گونه‌شناسی «تفکر انتقادی» و واکاوی آن در تمدن اسلامی ـ ایرانی (از اواخر قرن 3 تا اوایل قرن 7)

بیان مسئله

صاحب‌نظران توسـعه متفـق‌اند: یکی از شاخصه‌های پیشرفت و توسعــه، گسترش «تفکر انتقـادی»^[1]در جامعه است Forst, 1997, p. 58)). آنان معتقدند تفکر خلّاق نیز از دل تفکر نقّاد برمی‌خیزد؛ همچنان که در عصر مدرن، پیشرفتِ حیرت‌انگیز علوم و فنون، مرهون گفتمان انتقادی و رهایی از هژمونی افکار پیشینیان بوده است.

اما امروزه دوران شکوفایی تمدن اسلامی ـ ایرانی، به دوران گشودگی و انعطاف فکری معروف شده است؛ دورانی که روحیۀ پذیرندگی و اقتباس‌گری در آن کاملاً زنده و جاری بوده است؛ ازاین‌رو، فراوان گفته می‌شود یکی از مهم‌ترین عوامل روش‌شناختیِ این پیشرفت و شکوفایی، گسترش «تفکر تساهلی»^[2]در این دوره است (زرین‌کوب، 1387، ص. 35).

روشن است این دو گزارش، پرسش‌ها و چالش‌هایی را در ذهن بر می‌انگیزد؛ زیرا دو مفهوم تفکر تساهلی و تفکر انتقادی ـ دست‌کم در نگاه نخست ـ با یکدیگر ناهمسو و متعارض‌اند. مفهوم نخست، صبغة منفعلانه دارد و دومی جنبة فعّالانه؛ از یکی معنای آسان‌گیری و پذیرندگی برداشت می‌شود و از دیگری سخت‌باوری و سنجش‌گری.

آری، پرسش‌هایی‌ که به ذهن می‌آید این است‌ که: آیا پذیرفته می‌شود گفتمان رایج در قرون نخستینِ تمدن اسلامی ـ ایرانی، یک گفتمان تساهل‌محور بوده است. آیا این پذیرش، به معنای اعتراف به کمرنگ‌بودن «تفکر انتقادی» در آن دوران نیست؛ و آیا اذعان به ضعف تفکر انتقادی، به‌مثابه اذعان به انفعال و مقلّدانه‌بودنِ آن تمدن نخواهد بود. به عبارتی، اساساً در بحث «علل روش‌شناختیِ رشد علم و تمدن اسلامی»، بر کدام عنصر باید تأکید کرد: تفکر تساهلی یا تفکر انتقادی.

این پرسش‌ها در این نوشتار به‌تفصیل واکاوی خواهند شد؛ اما در یک پاسخ ابتدایی باید گفت: اساساً در چنین مباحثی، نگاه تک‌عاملی^[3]، نگاهی نارسا و ناکافی است؛ به‌ویژه که در اینجا، هر دو واژة تساهل و انتقاد، تعابیری مبهم و دوپهلو هستند.

ابتدا در بارة مفهوم «تساهل»، ناکافی‌بودن این مفهوم، چندان نیازمند توضیح نیست. تأکیدِ یک‌سویه بر این مفهوم و مفاهیمی از این دست (مثل تسامح، مدارا، رواداری، انعطاف‌پذیری و ...) می‌تواند همان شائبه تقلیدگری را دامن بزند؛ همچنان که برخی مستشرقان نیز با همین ذهنیّت، این تمدن را یک پدیدة عاریه‌ای و ترجمه‌ای و غیرخلّاق معرفی کرده‌اند! ^[4] این در حالی است که محققان و مورخانِ پرشماری تصریح می‌کنند که: اندیشمندان مسلمان، با شور و جدّیت، بازار نقد و انتقاد و سنجش و گزینش را گرم و گرامی می‌داشته‌اند و با وجود بهره‌گیری و اقتباس از تمدن‌های جهان، از غربال‌گریِ واردات فکری و تمدنی، و نیز از تلفیق و تکمیل و خلاقیت، غافل و عاجز نمانده‌اند؛^[5] اما دربارة مفهوم «تفکر انتقادی»، این مفهوم نیز ـ دست‌کم برای مخاطب عام ـ خالی از ابهام و چالش نیست و چه‌بسا در این بحث، سوءتفاهم بیافریند. توضیح اینکه:

واژة انتقاد، هم به لحاظ لغوی و هم ازنظر کاربردی، دارای دو وجه مثبت و منفی است. معنای مثبت آن «سنجش‌گری یا جداسازی خوب از بد» و معنای منفی آن «خرده‌گیری، عیب‌جویی و ردّ و اعتراض» است (معین، 1387). در زبان انگلیسی نیز، واژة Critic که معادل مفهوم انتقاد است، همین دو وجه را در بر دارد. واژه‌نامة آکسفورد دو معنی برای آن ذکر کرده است؛ یکی Judgment (داوری) و دیگری  Fault finding(عیب‌جویی) (Oxford, v1)؛ همچنان که در صحنة عمل و در فضای جامعه نیز، همواره دو سنخ و دو روش انتقادی (مثبت و منفی) وجود دارد.

این اشکال و چالش، با نگاهی به دوران رکود تمدن اسلامی، جدّی‌تر و سخت‌تر خواهد شد؛ زیرا از قضا ماشین تمدن اسلامی، وقتی به ورطة رکود افتاد که در فضای علمی و دینی، تنور تفکرات انتقادی (از نوع منفی) شعله‌ور شد و تب منازعات جزمی و مناظرات جدلی، پیکر جامعه را فرا گرفت. با مقدمات مطرح‌شده، پیشنهاد نوشتار حاضر این است که: برای پاسخ به پرسش‌های فوق، باید دو گام برداشت؛ گام نخست «گونه‌شناسی تفکر انتقادی» است؛ و گام دوم ردیابی و شناسایی این گونه‌ها در ادوار تاریخ تمدن اسلامی. توضیح اینکه:

در گام نخست، باید اندیشة انتقادی را به دو گونه یا دو رویکرد تقسیم کرد و آنها را از هم باز شناخت:

الف. رویکرد ایجابی یا «تفکر نقّادِ پذیرنده و سازنده»؛

ب. رویکرد سلبی یا «تفکر نقّادِ ستیزنده و مخرّب».

در گام دوم نیز، باید نشان داد هر یک از این دو گونه یا دو رویکرد، در کدام دورة تاریخی، وجهة غالب و گفتمان رایج در نظام علم و تمدن اسلامی بوده است. پس از آن نیز بر این اساس، می‌توان در پژوهش‌های دیگری به بررسی «علل روش‌شناختیِ صعود و رکودِ» این نظام پرداخت، یعنی واکاوید که چه همبستگی و رابطه‌ای میان این دو روش انتقادی، با صعود و رکود علمی و تمدنی وجود داشته است.

 نتایج حاصل از چنین واکاوی‌های تاریخی از این دست می‌تواند به‌مثابه تجربه‌ای گرانبها و مشعلی ره‌نما برای راه امروز و فردای جامعه‌مان باشد. این سخن حکیمانه را مکرّر شنیده‌ایم که «ملّتی که تاریخ خود را نمی‌داند، محکوم به تکرار آن است.»

