شود؛ ازاین‌رو، می‌تواند در خدمت دین و جادو هر دو قرار گیرد. مانا در همه‌چیز و همه‌جا حاضر و ساری است و می‌تواند از چیزی به چیزی دیگر منتقل شود. آن در بسیاری از چیزها رخنه می‌کند و محدود به چیزهای معینی نیست؛ هرچند برخی، بیشتر از دیگران، از آن برخوردارند. چیزهایی که از آن برخوردارند، تابو محسوب شده‌اند و از چیزهای معمولی جدا نگاه داشته می‌شوند. آنچه تابو است، برای مردم معمولی و عرفی ممنوع است تا مبادا به آنها صدمه بزند (همیلتون، 1389، ص. 84). ارواح، چه ارواح جدا از جسم، چه موجودات ماوراءالطبیعی، آن را دارند و می‌توانند به دیگران منتقل کنند (Marett, 1915, p. 376). مانا مانند انرژی می‌تواند خاموش و بالقوه باشد (Marett, 1914, p. 111). برای انسان ابتدایی، مانا مقدس است و از چیزهای عرفی (profane) جدا انگاشته شده است و موضوع حرمت او می‌شود و به این دلیل که مبادا آن را آلوده کنند، از آن دوری می‌کند. با پیشرفت دین، این ایده نسبت به مانا به‌عنوان امر قدسی بیشتر غالب می‌شود (Marett, 1916, p. 529). مانا قدرتمند و عین قدرت است؛ قدرتی متعالی. احساس قدرت مانا از سوی انسان ابتدایی ریشه مشترکی است که تطورات دو رقیب جادو و مذهب از آنجا به وجود می‌آیند. هر دو متضمن فراطبیعی‌گرایی هستند. هر دو انسان را با عنصر «برتر» در جهان هستی مواجه و درگیر می‌کنند؛ جادو نوع بد و مذهب نوع خوب این درگیرشدن است (Marett, 1916, p. 531). گفتنی است مارت با استفاده از مفهوم مانا، در رد آنیمیسم به‌عنوان نخستین صورت دینی بشر به تبیین دین ابتدایی می‌پردازد.

 

تبیین: بیان چرایی و چگونگی پیدایش دین

گفته شد که به نظر تایلر دین ریشه در باور انسان ابتدایی به «روح» دارد؛ اما چگونه انسان ابتدایی به این باور رسید. استدلال تایلر آن بود که انسان ابتدایی در تجربه کالبدی خود در حالاتی همچون خلسه و خواب به وجود یک همزاد (روح) باور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد؛ همزادی که برخلاف کالبد نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌میرد؛ بنابراین، انسان تجربه مرگ را به‌مثابه جداشدن همزاد از کالبد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شمارد. این باور در تطور خود به تعمیم مفهوم جان یا روح به همه موجودات، اعم از اشیا، جانوران، گیاهان و پدیده‌های طبیعی و به باور به وجود ارواح و نیاکان و کیش پرستش آن ارواح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انجامد. انسان ابتدایی باور داشت سرنوشت او به دست ارواح است که در همه‌جا و همه‌چیز حضور دارند؛ ارواحی که گروهی از آنها نیک و گروهی بد بوده‌اند؛ اما همگی دارای قدرت تغییر زندگی او هستند. در ادامه این حرکت تطوری، تایلر بر ایجاد نوعی انطباق میان ارواح و قدرت‌های استعلایی و ناپیدا (خدایان) انگشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد و سرانجام اعتقاد دارد که درنهایت همین سیر تطور است که به تک‌خدایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انجامد (فکوهی، 1381، ص. 131-32؛ Macquarrie, 2002, p. 211).