2. گونه‌شناسی و مفهوم‌شناسی تفکر انتقادی

مفهوم و شاخصه‌های هر یک از دو گونة یادشده به قرار زیر است:

الف. تفکر نقّاد ایجابی^[6]: هدف این گونة نخست، حلّ مسئله است؛ ازاین‌رو، این تفکر، یک رویکرد مسئله‌مند، حقیقت‌طلب، تحلیل‌گر، غربال‌کننده و گزینش‌گر و درنتیجه، پویا و سازنده است و در حوزة تمدنی نیز می‌تواند پیشرفت‌آفرین و تمدن‌ساز باشد.

هرچند این تفکر، مواجهه‌اش با هر ایده‌ای و هر پدیده‌ای، منتقدانه و سنجش‌گرانه است، یقیناً داشتن رویکرد حلّ مسئله، لازمه‌اش جستجوگری و آزاداندیشی و نداشتن سوگیری و تعصّب خواهد بود.

با این توضیحات، به‌خوبی روشن می‌شود برخلاف آنچه در ابتدا تصور می‌رفت عنصر تساهل، نه‌تنها متعارض با تفکر نقّاد نیست، از لوازم آن است. با مروری بر آثار و تألیفات این حوزه نیز، به‌روشنی به دست می‌آید که اساساً مراد روان‌شناسان و روش‌شناسان از اصطلاح تفکر انتقادی، همواره همین «رویکرد ایجابی و تساهلی» است (Ennis, 1985, p. 45; Forst, 1997, p. 58).

در صفحات پیشِ رو به برخی از این نظرات و تعاریف پرداخته خواهد شد. به‌طور خلاصه اصلی‌ترین عناصر اندیشة انتقادی ایجابی عبارتند از:

1. مسئله‌مندی و حقیقت‌طلبی (که لازمة آن گشودگی و پذیرندگی است)؛
2. تحلیل و سنجش‌گری در میان آرا و نظرات گوناگون؛
3. داوری و به‌گزینی (و در مواقع لزوم، ترکیب و تلفیق).

ب. تفکر نقّاد سلبی^[7]: درست در نقطة مقابلِ این شاخصه‌ها، گونة سلبی قرار دارد که یک رویکرد جـدلی، جزمی، انقباضی، مخالف‌خوان، اشکال‌تراش و انحصارگرا است. در این طرز فکر، درواقع، شخص با پیش‌داوری، بر عقیدة خود پایبند و پافشار است؛ اما عنصر نقد و گفتگو را برای نفی و طرد اندیشة رقیب و اثبات حقانیت عقیده یا فرقة خود به‌کار می‌گیرد؛ نه برای تضارب اندیشه و انکشاف حقیقت و اصلاح امور. روشن است چنین روحیّه و رویّه‌ای، محصولش یک تفکر ایستا و بلکه نزاع‌افکن و ویران‌گر خواهد بود. در صفحات پیشِ رو، شرح یکی از بزرگ‌ترین جلوه‌های این ایستایی و ویران‌گری را در روند تمدن اسلامی خواهیم خواند.

افراد انتقادگرِ سلبی به دو گروه تقسیم می‌شود:

گروه نخست کسانی هستند که به‌لحاظ تیپ شخصیتی، در برابر هر ایده و پدیده‌ای، بدبین و منتقدند و همواره و همه‌جا مخالف‌خوانی می‌کنند؛ اما گروه دوم، مخالفت‌هایشان صرفاً در برابر حقایقی است ‌که با تعصّبات آنها ناهمساز بیفتد. این تعصّبات می‌تواند شخصی، حزبی، مذهبی، سنّتی، یا حتّی متجدّدانه و مدرن باشد. به هر روی، این گروه در برابر این گونه تعصّب‌ها و تعلّق‌ها با روش انتقادی کاملاً وداع می‌کنند و سراپا جانب‌دار و مُنقاد و مقلّد می‌شوند!

2. 1. مفهوم و شاخصه‌های تفکر انتقادی، از منظر برخی صاحب‌نظران

اشاره شد که مراد روان‌شناسان و روش‌شناسان از اصطلاح تفکر انتقادی، همواره همین «رویکرد ایجابی و تساهلی» است؛ برای نمونه: رابرت انیس می‌نویسد: «تفکر انتقادی، یک تفکر منطقی و مستدل و تیزبینانه است که دربارۀ چه چیز را باور کنیم و چه اعمالی را انجام دهیم بحث می‌کند» .(Ennis, 1985, p. 45  

چت مایرز در کتاب آموزش تفکر انتقادی معتقد است: تفکر انتقادی، تفکری است جستجوگر و حقیقت‌جو، توأم با نوعی شک‌گرایی سالم و معقول که با تکیه بر استدلال به دنبال اصلاح و تکمیل امور است (مایرز، 1374، ص. 38).

از نظر باری بیر نیز، صاحبان اندیشة انتقادی این گونه‌اند: سعة صدر دارند؛ آزاداندیشند؛ اهل شک (سالم و معقول) هستند؛ یعنی از نقد و زیر سؤال بردن فرض‌های مشهور ابایی ندارند؛ اما سخت به شواهد و استدلال بها می‌دهند؛ از زاویه‌‌های متفاوتی به موضوع می‌نگرند؛ در صورتی که دلایلی برای تغییر موضع فکری خود بیابند، آن را تغییر می‌دهند و (در عین حال) ارزش‌مدار هستند (Beyer,1985).

جان دیویی نیز در قرن بیستم، شکّ سالم را جزو عناصر اصلی تفکر انتقادی می‌دانست؛ البته اصطلاح دیویی «تفکر تأمّلی» است. دیویی معتقد بود هدف اصلی آموزش و پرورش، به جای حفظ طوطی‌وار مطالب، باید تفکر تأملی باشد. تفکر تأمّلی، عبارت است از بررسی فعّال و صبورانه و دقیق هر ایده یا فرضیه‌ای و بررسی دلایل و نتایج آن (Dewey, 1910, p. 15).

بابک احمدی در کتاب اندیشة انتقادی، عناصری چون آسیب‌شناسی، استدلال، ارزیابی، جداسازی و گاه داوری را از شاخصه‌های اندیشة انتقادی می‌داند (احمدی، 1373، ص. 12). ازنظر عمدة صاحب نظران، از پیش نیازهای اولیه تفکر انتقادی، مهارت اعتبارسنجی داده‌ها است؛ مهارتی که اطلاعات درست را از نادرست، واقعی را از جعلی و مرتبط را از نامرتبط تشخیص می‌دهد.

نکتة مهم جالب توجه این است که اندیشة انتقادی فقط معطوف به ایده‌ها و آرای دیگران نیست؛ بلکه از اصلی‌ترین جلوه‌های ‌اندیشةنقّاد، خودارزیابی و خوداصلاح‌گریِ فکری و رفتاری است (Halpern, 2009, p. 121-28).   

2. 2. ارتباط تفکر نقّاد و تفکر خلّاق

تفکر خلّاق^[8] را در یک تعبیر ساده می‌توان توانایی ارائه ایده‌ها و راه‌حل‌های جدید و نوآورانه دانست؛ در حالی که تفکر نقّاد، توانایی اعتبارسنجی و گزینش میان ایده‌ها و راه‌حل‌ها است؛ با این حال، باید توجه کرد این دو نوع اندیشه به‌شدت همبسته و در هم تنیده‌اند. به تعبیر برخی اندیشمندان: جـدادانسـتن تفکـر انتقـادی و خلاقیت، اشتباه و ساده‌انگاری است (.(Fisher, 2018, Introduction درواقع لازمة خلاقیت و نوآوری، داشتن دیدگاه انتقادی است. انسان‌های خلّاق، یقیناً افرادی نقّاد هستند.

البته طبیعتاً تکیة خلاقیت، بیشتر بر «اکتشاف، قیاس و فرضیه‌سازی» است؛ اما انتقادورزی، بر «تحلیل، استقراء و فرضیه‌آزمایی» استوار است؛ به هر حال می‌توان گفت: تفکر خلّاق، محصول تفکر نقّاد است تا شخص از سیطرة فکری و شخصیتیِ پیشینیان عبور نکند، جرأت نوآوری نخواهد داشت. به عبارت دیگر، افراد خلاق، بدون آنکه تحت فشار افکار زمانه قرار گیرند، با دید نقّادانه و مستقل به مسایل می‌نگرند. تعبیر جرج اشتاینر، منتقد ادبی و متفکر فرانسوی نیز جالب است: هر اثر نوآورانه‌ای، خود در حکم نقّادیِ آثار کهن است (احمدی، 1374، ص. 487).

البته تفکر انتقادی، هم «باعثِ» خلاقیت است و هم «ناظرِ» بر خلاقیت؛ یعنی افزون بر آنکه خلاقیت، در نقطة شروع، برآمده از نگاه نقّادانه است، در طول فرآیند تولیدِ اثر نوآورانه نیز، ذهـن بایـد پیوسته آن ایده و اثر را نقّادی و ارزیـابی کند تا به نقطة مطلوب برسد.^[9]

2. 3. اهمیت و ضرورت تفکر انتقادی

پیش از این گذشت که یکی از شاخصه‌های پیشرفت و توسعه، گسترش تفکر انتقـادی در جامعه است؛ زیرا اندیشة انتقادی، به انسان قدرت تحلیل و ارزیابی و سپس قدرت گزینش‌گری می‌بخشد و به مدد آن، فرد یا جامعه می‌تواند در میان انبوه گزینه‌ها بهترین راه حل را برگزیند (Forst, 1997, p. 58).

به‌ویژه در دنیای امروز، کسب مهارت‌های تفکر نقّاد به ضرورتی انکارناپذیر در رویارویی با مسائل اجتماعی، سیاسی، معنوی و حتی در عرصة اقتصاد و بازار کار، تبدیل شده است. بر همین اساس، سازمان بهداشـت جهـانی در سـال 1994 تفکر انتقادی را جزو اساسی‌ترین «مهارت‌های زندگی» اعلام کرده است. در اهمیت این موضوع همین مقدار کافی است که برخی اندیشمندان معتقدند: تفکر انتقادی یکی از هدف‌های تعلیم‌وتربیت نیست، بلکه اصلی‌ترین هدف آن است! بی‌شک ضرورت و اهمیت تفکر آزادِ نقّاد، در عصر رسانه و در این وانفسای جنگِ شناختی، صدچندان قابل احساس است. عصر مدرن را عصر «امپراتوری رسانه» و عصر دیکتاتوری پیچیده و پنهان می‌نامند. بسیاری متخصصان بر این نکتة مهم تأکید می‌کنند که: یکی از ارکان سواد رسانه، مجهّزبودن به تفکر انتقادی است (Potter, 2013, p. 419).

3. پیشینۀ پژوهش

هرچند در باب تفکّر انتقادی آثار فراوانی وجود دارد، هیچ‌یک از آنها به گونه‌شناسی این تفکر نپرداخته‌اند. همچنین در باره سیر تفکر انتقادی در ادوار تمدن اسلامی اثری تألیف نشده است؛ با این حال مقالاتی با موضوعات مشابه وجود دارد؛ ازجمله: آذربایجانی و همکاران (1399) در پژوهشی در سطح فردی، تفکر نقّادانه را در معارف قرآن و روان شناسی دنبال می‌کنند؛ اما پژوهش حاضر، نقش تفکر نقّاد و گونه‌های آن را در سطح نظام علمی و تمدنی بررسی کرده است. همچنین در پژوهشی دیگر میراحمدی و احمدی (1395) به بررسی نقش تفکر انتقادی، در توسعۀ دانش سیاسی مسلمانان پرداخته‌اند.

4. تفکر انتقادی در تعالیم اسلامی

دستور صریح مکتب اسلام به پیروان خود در این باب این است: «کونوا نُقّادَ الکَلام» نقّاد و سنجش‌گرِ اقوال و افکار باشید (مجلسی، 1372، ج. 2/96). اساساً اسلام یک دین خردبنیان و تفکرمحور است؛ تا جایی که خرد در تعالیم اسلامی «رسول خداوند» خوانده شده است: العَقلُ رَسولُ الحَقِّ. تفکر، در این مکتب، پرفضیلت‌ترین نوع عبادت شمرده می‌شود (محمدی ری شهری، 1386، ج. 7/495).

پیش‌تر گفته شد مهم‌ترین شاخصه‌های اندیشة نقّاد، ابتدا «گشودگی و جستجوگری» و سپس «سنجش و به‌گزینی» است. قرآن کریم در یکی از درخشان‌ترین آیات خود، بشارتش را نثار انسان‌هایی می‌کند که از این دو ویژگی‌ برخوردارند و سپس چنین افرادی را «هدایت‌یافتگان» و «صاحبان خرد» می‌نامد: «فَبَشِّر عِبَادِ، الَّذِینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ أحسَنَهُ أُولَئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَأُولئِکَ هُم أُولُوا الاَلبابِ» (زمر/17و18) دو مفهوم استماع (گوش‌سپاری) و اتّباع احسن (به‌گزینی)، درواقع به همین دو مولّفة اصلیِ تفکر نقّاد اشاره دارد.

پیامبر اسلام(ص) در مثالی زیبا از روش زنبور عسل دو الگو، برداشت و آن را به جامعة اسلامی توصیه می‌کنند؛ الگوی انتخاب احسن و الگوی تولید احسن: «المُؤمِنُ کَالنَّحلَه، تَأکُلُ طَیِّباً وَ تَضَعُ طَیِّباً»؛ مؤمن مثل زنبور عسل است، طعامِ پاکیزه می‌خورد و متاعِ پاکیزه برجای می‌گذارد (مجلسی، 1372، ج. 61/238).

این سفارشِ منقول از عیسی مسیح(ع) نیز در همین باره شنیدنی است: «حق را از اهل باطل فرابگیرید ولی باطل را از اهل حق فرانگیرید. نقّاد و سنجش‌گر سخنان باشید»^[10] (مجلسی، 1372، ج. 61/238).