همچنین، در نگاه تایلر، باور انسان ابتدایی به روح - به‌مثابه چیزی است که وجود دارد، اما نادیدنی است - از تجربه خواب منشأ می‌گیرد. انسان در خواب ممکن است افراد دوردستی را ببیند که در حالت بیداری به آنها دسترسی ندارد و از همه مهم‌تر ممکن است فردی را در خواب ببیند که درواقع مرده و جسم مادی او از بین رفته است. تجربه دیگر، مشاهده‌ جسمِ بی‌حرکت انسان بعد از مرگ و هنگام خواب است. گویی در هنگام خواب و مرگ، «چیزی» از انسان جدا می‌شود که منشأ حرکت (آنیما) است؛ منتها این جداشدگی در هنگام خواب موقتی است و در هنگام مرگ دائمی می‌شود.  به عقیده تایلر این تجربه‌ها و مانند آنها انسان ابتدایی را به این باور رساند که آدمی علاوه بر جسم ِ فیزیکی، عنصری غیرفیزیکی (روح) دارد که دیده نمی‌شود و این عنصر در هنگام خواب به‌طور موقت و در هنگام مرگ به‌طور دائم بدن را ترک می‌کند. قدم بعدی، تعمیم انگارة «جانمندانگاری» به ماسویِ انسان، طبیعت و مظاهر آن است. به عقیده تایلر، این تعمیم، این باور را در انسان به وجود آورد که محیط اطرافش آکنده از ارواح است. آنگاه که انسان ابتدایی برای این هویت‌های روحانی تأثیر و اهمیتی در زندگی خود قائل شد، به‌تدریج این هویت‌ها رنگ الوهیتی به خود گرفتند و مورد پرستش و کرنش واقع شدند. این مجموعه باورها به عقیده‌ تایلر سرچشمه‌ باور دینی و دین است (Tylor, 1871, p. 429).

در مقابل، یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های مارت در تبیین چرایی و چگونگی پیدایش دین این است که انسان را باید نقطه شروع و منشأ شکل‌گیری تجربه دینی دانست؛ بنابراین، اظهار می‌دارد حتی اگر محرّک دین از بیرون باشد - از جانب خدا و ازطریق وحی یا از جانب جهان و ازطریق برانگیختن هیبت از شگفتی‌های آن - باز هم منشأ شکل‌گیری این تجربه، انسانِ متکی به خود است و اوست که به‌عنوان عامل و موضوع تجربه دینی در نظر گرفته می‌شود (Marett, 1914, p. 134)[9].

مارت، علاوه بر تمرکز بر انسان‌شناسی دین، به رویکرد روان‌شناختی اجتماعی در مطالعات دین‌شناسی و به‌ویژه بر مؤلفه‌‌های روان‌شناختی باور دینی نیز تأکید کرده است و در موارد متعددی، فرضیه‌هایی متفاوت از پیشینیان خود ارائه می‌کند. جامعه دینی، به‌‌جای فرد دینی، باید به‌عنوان مسئول اصلی احساسات، افکار و اعمالی تلقی شود که دینِ تاریخی را تشکیل می‌دهد (Marett, 1914, p. 127). در میان انسان‌های ابتدایی، دین با نظامی از مناسک مطابقت دارد که جامعه برای حفظ خود در برابر تمام خطرات واقعی یا خیالی تهدیدکننده، به آنها متوسل می‌شود (Marett, 1915, p. 379). مقررات مربوط به تابو نیز پیش از هر چیز، تشریفات عرفی و سنتی و بخشی از قانون نانوشته جامعه هستند؛ بنابراین، باید حداقل بخشی از نیرویی که آنها را مؤثر می‌کند، به این واقعیت - یعنی جامعه - نسبت داد. همیشه مجازات‌های مشخصاً اجتماعی وجود دارد که تابوشکن از آن می‌ترسد؛ البته علاوه بر این تحریم اجتماعی، تحریم دینی هم مطرح است. به زبان امروزی، دولت و کلیسا به‌طور جدایی‌‌ناپذیری یکی هستند و غیرقانونی‌بودن مصداق کفر است (Marett, 1914, pp. 80-1)[10]. از سوی دیگر، مارت بر عاطفه و احساس به‌‌عنوان اصل اساسی روان‌شناسی تحلیلی ذهن و شخصیت انسان تأکید می‌ورزد. مخالفان، مارت را متهم به صرفِ جایگزینی احساس با اعتقاد می‌کنند، (Ruel, 2023)؛ اما او در این زمینه، نظر روان‌شناسی تحلیلی از ذهن را می‌پذیرد که آن را به‌‌عنوان سه‌‌گانه‌های کارکردها شامل احساس، اندیشه و عمل می‌داند و در عین ‌حال احساس و عاطفه را پایه و اصل می‌داند. دین هم بیش و پیش از هر چیز، با این بُعد ذهن و وجود انسان سروکار دارد. پس از آن، بُعد عمل و سپس اندیشه مطرح می‌شود (Marett, 1935, p. 86). بدین ترتیب، وقتی انسان بدوی به سنگی با شکلی منحصربه‌فرد می‌رسد که توجه او را جلب می‌کند، در ابتدا اطمینان می‌یابد که این یک سنگ معمولی نیست و حتماً باید مانا در آن باشد، پس آن را برمی‌‌دارد و در ریشه درخت خود می‌کارد تا بارور شود. سپس برای خود دلیل و شاهد می‌آورد و استدلال می‌کند که واقعاً در آن سنگ مانا وجود دارد (Marett, 1915, p. 376). این همه به آن دلیل است که ماده اصلی دین ازنظر مارت، «ماوراءالطبیعه» است که اساساً موضوعی مربوط به احساس است، نه عقل (Ruel, 2023)؛ ازاین‌رو، مارت دین را بر پایه هیجانی عاطفی استوار می‌داند که در لحظات بحران، در نقطه‌ای پدیدار می‌شود که فکر از هم می‌پاشد (Meyer, 2015, p. 17). درواقع، این ایده مانا بود که جایگاه ماهیت دینی را برای انسان بدوی، از ساحت عقل (باور) به ساحت احساس (هیبت) کشاند (Bengtson, 1979, p. 653). مارت فعالیت‌های دینی و مناسک بر باورداشت‌‌ها و عقاید را مقدم دانسته و معتقد است آنها در احساسات ریشه دارند. پس اساس کار در فهم و تبیین دین و جادو کنشِ مناسک‌‌آمیز است و باورداشت‌‌ها در این قضیه، نقش درجه دوم را دارند. چنانکه می‌گوید: «دین ابتدایی بیشتر با رقص بیان می‌شود تا با اندیشه» (همیلتون، 1389، ص. 84). پس از این مرحله است که اساطیر وارد عمل می‌شوند تا چرایی و چگونگی آن مناسک را توضیح و تبیین کنند (Marett, 1914, p. 17).