از مهم‌ترین موانع تفکر نقّاد ایجابی، تبعیّت کورکورانه از نیاکان، همرنگی با جماعت، و تقلید از مدها و القائات زمانه است. قرآن کریم بارها به این قبیل موانع شناختی تاخته است؛ ازجمله در این فراز: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یَعْقِلُونَ شَیْئًا وَلَا یَهْتَدُونَ»؛ و وقتی به آنان گفته می‌شود آنچه را خدا فرستاده است پیروی کنید، می‌گویند نه، ما کیش پدرانمان را پیروی می‌کنیم. آیا اگر پدرانشان هیچ نمی‌فهمیده‌اند و راه درست نمی‌رفته‌اند (همچنان در پی‌شان می‌روند)؟! (بقره/170).

پیش‌تر گفته شد یکی از اولین عناصر تفکر انتقادی، تحقیق و اعتبارسنجی و جداسازی اخبار مستند از اخبار جعلی است. قرآن کریم، به‌ویژه دربارة منابع نامعتبر، بر همین موضوع تأکید می‌کند: «اِن جَاءَکُم فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا»؛ اگر شخص فاسق (و نامعتبری) خبری برای شما آورد، درباره آن تحقیق کنید (حجرات/6).

همچنین پیش از این گذشت که ازنظر روان‌شناسان و روش‌شناسان، از اصلی‌ترین جلوه‌های اندیشة نقّاد، شک معقول نسبت به افکار و آرای خویش و به عبارتی خودانتقادی و خودارزیابیِ فکری است. امام على(ع) بر این امر صحّه می‌گذارند و تصریح می‌کنند: به خردهایتان شک کنید؛ زیرا اساساً خطا از همین جزمیّت و اعتماد به خردِ خویش منشاء می‌گیرد. امام حسین(ع) از نشانه‌های عالم، این است که همواره گفتار (و پندار) خودش را نقد می‌کند؛ «مِن دلائلِ العالِمِ إنتقادُهُ لِحَدیثِه»؛ (مجلسی، 1372، ج. 78/119). اساساً می‌توان گفت مفهوم خودانتقادی، جزو ارکان اخلاق اسلامی است. مفاهیم مهمّی چون نفس لوّامه، محاسبه و مراقبه در حقیقت ذیل همین عنوان قرار می‌گیرند.

باری، نقش کانونیِ این قبیل آموزه‌ها در فرهنگ‌ساز‌ی و بسترسازی برای ظهور آن تمدّن درخشان در قرون نخستین اسلامی، چندان حاجتی به توضیح و تقریر ندارد.

5. چگونگی تفکر انتقادی در ادوار سه گانة تمدن اسلامی - ایرانی (2-7)

پس از گام نخست (مفهوم‌شناسی و گونه‌شناسی) اکنون به گام دوم مقاله، یعنی شناسایی این گونه‌ها در دوره‌های مختلف تمدن اسلامی ـ ایرانی باید پرداخت: مقدمتاً تمدن اسلامی ـ ایرانی تا پیش از هجوم مغول به سه دوره تقسیم می‌شود:

نخست: دورة نوزایی (از قرن 2 تا اواخر قرن 3)؛ دوم: دورة شکوفایی (از اواخر قرن 3 تا اواسط قرن 5)؛ سوم: دورة ایستایی (از اواسط قرن 5).

در ادامه مشخص می‌شود: در دورة اول، روحیّة آزاداندیشی و جستجوگری و گردآوری، زنده و موّاج است و به نظر می‌رسد این وضعیت، درواقع «تمهید و طلیعه‌ای است بر گفتمان نقّاد و خلّاق». در دورة دوم این طلیعة آغازین به طلوعی چشمگیر منتهی می‌شود و آثار و برکات علمی و تمدنی‌اش پی در پی به صحنة می‌آید؛ اما در دورة سوم، شوربختانه این فضای باز و مبارک، به عللی رو به فروبستگی می‌گذارد و جای خود را به «گفتمان نقّاد سلبی» می‌دهد و با شیوع تعصّب و تفرّق و خشونت و تکفیر در فضای جامعه، قافلة پیشرفت زمین‌گیر می‌شود.

بنابراین، سه دورة یادشده براساس نسبت آن با تفکر انتقادی، این گونه نام‌گذاری می‌شود:

1. دورة نوزایی؛ طلیعة «تفکر نقّاد ایجابی» (قرون 2 و 3)
2. دورة شکوفایی؛ رواج «تفکر نقّادِ ایجابی» (از اواخر قرن 3 تا اواسط قرن 5)
3. دورة ایستایی؛ رواج «تفکر نقّاد سلبی» (از اواسط قرن 5 تا اوایل قرن 7)

5. 1. دورة نوزایی علم و تمدن؛ طلیعة «تفکر نقّاد ایجابی» (قرون 2 و 3)

این دوره درواقع، جنبشی است در زمینة جستجو، گردآوری، ترجمه، یادگیری و ... . در این دوران تعداد زیادی از کتب علمی و فکری در رشته‌های گوناگون، اغلب از زبان‌های پهلوی، هندی، سریانی و یونانی به عربی ترجمه شد (زرین‌کوب، 1387، ص. 49) و درواقع این «نهضت ترجمه» دروازه‌ای بود برای ارتباط علمی و فرهنگی با سایر جهان.

هرچند تمدن اسلامی در این مقطع، بیشتر در مرحلة تعلّم و اقتباس است و به‌طبع، هنوز ـ به شکل مطلوب ـ به مرحلة انتقادی و به مرحلة نوآوری و بومی‌سازی نرسیده، با این حال، بازار اندیشه‌ورزی و آزاداندیشی و حلقه‌های نقد و گفتگو و مناظره برقرار است. در این حلقه‌ها حتی گاه کافران و طبیعیون و خداناباوران حضور می‌یافتند و با عالمان اسلامی به نقد و مناظره می‌نشستند. برخی امامان شیعه نیز پیشتاز این نوع مناظره‌ها و مباحثات اندیشگی در این دوره بوده‌اند؛[11] (البته انکارشدنی نیست که این فضای گشوده، در شرایط تاریخی و سیاسی متفاوت، دچار نوسان و فراز و فرود می‌شده است).

به تعبیر مؤلّف کتاب کارنامة اسلام: تمدن اسلامی در قرون اولیه با تکیه بر خردورزی و روح تساهل و تسامح، سبب تشویق مسلمانان به آموختن علوم و فنون شد و تعصبات قومی به همزیستی و همبستگی بدل شد. در تفکر اسلامی، محدودیت ارضی و قومی مبنا نبود. این تفکر نو که موجب همگانی شدن دانش شد، معجزة فرهنگ اسلامی بود (زرین‌کوب، 1387، ص. 35). گوستاو لوبون می‌نویسد: «آنچه ما نام آن را آزادی فکری می‌گذاریم، ریشه‌اش از مسلمانان گرفته شده است» (گوستاولوبون، 1358، ص. 551). گبینو خاورشناس فرانسوی معتقد است: «هیچ دیانتی تسامح‌جوتر و شاید بی‌تعصب‌تر از اسلام وجود ندارد» (زرین‌کوب، 1387، ص. 25). در عین حال، نباید غفلت کرد که اندیشمنــدان مسلمان، در این دوره و در دوره‌های بعد، عمدتاً چهــره‌هایی هویت‌اندیش و اصول‌باور بوده‌اند.