ازاین‌رو، در تبیین منشأ دین، دیدگاه مارت، از سنخ دیدگاه‌های عاطفه‌گرایانه است و او با رویکردی روان‌شناسانه، تجربه فردی انسان ابتدایی را عاملی بنیادی در منشأ دین می‌داند و بر بعد عاطفی این تجربه تأکید دارد[11]. مارت سرچشمه عواطفی را که حاکم بر رفتار مذهبی مناسک‌آمیز هستند، حضور یک قدرت یا نیروی شگفت‌انگیز و رمزآمیز از سوی اقوام ابتدایی ‌می‌داند که آن را مانا ‌می‌نامد. پس منشأ دین احساسی است که آمیزه‌ای از ترس، احترام و حیرت است. اقوام ابتدایی با مواجه‌شدن با چیزهایی که مانا دارند، احساس هیبت می‌کنند که آمیز‌‌ه‌ای از هراس، اعجاب و جاذبه است. انسان ابتدایی پیرامون خود را آکنده از اشیا و پدیده‌هایی می‌بیند که برایش اسرارآمیز هستند. او این ویژگی اسرارآمیز بودگی را به «نیرویی» ماورایی و رازگونه نسبت می‌دهد که «قابل درک» نیست؛ ولی قابل «احساس» بوده و همه‌جا را در بر گرفته است. این احساس به عقیده‌ مارت، کانونِ مرحله‌ای در تاریخ تحول دین است که آن را «فراطبیعت‌گرایی (supernaturalistic)» نامیده و معتقد است این مرحله پیش‌درآمد پیدایش تفکر دینی بشر است (Warredenburg, 2017, p. 307). مارت در این ارتباط می‌گوید: «کافی خواهد بود تا ثابت شود که گرایش به ماوراءالطبیعه (Supernaturalism)، همچون رویکردی ذهنی که با احساسی از ترسِ آمیخته با هیبت در برابر امرِ رازگونه پیدا شده است، مادة خام دین را تشکیل می‌دهد و (این رویکرد ذهنی) پیش از آنیمیسم و مستقل از آن وجود داشته و بستری بوده که آموزه‌های آنیمیستی بر آن بنا شده است» (Marett, 1914, p. 1).

 این گفتة مارت، تکیه او بر بعد عاطفی از ابعاد وجودی انسان را در تبیین منشأ دین نشان می‌دهد. این احساس درونی که ماهیتاً دینی و تجربه‌ای وجدانی، حضوری، شورمندانه، مبهم و بی‌شکل است، بن‌مایۀ دین انسان‌ ابتدایی و برانگیزانندة دینداری انسان امروز است. به همین دلیل، مارِت از این تجربه با عنوان «حس دینی مشترک و بنیادین انسانی» (Marret, 1914, p. 1) نام می‌برد که به فراخور زمان، محرّکِ اندیشه‌های دینی می‌شود و الهیات، اخلاق و فلسفه دینی را به وجود می‌آورد. به باور او، غفلت از زیربنای تجربی و عاطفی دین و تمرکز بر روبنای نظری و عملی آن، چیزی است که غالباً ما را به نتیجه‌گیری‌های ناقص، سطحی و عجولانه سوق می‌دهد؛ چون شور و رغبت درونی به فراطبیعت (فراطبیعت‌گرایی یا احساس دین‌ورزانه)، هم ازنظر منطقی و هم از حیث تاریخی بر هرگونه اندیشۀ دینی تقدم دارد و اساساً غیر از آن است (همیلتون، 1389، ص. 79)؛ بنابراین، مارت معتقد است اگر پرسیده شود پیش‌درآمدِ گرایش به فراطبیعت و مقوّم حس خشیّت چیست، برخلاف رأی عقل‌گرایانی همچون تایلر که انسان ابتدایی را «متفکر وحشی» می‌نامند (پالس، 1389، ص. 48)، مارت «حس خشیّت» و «فراطبیعت‌گرایی» را مولود مواجهه مستقیم با نیروهای هیبت‌انگیز دارای مانا می‌داند. چنین برداشتی متفاوت از ایدة آنیمیستی است که بعدها پدیدار می‌شود (Marret, 1914, p. 2).

 تبیین جادو

یکی از کارهای مهم تایلر، نظریه وی راجع به مفهوم جادو است. تایلر همچون بسیاری از معاصران خود بر این باور بود که سه طریق اساسی برای مطالعه جهان وجود دارد؛ علم، جادو و دین. وی مدعی بود جادوگران، اشیا را با استفاده از تمثیل و ازطریق معانی طبقه‌بندی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. او این نظریه تجربی (تداعی معانی) را از هیوم وام گرفته است که مدعی است برای ارتباط‌دادن ذهن با ایده‌ها (احساسات و هیجانات) سه روش وجود دارد: مشابهت و همانندی، تقارن و مجاورت در زمان و مکان و علت و معلول؛ ازاین‌رو، شیوه‌های عمل جادویی به وضوح عقلی و علمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند؛ اما جادوگر اشتباهی مرتکب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که عالم تجربی آن را مرتکب نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. جادوگر مفروض می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد که نوعی ارتباط علِی میان اشیایی وجود دارد که براساس مشابهت و تقارن طبقه‌بندی شده‌اند؛ بنابراین، ازنظر تایلر جادو فعالیتی مشابه با علم است؛ باورهای جادویی برخوردار از یک منطق پنهان‌اند؛ جادو بر مشاهده واقعی و صادق متکی است؛ جادو اعتقاد به قدرت غیرشخصی (با اینکه دین به «شخصی‌انگاری» موجودات روحانی معتقد است) را نیز شامل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود؛ جادو بر دانش طبقه‌بندی‌شده یعنی گام‌های اولیه در تفکر انسانی متکی است؛ بنابراین، جادو یک «توهم زیان‌بار» است؛ یعنی علمی‌‌‌‌ ‌‌‌‌‌‌‌که به کار نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید. تفاوت میان جادو و علم این است که در یکی ارتباط میان پدیده‌ها، ارتباط ذهنی و نمادین است و در دیگری ارتباط میان پدیده‌ها عینی است و به‌عنوان یک رابطه علّی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ازطریق تجربی اثبات می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود (Moris, 1993, p. 101).