5. 2. دورة شکوفایی علم و تمدن؛ رواج «تفکر نقّادِ ایجابی» (از اواخر قرن 3 تا اواسط قرن 5)

همة عناصر تفکر نقّاد که پیش از این برشمرده شد در این دوره به طرز باشکوهی خودنمایی می‌کند و درنتیجه، فرآیند اندیشه‌ورزی به مرحلة تفکر خلّاق می‌رسد. به تعبیر دیگر، در این مقطع، از سویی روحیة انعطاف و تساهل، عروق فکری جامعه را گشوده است و از سوی دیگر، بازار نقد و انتقاد و مناظره و سنجش و گزینش گرم است و از سوی سوم، نظام علمی و فکری، به مرحلة تولید و نوآوری نائل آمده است.

به سخن برخی تمدن‌پژوهان: «اگرچه تمدن اسلامی در راستای شکل‌گیری خود مانند تمدن‌های دیگر از دستاوردهای سایر ملل استفاده کرد، تقلیدکنندة صرف نبود؛ بلکه نقدکننده، ترکیب‌کننده و تکمیل‌کننده بود» (زرین‌کوب، 1387، ص. 29). بر همین اساس، زیگرید هونکه می‌نویسد: «شکوفایی تمدن اسلامی دو برابر تمدن یونان بود». وی همچون بسیاری دیگر از نویسندگان منصف غربی، اذعان می‌کند که: تمدّن مسلمانان تا سده‌ها، پیشروترین تمدّن جهان بوده‌ است و همین تمدّنِ پیشرو بود که به اروپا رفت و منشأ رنسانس شد و مغرب زمین را متحول کرد (هونکه، 1362، ص. 30 ـ 36).

ویل دورانت از آزمایشگاه‌ها و رصدخانه‌های فراوانی که برای بررسی‌های تجربی در آن دوران ساخته شد، یاد می‌کند و در باب روش نقّادی و ارزیابی در حوزه‌های طبیعی می‌نویسد: اندیشمندان درآن دوره، تا چیزی را ازطریق آزمون و تجربة علمی به دست نمی‌آوردند، نمی‌پذیرفتند. اینان مشاهدة دقیق و آزمایش علمی و ثبت نتایج را بر محصول کار یونانیان افزودند (دورانت، ۱۳۷۳، ج. 4/۳۱۰-313).  وی همچون تعدادی دیگر از تمدن‌پژوهان غربی، فهرست بلندی از نظریّه ها و اختراعات و اکتشافات این دوران ارائه کرده است و حتی به طور کلّی در بارة علم شیمی تصریح می‌کند که این علم تقریباً از ابداعات مسلمین است (دورانت، ۱۳۷۳، ج. 4/۳۱۰-313).

در این فضای نقّادِ پویا و ایجابی است که دانشمندان، پزشکان، فیلسوفان، متکلمان، فقیهان و ادیبان درخشان و فراوانی امکان ظهور و بالندگی یافتند و تفکر خلّاق خود را به صحنة تمدن آوردند.[12] ویل دورانت از جوشش و فوران این همه چهرة علمی اظهار شگفتی می‌کند و می‌نویسد: «تنها در دوره‌های طلایی تاریخ بوده است که جامعه‌ای می‌توانسته در مدتی کوتاه، این ‌همه مردان معرفت در زمینه حکومت، تعلیم، ادبیات، لغت‌شناسی، جغرافیا، تاریخ، ریاضیات، نجوم، شیمی، فلسفه و پزشکی به وجود آورد» (دورانت، 1373، ج. 2/435).

بر مبنای همین گفتمان انتقادی ایجابی است که کتب و آثار دورة شکوفایی (و حتی دورة نوزایی) آکنده از نقد و احتجاج و تضارب آرا است. برای اثبات این ادّعا می‌توان از این زاویه به کتاب الفهرست اثر ابن‌ندیم مراجعه کرد. در این کتاب که تمام تألیفاتِ انجام‌شده تا سال 377 در آن احصا شده است، آثار فراوانی با مضامین نقد، نقض، رد و ... به چشم می‌آید. فراوانی این موضوعات در جدول زیر مشخص شده است:

نکتة اصلی در اینجا این است که در این دوره، با آنکه جریان انتقاد و احتجاج و مناظره، پر خروش بود، ـ برخلاف سده‌های بعد ـ در بیشتر موارد در بستر مدارا و تساهل حرکت می‌کرد. به تعبیر آدام متز، آزاداندیشی و تفاهم و مدارایی که در آن دوران اسلامی رواج داشت، در اروپای قرون وسطا، امری ناشناخته بود. به نظر وی، یک شاهد این گشودگی (و سنجش‌گری)، پیدایش علم «ملل و نحل» و تحقیق آزاد در ادیان گوناگون است که با شور و شوق دنبال می‌شد (متز، 1364، ج. ۱/۴۷). به تعبیر جوئل کرمر، در این عصر هر کس هر نوآوری و ایدة جدیدی داشت، بدون نگرانی ابراز می‌کرد (کرمر، 1379، ص. 102).

به‌طور کلی، در عرصة اجتماعی نیز فضا گشوده بود و ـ صرف‌نظر از برخی استثنائات ـ یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان، مانویان، بوداییان و همچنین گروه‌هایی چون مرقونیه، دیصانیه، به‌آفریدیان، خرم‌دنیان، سپیدجامگان و ...، زندگی مسالمت‌آمیزی داشتند؛ همچنان که انواع فرق شیعی و سنّی نیز چنین بودند (مقدسی، ۱۳۶۱، ج. ۱/۳۲۳).

در این «گفتمان انتقادی ـ تساهلی»، حتی برخی علمای شیعه و سنی یا مسلمان و غیرمسلمان در مجالس درسِ یکدیگر شرکت می‌کردند و دستور نبویِ «اُطلُبوالعلمَ ولو بِالصّین» را امتثال می‌کردند. تنها از باب نمونه:

ـ شیخ‌مفید دربغداد در درس علمای اهل سنت، ازجمله ابوعبدالله بصری معتزلی حاضر می‌شد (کرمر، 1379، ص. 111).

ـ خطیب بغدادی شافعی، نزد ابوالفتح بغدادی شیعی تلمذ کرده بود (فدایی عراقی، 1383، ص. 256).

ـ سید رضی نزد بسیاری عالمان اهل سنت، ازجمله قاضی عبدالجبار بهره برده بود (امینی، 1387، ج. 7/194).

ـ شاگردی ابونصر فارابى نزد یوحنا ابن‌حیلان (فیلسوف مسیحی) نمونة بارز دیگری از این گفتمان است (حسن‌زاده، ۱۳۴۵). همچنان که به عکس، یحیی بن عدی (فیلسوف مسیحی) نزد فارابی تلمّذ داشت.