اما به عقیده مارت، جادو نیز همچون دین به‌گونه‌ای خودجوش از تنش عاطفی سرچشمه می‌گیرد. او درواقع این چنین می‌‌اندیشد که در مرحله قبل جاندارانگاری، دین و جادو تمایز آشکاری از هم ندارند؛ ازاین‌رو، تبیین مارت از جادو مبتنی بر فرض‌هایی مشابه نظریه دین اوست؛ به این معنا که هر دو محصول عواطف‌اند و به‌گونه‌ای خودجوش، از تنش عاطفی سرچشمه می‌گیرند. او چنین می‌اندیشد که در مرحله ماقبل جاندارانگاری، دین و جادو تمایز آشکاری از هم ندارند و اصطلاح «دین جادویی» را دربارة آن به کار می‌برد (همیلتون، 1389، ص. 85)؛ حوزه‌ای که به بیان دقیق‌تر نه جادویی است نه دینی؛ زیرا این اصطلاحات ارزش‌گذاری هنوز جای‌گیر نشده‌اند (Marett, 1914, p. 114). سهم ویژه جادو در دین - در انواع پدیده‌های جادویی -همان ایده مانا بود (Marett, 1914, p. 58)؛ یعنی در وهله نخست، مانا عنصر مشترک مانا، دین و جادوست (Bengtson, 1979, p. 653). درواقع او معتقد است بسیاری از آنچه تاکنون به‌عنوان جادو طبقه‌‌بندی شده است، یک نوع دین ابتدایی است (Marett, 1914, p. xxi).

درحالی‌که سائقه‌های دینی از تجربه مانا برمی‌خیزند، انگیزه‌های جادویی از آرزوها و هراس‌های نیرومند و از موقعیت‌هایی سرچشمه می‌گیرند که وسایل معمولی برای برآوردن آنها در دسترس نیست. انسان‌های ابتدایی در موقعیت‌هایی به دستاویز جادو متوسل می‌شوند که مناسک تقلیدآمیز برجستگی دارند. مارت نیز مانند تایلر و فریزر معتقد است جادو به‌جای کنش عملی و مؤثر می‌نشیند؛ البته هرگاه چنین کنشی امکان‌پذیر به نظر نیاید، شگردهای جادویی، حتی با آنکه عدم تأثیر آنها شناخته شده است و صرفاً جنبه نمادین دارند، به‌دلیل تخفیف تنش و برانگیختن روحیه شهامت و امید همچنان به کار می‌‌روند. از همین روی، ازنظر مارت، برخلاف فریزر جادو یک شبه علم نیست؛ بلکه نوعی فعالیت کاملاً متفاوت با علم است و بر بنیاد دیگری استوار است. (همیلتون، 1389، ص. 85). این حرکت تشریفاتی که نمادی از یک تعارض و ناهماهنگی است، شیوه ثابتی است که جامعه برای مواجهه افراد با بحران‌ها به آن دست یافته است (Marett, 1935, p. 98). براساس این، مارت دین را کوشش برای رویارویی با بحران و سپس سازمان‌دهی روشی خاص برای این رویارویی توسط جامعه می‌داند. روش تثبیت‌شده‌ای که شامل یک رونمای آیین و مناسک و یک زیربنای آموزه و اعتقاد بود.

نتیجه

با توجه به آنچه گفته شد، مارت، شاگرد و همکار تایلر، ضمن نقد دیدگاه تایلر در تعریف و تبیین دین و جادو، نظریه‌ای دیگر را مطرح کرد.

- مارت با تأکید بر رویکرد انسان‌شناسی اجتماعی، از مفهوم سنت سخن گفت و آن را در مقابل عنصر محوری «فرهنگ» در دین‌شناسی و انسان‌شناسی تایلر قرار داد.

- مارت با تأکید بر مفهوم مانا، نظریه جاندارانگاری به‌عنوان نخستین صورت دینی انسان را رد کرده است و با نقد نظریات عقل‌گرایانة تایلری پیش از خود، به احساس و عاطفه، به‌عنوان پایه و اساس روان‌شناختی ذهن انسان در شکل‌گیری دین آغازین تأکید کرد.

- درحالی‌که تایلر، دین را «اعتقاد» به موجودات روحانی تعریف می‌کرد و فقط بر عقاید و باورداشت‌ها تکیه داشت، مارت در مسیر تعریف دین و در پی یافتن اصطلاحی خاص برای ماده خام آن، به «ماوراءالطبیعه» ‌رسید و آن را دارای دو جنبه مثبت (مانا) و منفی (تابو) ‌دانست. این فرمول تابو - مانا توسط او به‌عنوان تعریف حداقلی از دین، جایگزین تعریف آنیمیستی از دین ‌شد؛ البته این دو عنصر صرفاً با بعد وجودی ماوراءالطبیعه سروکار دارند و از هست‌ها و واقعیت‌ها سخن می‌گویند، نه بعد اخلاقی و قضاوت‌های ارزشی و بایدها. ازنظر عملی، جایگاه مانا در دین ابتدایی به حدی است که گفته‌اند: مانا، تمام هدف دین است. مانا هیبت‌انگیز است. جایگاه این مفهوم در دین‌شناسی او به قدری پررنگ است که تمام ترکیب متنوع و ناهمگون احساسات خاص دینی را در یک کلمة «هیبت» خلاصه می‌کند. اصطلاحی که معادل ترس خالص نیست، بلکه نشان‌دهندة یک انقیاد و سرسپردگی است که با حیرت، امیدواری و حتی عشق همراه است.

- تایلر جاندارانگاری را نخستین صورت دینی انسان می‌دانست؛ در صورتی که مارت توضیح تایلر را دربارة آنیمیسم ‌پذیرفته بود؛ اما اینکه نخستین صورت دین باشد را رد کرد. به نظر او، جاندارانگاری تحول بعدی انگیزه‌هایی است که نخستین‌بار از عواطف ناشی از تجربه مانا برخاسته بودند. مرحله‌ای که دین و جادو نیز تمایز آشکاری از هم ندارند و عنصر مشترک‌شان همان مانا است؛ بنابراین، وی نظریه جدیدی به نام «آنیماتیسم» را ارائه داد که ماده اصلی آن ماوراءالطبیعه ‌است که اساساً موضوعی مربوط به احساس است، نه عقل. او باورداشت‌ها را صرفاً بروز و ظهور ریشه‌های پنهان - یعنی احساسات - می‌دانست که سرچشمه مناسک و رفتارهای دینی نیز هستند و باورداشت‌ها در این میان نقش درجه دوم را دارند. بنا بر عقیده مارت، این ایدة مانا بود که جایگاه ماهیت دینی را برای انسان بدوی، از ساحت عقل (باور) به ساحت احساس کشاند. مانا احساس حضور یک قدرت یا نیروی شگفت‌انگیز و رازآلود است که گوهر دین ابتدایی را تشکیل می‌دهد. چیزهایی که مانا دارند، تابو نیز هستند و از این طریق از چیزهای معمولی جدا نگه داشته می‌شوند. احساسی که اقوام ابتدایی در برابر مانا - و درنتیجه تابو - دارند، هیبت، آمیزه‌ای از هراس و اعجاب و جاذبه است. این تجربه در مجموع، تشکیل‌دهندة آنیماتیسم و مقدم بر اعتقاد به ارواح و بنیادی‌تر از آن است.

- البته در ارزیابی این نظریه باید گفت همان‌گونه که ادعای تایلر دربارة تلقی جاندارانگاری به‌عنوان صورت نخستین دین قابل انتقاد است، ادعای مارت نیز دربارة ماقبل جاندارانگاری در این باره قابل انتقاد است؛ زیرا بر این ادعای او نیز شواهد روشنی در دست نیست. آنیماتیسم مولود «حس ناب دینی بی‌واسطه» است؛ اما در مقایسه با آنیمیسم از پختگی عقلانی ناچیز و از صبغۀ عاطفی بسیاری برخوردار است. مارت برای اثبات مرحله پیشاآنیمیسم کوشش‌هایی درخور توجه کرده است؛ ولی داده‌های قوم‌نگاری که به این منظور استفاده کرده است، ازلحاظ تاریخی محل اشکال است. مارت اذعان می‌دارد نظریه‌اش را بر پایه داده‌های قوم‌نگاری بنیان نهاده که از فرهنگ‌های ابتدایی ملانزیایی و پولینزیایی جمع‌آوری شده است، لکن به «فرهنگ‌های ابتدایی» سراسر جهان تعمیم داده است. مفهوم «مانا» در باور قوم‌های خارج از حلقه و حوزه ملانزی نیز یافت می‌‌شود؛ اما مفهوم جهان‌شمول (حتی در سراسر ملانزی) نیست و هرکس و هرچیزی صاحب آن نیست؛ بلکه فقط خدایان، قهرمان‌، جان‌های مردگان، اشخاص یا اشیایی که با امر قدسی مناسبت و مراوده‌ای دارند، یعنی جادوگران، بت‌ها و اصنام از آن بهره‌مندند و بنابراین، استفاده از آن به‌مثابه پایه‌ای که بتوان نظریه عمومی دین ابتدایی را بر آن اساس بنیان نهاد، نه‌تنها نظریه‌ای کامل به نظر نمی‌رسد، بلکه چه بسا فریبنده باشد. مهم‌تر از این، میان این مفهوم مانا و تعبیرات مختلف از آن در جاهای مختلف اختلاف زیادی وجود دارد؛ امری که در نخستین تحقیقات غالباً بیش از اندازه دربارۀ آن اهمال شده است. درنهایت، گفتنی است مارت هرچند می‌گوید «در انگاره‌های انسان (ابتدایی) این انگیزة نیرومند به وجود آمد که آنچه اسرارآمیز و ماورایی احساسش می‌کرد، تشخص ببخشد»؛ اما این اندیشة «ارزشمند» را ژرفا نبخشیده است.