5. 2. 1. تأثیر نظام سیاسی بر گسترش تفکر نقّاد ایجابی (در دورة شکوفایی)

بی‌شک، پیدایش این بستر پویا و آزاد و تمدّن‌ساز، در مرحلة نخست، مرهون تعالیم اسلامی و فرهنگ‌سازی‌های شخص پیامبر مکرّم(ص) است که پیش‌تر به نمونه‌هایی اشاره شد؛ اما در کنار آن نیز، از سهم برخی حاکمان، ازجمله دو سلسلة پادشاهی ایرانی، یعنی سامانیان (۲۸۷ ـ ۳۸۹ق) و بوییان (۳۲2 ـ ۴۴۷ق) نمی‌توان غافل شد:

سامانیان اولین حکومت قدرتمند ایرانی ـ اسلامی در خطّة خراسان بزرگ بودند. با برآمدن سامانیان، عصری سرشار از نقد و خلاقیت در عرصه‌های علمی، فرهنگی، هنری، ادبی و ... آغاز شد. برپایى وحدت و همبستگی بین اقوام مختلف، از دستاوردهاى مهم سیاسى، اجتماعى سامانیان بوده است. امیران سامانی با آنکه پایبند به اصول اسلا‌می بودند، با تساهل و گشودگی در قلمرو خود، بسیاری از پیروان ادیان و فرق را پذیرا شدند.

شمس‌الدین مَقدسی (جهان‌گرد و جغرافی‌دان همان دوران) در وصف آزاداندیشی و دانش‌دوستیِ دربار سامانیان می‌نویسد: «واضح است در درباری که پادشاهان همواره در اندیشة آن باشند که بر شمار دانشمندان بیفزایند تا چه حد مردان به سوی دانش می‌گرایند. یکی از آیین‌های دربار سامانیان آن بود که ایشان را مجالسی شبانه بود، در حضور پادشاه که دانشمندان مناظره می‌کردند و پادشاه، خود درِ مناظره را می‌گشود» (مقدسی، ۱۳۶۱، ص. ۴۹۵). ازنظر مصطفی جواد نیز «سامانیان ضمن دادگری و دین‌داری، عقیده داشتند علم جز در سایه مدارا و آزادیِ بحث و نقد پیشرفت نمی‌کند» (جواد، 1375ق، ص. 505).

سلسلة شیعی آل بویه نیز همین گفتمان آزادی و نقّادی را ادامه و ارتقا دادند. دارالعلم‌ها، به‌عنوان بزرگ‌ترین مراکز پژوهشی و آموزشی در رشته‌های طب، نجوم، ادبیات، کلام، فلسفه، علم حدیث و تفسیر قرآن محصول این دوره است. در این دارالعلم‌ها، کتابخانه‌های عظیمی فراهم آمده بود که کتب مختلف علمی از تمام ملل و فرهنگ‌ها و از تمام مذاهب اسلامی در کنار هم وجود داشت و طالبان علم به‌صورت آزادانه و نقّادانه به بررسی آنها می‌پرداختند (ابن‌جوزی، 1358، ج. ۷/22). کرمر در کتاب فلسفه در عصر رنسانس اسلامی نشان می‌دهد جریان‌های عقل‌گرا ازجمله شیعه و معتزله، پس از عبور از دوران سخت متوکل، به‌ویژه با آمدن آل‌بویه چه جان تازه‌ای گرفتند و حلقات گفتگو و مناظره چگونه رونق یافت. به این سخن وی نیز اشاره شد که: در این عصر هر کس هر نوآوری و ایدة جدیدی داشت، بدون نگرانی ابراز می‌کرد (کرمر، 1379، ص. 100-102). به گزارش ابوحیّان توحیدی، ابن‌سعدان یکی از وزیران آل بویه، دانشمندان را در خانة خود جمع می‌کرد و به مباحث علمی می‌پرداختند. در این مجالس، دانشمندانی چون خودِ ابوحیّان (متفکر شافعی)، عیسی بن زراعه (فیلسوف مسیحی)، مسکویه رازی (فیلسوف شیعی)، ابوالوفا بوزجانی (ریاضی دان و منجم) و ... حضور داشته‌اند (توحیدی، 1939م، ص. 31 -32). در برابر این روش عالم‌پرورِ حاکمان، بسیاری از عالمان نیز از آنان حمایت می‌کردند و حتی کسانی چون صاحب ابن عباد، مهلّبی، ابن عمید، ابن‌سینا و ... در پست وزارت قرار گرفتند. این درحالی است که ـ برخلاف دورة بعد ـ استقلال نظام علمی از نظام سیاسی، تا حدّ زیادی محفوظ بود و نهاد دانش، دنباله‌رو یا کارگزار نهاد قدرت به حساب نمی‌آمد.

5. 2. 2. چند چهرة شاخص در دورة رواج «تفکر نقّاد ایجابی»

در ادامه به برخی از اندیشمندان برجسته در این دوران و پایبندی آنها به روش انتقادی اشاره می‌شود:

محمد بن زکریای رازی (313- 251ق): رازی، شیمی‌دان، ریاضی‌دان، فلسفه‌دان و پزشک ایرانی، متولد ری است. ازجمله دلایل شهرت وی، کشف الکل و جوهر گوگرد است.

زکریای رازی به لحاظ روش‌شناختی کاملاً در بستر تفکر نقّاد حرکت می‌کند. وی به تناسب کارش بیشتر بر روش‌ تجربی و استقرایی و آزمایش متمرکز بوده است؛ ولی قیاس منطقی را نیز در جای خود اعمال می‌کرده است (اذکایی، 1384، ص. 149).

پیش‌تر اشاره شد یکی از ارکان اندیشة انتقادی، نوعی شک‌گراییِ سالم و معقول در پیش‌فرض‌ها و نظرات پیشین است. کتاب مهم رازی با عنوان شکوک بر جالینوس در حقیقت در همین فرآیند انتقادی است. این کتابِ چالشی، تشکیک‌ها و انتقاداتی بر آرای جالینوس است. وی در آغاز این کتاب در پاسخ به بعضی سرزنش‌ها که بر کتابش شده است می‌نویسد: «صناعت طب و فلسفه، تسلیم به رئیسان و قبول محضِ گفتار آنان را نمی‌پذیرد. فیلسوف از شاگردان و دانشجویان خود این تسلیم را انتظار ندارد. چنانکه جالینوس، خود در کتاب منافع الاعضا کسانی را که عقاید و گفتار خود را به پیروان خود بدون دلیل و برهان تحمیل می‌کنند، توبیخ کرده است» (سزگین، 1371، ص. 206). وی معتقد است: «من آن‌کس را که مرا در استخراج این شکوک ملامت می‌کند، فیلسوف نمی‌شمارم؛ زیرا او سنت فیلسوفان را پشت انداخت و به سنت غوغا که تقلید از بزرگان را لازم می‌داند تمسک جسته است ... . این ارسطو است که می‌گوید؛ حق و افلاطون باهم اختلاف کردند و هر دو با ما دوست هستند؛ ولی حق از افلاطون برای ما دوست‌تر است؛ و در بیشتر آرا به مناقضت او پرداخته و این ثاوفرسطس است که در منطق، ارسطو را نقض کرده است» (محقق، 1368، ص. 205-203). تصور رایج این است که رازی به وحی و نبوت نیز نگاه انتقادی داشته است؛ اما مدارک و شواهد متعددی این انگاره را رد می‌کند. ازجملة آنها می‌توان به توضیحات ابن أبی أصیبعه، مؤلف کتاب طبقات الاطبا در باب جعلی‌بودن این‌گونه محتواهای منتسب به رازی اشاره کرد (شکوری‌راد، 1384، ص. 158).  

ابونصر فارابی (259-339 ق): فارابی، فیلسوف، دانشمند، منجم و ریاضی‌دان ایرانی، معروف به «معلم ثانی» و «مؤسّس فلسفه اسلامی» است. او ازجمله اندیشمندانی است که براساس اصول تفکر نقّاد ایجابی دستاوردهای فلسفة یونانی (فلسفة محض و فلسفة سیاست) را عمیقاً فهم کرده و سپس به ترازوی نقّادی و ارزیابی سپرده و درنهایت، به مرحلة تفکر خلاق باریافته و بسیاری از آن دستاوردها را از اساس، بازتعریف و نو‌سازی کرده است. از مختصات اصلی تفکر نقّاد ـ همچنان که گذشت ـ تجزیه‌وتحلیل و پردازش اطلاعات و گزینش‌گری آنها است. فارابی در مقدمه کتاب مهم احصاءالعلوم می‌گوید: «این کتاب، دانش‌پژوهان را نیرویی می‌بخشد تا برترین و استوارترین دانش‌ها را بازشناسند و میان دانشمند حقیقی و عالم‌نمایی که بدون مایه و برهان ادعای بصیرت می‌کند، تمیز قائل شوند» (فارابی، 1389، مقدمه).

برای نمونه، ازجمله تحولات بنیادینی که فارابی در فلسفة یونان ایجاد کرده، طرح نظریه «تمایز متافیزیکی میان وجود و ماهیت» است (فارابی، ابونصر، تعلیقات، ترجمه جعفر آلیس، الاعمال الفلسفیه، بیتا). این تحول که برخاسته از تفکّر نقاد و خلاق فارابی است، ازنظر اهل فن، یک انقلاب بنیادین در نظام هستی‌شناسی شمرده می‌شود که پس از خود، بسیاری از برون‌دادهای فلسفی را زیر و رو می‌کند. نظریّه اصالت وجود در حکمت صدرایی، یکی از این برون‌دادهاست.

همچنین، از نوآوری‌های ‌نظام‌سازِ فارابی، «تمــایز متــافیزیکی میــان واجــب الوجــود و ممکن الوجود» است. این نظریّه، تحولی اساسی در نظام خداشناسی و الهیاتی ایجاد کرده است. در دستگاه فلسفی وی، موجودات در انقسام اولیه، به واجب و ممکن تقـسیم می‌شوند. هـر موجـود ممکنی نیز، مرکب از وجود و ماهیت است؛ اما واجب الوجود، وجود محض است و ماهیتی ورای وجود ندارد.[13]

نقدها و نوآفرینی‌های فارابی در فلسفة سیاسی و تمایزات آن با فلسفة سیاسی یونانی نیز، عرض عریض و بحر طویلی است. در نگاه او همان مراتب و منازلی که در عالَم وجود دارد، متناظر با آن در مدینه نیز وجود دارد. وی براساس مبانی و دستاوردهای فلسفی خود، ریاست مدینه را درخور «انسان کامل» می‌داند. انسان کامل کسی است که توانسته به «عقل فعال» اتصال پیدا کند. این نظریة او درواقع منطبق با «نظریة امامت» در مکتب تشیع است.

نکتة مهم شایان توجه در اینجا این است که: درحقیقت، اندیشة سیاسی فارابی، موضعی انتقادی است. ازسویی در برابر اندیشة سیاسی یونانی و ازسویی در برابر گفتمان سیاسی اهل سنت؛ البته نکتة مهم دیگر این است که این موضع انتقادی، صرفاً نفی نظر مقابل نیست؛ بلکه حاوی نظریه‌ای جایگزین است.[14]

ابوریحان بیرونی (442 ـ362ق): وی ریاضی‌دان، ستاره‌شناس، تقویم‌شناس، انسان‌شناس، طبیعی‌دان، فلسفه‌دان، تاریخ‌نگار، جغرافی‌دان و هندشناس ایرانی است. بیرونی نیز از اندیشمندان نقّادی است که به لحاظ نظری بارها در آثارش بر معیارهای تفکر انتقادی تصریح می‌کند؛ برای مثال: در باب شکّ معقول و سنجش‌گری می‌گوید: «هر پژوهش‌گری برای دست‌یافتن به راستی می‌تواند بر هر نوشته‌ای شک کند؛ اگرچه رأی چندین نفر باشد یا به تواتر به ما رسیده باشد و حتی نوشتة خواص باشد. او باید درستی کار خود را همیشه بیازماید و بر خود خورده بگیرد و از این کار خسته نشود» (بیرونی، 1367، ص. 10). ابوریحان در کتاب قانون مسعودی به اصلی‌ترین شاخصه‌های تفکر انتقادی، یعنی «پذیرش» و «سنجش» تصریح می‌کند: محقق «باید تلاش گذشتگان را با منّت‌ پذیرا باشد؛ البته بدون آنکه بزرگی آنها مانع اصلاح معایبی شود که با آنها روبه‌رو می‌شود» (سزگین، 1371، ص. 51).

در عرصة عمل نیز، او عمیقاً به این اصول پایبند است. به‌عنوان یک نمونة درخشان، در رعایت شاخصه‌های تفکر انتقادی، می‌توان به کتاب فی تحقیق ماللهند اشاره کرد. ابوریحان تمام کتاب‌هایی را که نویسندگان مسلمان پیش از وی درباره هند نوشته بودند، با رویکرد انتقادی بررسی می‌کند و آنها را بی‌اساس و نادرست می‌شمارد! (بیرونی، 1377، ج. ۱/۴) البته وی تا رسیدن به چنین قضاوتی، زبان سنسکریت را فرا می‌گیرد و کتاب‌های علمی به این زبان را گردآوری می‌کند و سیزده سال نیز، با تحمل مشقت‌ها، در نواحی مختلفی چون پنجاب، سند، پیشاور، مولتان و لاهور به تحقیق می‌پردازد! بیرونی خود تصریح کرده است: این کتاب، جدل و احتجاج نیست، بلکه توصیفی است از هندیان، آن‌گونه که هستند. (بیرونی، 1377، ج. 1/۵) اساساً یکی از مهم‌ترین شاهکارهای ابوریحان، پایه‌گذاری «مطالعات تطبیقی ادیان» است. ادوارد زاخائو خاورشناس آلمانی در مقدمة کتاب فی تحقیق ماللهند می‌گوید: «لحن بی‌طرفانة بیرونی و اصولی که به کار بسته، تا حد زیادی با شیوه‌های جدید مطالعات تطبیقی ادیان سازگار است.».[15]

ابوعلی حسین بن عبدالله؛ ابن‌سینا (428- 370ق): ابن‌سینا فیلسوف، پزشک، ریاضی‌دان، منطق‌دان، اخترشناس و دولت‌مرد ایرانی و متفکّری است که آشکارا دارای اندیشة نقّادانة ایجابی است.