[1] مؤسس حقیقی انسان‌شناسی به‌مثابهی علم به انسان و فرهنگش، ادوارد بی تایلر بود. مهم‌ترین اثر او فرهنگ ابتدایی (Primitive Culture) بود. نخستین موضوع مورد علاقه تایلر مطالعه فرهنگ انسان یا سازمان اجتماعی بود. شهرت تایلر، بنیان‌گذار مردم‌شناسی اجتماعی، بیش از هر چیز به‌دلیل دیدگاه تکاملی وی نسبت به فرهنگ و تعریف معروفی است که در کتاب «فرهنگ ابتدایی» از فرهنگ ارائه داده است. به نوشته او، «هرگاه با هنر‌های پیشرفته دانش مترقی و سازمان‌های پیچیده برخورد کنیم، باید بدانیم که اینها از توسعه و پیشرفت مراحل ساده قبل نتیجه گرفته‌اند و هیچ مرحله‌ای از تمدن به‌خودی‌خود به وجود نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید؛ بلکه هر مرحله از مرحله قبل ناشی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و بر آن متکی است». قوم‌شناسی با کشف قوانین فرهنگ بشری، به دو اصل مهم دست می‌یابد: اصل وحدت یا یکسانی روانی در میان نوع بشر (Preus, 1987, p. 138) و الگوی تکامل یا پیشرفت فکری در طی زمان (Burrow, 1970, p. 248). تایلر می‌گوید: «تکامل اصل شکوهمندی است و هر دانشمندی که قصدش فهمیدن جهان، زندگی یا تاریخ گذشته است، باید قاطعانه به آن تکیه کند». (Tylor, 1871, p. 336):

[2] جریان اشاعه‌گرایی با زیر سؤال بردن این اصل تطورگرایی که مراحل تطوری بزرگی روی خط تاریخ وجود دارند، هدف خود را بر مطالعه بر توزیع جغرافیای پدیده‌های فرهنگی متمرکز می‌کند. بدین منظور اشاعه‌گرایی پدیده‌های فرهنگی را به‌مثابه امانت‌گرفتن‌های پی در پی گروهای مختلف از یکدیگر پژوهش می‌کند (ریویر، 1402، صص. 59-60) و بر این فرض اساسی استوار است که نوآوری مستقل از هم و تطور متوازی، رخدادهای نادر هستند (Gerald, 1973, p. 36) و شباهت میان عناصر فرهنگی بین دو گروه را باید شاخصی به حساب آورد که نشان‌دهندة اشاعه این عناصر با حرکت از تعداد محدودی کانون‌های اولیه است (ریویر، 1402، ص. 59).

[3] مارت (1866-1943) در کنار افرادی مانند فریزر، اندرو لانگ، مایرس و دیگران در انگلستان بود که در پایان قرن نوزدهم جذب موضوع انسان‌شناسی درحال رشد و توسعه آن زمان شد. آنها از شباهت بین اعتقادات و عملکرد یونانیان، رومی‌ها و برخی از اقوام بدوی بسیار شگفت‌زده بودند. در سال 1893، درحالی‌که معلم فلسفه در کالج اکستر (Exeter College) بود، برنده جایزه فلسفه اخلاق سبز دانشگاه آکسفورد برای مقاله‌ای در زمینة «اخلاق اقوام بدوی (The Ethics of Savage Races)» شد. تایلر عضو کمیته بررسی آن مقالات بود و از همین طریق با تایلر آشنا شده و وارد قلمرو فعالیت تایلر شد. پس از آن، رابطه این دو نفر ادامه یافت و در زمینة مطالعات دین همکاری داشتند؛ تا اینکه در 1910، زمان بازنشستگی تایلر، جانشین او در کرسی انسان‌شناسی فرهنگی آکسفورد شد و تا سال 1936 این پست را بر عهده داشت. علایق انسان‌شناختی مارت با کتاب «سنت و اسطوره (Custom and Myth)» (1884)، اثر اندرو لانگ (Andrew Lang)، سر برآورد. وی از طرفداران مکتب تطور‌گرای[3] انسان‌شناسی فرهنگی بود. مکتبی که توسط همکار قدیمی او، ادوارد تایلر تأسیس شد. مارت در درجه نخست، بر انسان‌شناسی دین تمرکز داشت و با مطالعه منشأ تطوری ادیان، نظریه «جاندارانگاری (Animism)» تایلر را اصلاح کرد تا مفهوم مانا (Mana) را نیز در بر گیرد. مهم‌ترین آثار مارت که می‌توان آرای دین‌شناختی او را از آنها استخراج کرد، به‌ترتیب زمان پیدایش عبارت‌اند: در آستانه دین (The Threshold of Religionانسان‌شناسی (Anthropologyروان‌شناسی و فولکلور (Psychology and Folklore)، ایمان، امید و نیکوکاری در دین بدوی (Faith, Hope and Charity in Primitive Religion)، مناسک مردم ابتدایی و ساده (Sacraments of Simple Folkسر، قلب و دست‌ها در تطور انسان (Head, Heart and Hands in Human Evolution)، مدخل «مانا» در دایره‌المعارف دین هستینگز (Encyclopedia of Religions and Ethics) و غیره. نخستین مقاله کتاب «در آستانه دین» وی با عنوان «دین پیشا-آنیمیستی (Pre-Animistic Religion)» سبب شهرت مارت شد که کلیدی‌ترین و اصلی‌ترین ایده‌های او در دین‌شناسی‌اش بود.

 

 [4]. animism

 [5]. fetishism

 [6]. Paganism

 [7]. Polytheism

[8]. The Super-natural, its Origin, Nature and Evolution

[9]. این، نقطه تمایز اندیشه مارت و اتّو (Rudolf Otto) است. اتّو، نظریه دینی خود را بر وجود نیرویی متعالی استوار کرد؛ اما مارت، انسانی که اینجا و اکنون در درون خود به چنین نیرویی دست می‌یابد را به‌عنوان نقطه شروع و منشأ دین در نظر می‌گیرد.

[10] . به‌دلیل این قبیل نظرات است که گفته‌اند مارت، نظریه دورکیم را به مردم‌شناسان و دین‌پژوهان بریتانیا معرفی کرد (Meyer, 2015, p. 9)؛ البته مارت دین را یک نهاد اجتماعی نمی‌دانست و معتقد بود دین در نهاد یا گروهی از نهادهای مربوطه تحقق یافته، متحد و ضمیمه شده، مقدس و گرامی شده است (Marett, 1914, p. 136).

[11] . از دیگر محققانی که بر این راه حرکت می‌کردند و هم‌دوره مارت بودند، می‌توان به سیدنی هارتلند (Sidney Hartland) (1848-1927) و ادوراد هاپکینز (Edward Washburn Hopkins) (1857-1932) اشاره داشت (Waardenburg, 2017, p. 73).

پالس، دانیل (1389). هفت نظریه در باب دین (محمد عزیز بختیاری، مترجم). مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
پترسون، مایکل، بازینجر، دیوید، رایشنباخ، بروس، و هاسکر، ویلیام (1370). عقل و اعتقاد دینی (احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، مترجم). طرح نو.
خواجه گیر، علیرضا (1394). بررسی دیدگاه «ادوارد تایلور» و «جیمز فریزر» درباره خاستگاه و تکامل دین. الهیات تطبیقی، 6(14)، 149-162.
دهقان­زاده، سجاد، و یعقوبی بردیانی، لیلا (1402). واقعیّت غایی دینی تأملی بر آراء رابرت رانولف مارت با توجه به کتاب آستانۀ دین. مجله ادیان و عرفان، 56(2)، 531-548.
ریویر، کلود (1402). درآمدی بر انسان‌شناسی (ناصر فکوهی، مترجم). نشر نی.
فکوهی، ناصر (1381). تاریخ اندیشه‌ها و نظریه‌های انسان‌شناسی. نشر نی.
همیلتون، ملکم (1389). جامعه‌شناسی دین (محسن ثلاثی، مترجم). نشر ثالث.