متخصصان فلسفه اذعان دارند که: ابن‌سینا در قوّت برهان فلسفی و نیز در ترویج تفکّر عقلانی، کم‌نظیر است. می‌توان با اطمینان گفت جناب بوعلی، تمام مراحل و موازین تفکر انتقادی را به نیکوترین وجهی مراعات می‌کرده است: از «مطالعة مجدّانه و جستجوی نستوهانه در آثار فکری دیگران» تا «ارزیابی و گزینش‌گری» تا «ترکیب و تلفیق» تا «آفرینش‌های نوآورانه»؛ ازاین‌رو، بسیاری تأکید می‌کنند که ابن‌سینا را نمی‌توان تابع یک مکتب فلسفی خاص دانست (فیضی، ۱۳۸۴، ص. 21). ابن‌سینا «فیلسوف وجودی» نامیده شده است؛ زیرا او بود که برخلاف فلسفة یونان و با اقتباس از فارابی، مطالعة وجود را در قلب فلسفه قرار داد (نصر، 1383، ص. 13). به‌طور کلی، ابن‌سینا آرای پرشماری را در ترازوی نقد نهاده و با سنجة برهان ابطال کرده و سپس نظریه‌ای جایگزین ارائه داده است. موارد زیر از همین قبیل‌اند:

نقد تعریف ارسطو در باب نفس؛ نقد وجودانگاری مقولات عشر؛ نقد نظریة ابن‌اسحاق کِندی در باب ارتباط عقل و وحی؛ نقد نظر برخی فیلسوفان در باب نفوس فلکی؛ نقد نظر متکلمان در بارة مناط نیاز معلول به علت؛ نقد دیدگاه اسکندر افرودیسی در باب یکی‌انگاری عقل فعال با خدا و ... (فاطمی، 1393، ص. 64).  

از جهت آزاداندیشی و تفکر انتقادی، شاید درخشان‌ترین صفحه در کارنامة ابن‌سینا، عبارت باشد از: رویگردانی وی از مشرب مشائی، مشربی که سالها در آن قدم و قلم زده بود؛ و آفرینش مکتبی نوین به نام حکمت مشرقیه، حکمتی مشحون از عقلانیت و عرفان.

در ابتدای این مقال گذشت که در مقابلِ «تفکر انتقادی ایجابی» دو طرف افراط و تفریط وجود دارد: طرف نخست، زودباوری و سهل‌انگاری و تقلیدگرایی و عوام‌زدگی؛ و طرف دوم، استبعاد و مخالف‌خوانی و انکارگری. جناب بوعلی به نیکی به این دو انحراف توجه و تصریح می‌کند: «آنکه عادت کرده سخنی را بدون سنجش و دلیل بپذیرد، اساساً از کسوت انسانی بیرون شده است»؛ «مَن تَعَوَّدَ اَن یُصَدِّقَ بِغَیرِ دَلیلٍ فَقَدِ انخَلَعَ مِن کَسْوَةِ الانسانِیَّه» و البته ازنظر وی: آنکه سخنی را بی‌درنگ و بی‌دلیل انکار می‌کند، حماقتش کمتر از آنکه بی‌درنگ و بی‌دلیل می‌پذیرد، نیست. ابن‌سینا در برابر هر سخنی، قبل از راستی‌آز‌مایی، توصیه به توقف و «ممکن‌انگاری» می‌کند: «کلُّ ما قَرَع سَمعک مِن غَرائبِ عالمِ الطبیعه، فذَرهُ فی بُقعةِ الإمکان» (ابن‌سینا، 1403ق، ص. 418). گفت‌وشنیدهای صبورانة جناب شیخ با اندیشمندان و شاگردان و مباحثات و مکاتبات او با منتقدان و به‌ویژه تحمّل او در مواجهة با پرخاشگران، حاکی از مسلک تساهلی و مشرب واسع اوست. نامه‌های او در پاسخ به ابوسعید ابوالخیر، ابوریحان بیرونی، علمای شیراز و ... نمونه‌هایی ماندگار از این‌ روحیة انتقادپذیر و ایجابی است.

5. 3. دورة ایستایی علم و تمدن؛ رواج «تفکر نقّاد سلبی» (از اواسط قرن 5 تا اوایل قرن 7)

در این دوره شاخصه‌هایی مثل مسئله‌مندی، تساهل و نوآوری که در دوران طلایی تمدن به اوج رسیده بود، رفته‌رفته کم‌رنگ شد و نگرش‌های جـدلی و جزمی دامن گستراند؛ و صحن جامعه آکنده از مجادلات و منازعات عقیدتی شد و زمینه برای تهاجمات تمدن‌سوزِ مغول در قرن هفتم مهیا شد. در باب علل این دگردیسیِ منفی، سخن بسیار است؛ اما مورخان و محققان از رخدادهایی یاد می‌کنند که می‌توان آنها را زنجیروار (در یک شبکه علت و معلولی) این‌گونه مرتب و فهرست کرد:

ـ فروپاشی نظام‌های سیاسیِ دانش‌دوست و آزاداندیش (سامانیان و بوییان)؛

ـ برآمدن یک نظام سیاسی بسته و اقتدارگرا (سلجوقیان)؛

ـ وابسته‌شدن نهاد علم به نهاد سیاست و انحصاری‌شدن آن؛

ـ به تبَع آن، تأسیس یک نظام علمی غیرآزاد و فرقه‌گرا (به‌طور مشخص، تأسیس مدارس نظامیه)؛

ـ گسترش «رویکرد انتقادیِ جدلی» و فوران منازعات مذهبی و فرقه‌ای؛

ـ سیطرة تفکر «نقلی ـ حدیثی» و حذف تفکر «عقلی ـ فلسفی».

در این دوره مهم‌ترین نهاد علمی، مدارس نظامیه بود که به‌عنوان بدیل دارالعلم ها، خواجه نظام‌الملک طوسی وزیر بسیار مقتدر سلجوقیان در شهرهای اصفهان، بغداد، نیشابور، آمل، قاهره، بلخ و هرات تأسیس کرد. نظامیه شاید نخستین سیستم آموزشی تحت حمایت و نظارت حکومت در جهان بود. نظامیة بغداد در سال 459 ق افتتاح شد و به لحاظ امکانات، معماری، ساختار اداری و نظم و انضباط آموزشی، از بزرگ‌ترین و باشکوه‌ترین مدارس و دانشگاه‌های دنیا در آن عصر به حساب می‌آمد و بعدها الهام‌بخش دانشگاه‌های اروپا شد؛ اما بسیاری تاریخ‌پژوهان، مهم‌ترین اشکال این دانشسراها را فضای بسته و حصرگرایانة آن می‌دانند. شاید اصلی‌ترین هدف خواجه نظام‌الملک از تأسیس نظامیه‌ها، گسترش و حاکمیت «مذهب فقهیِ شافعی» و «تفکر اعتقادیِ اشعری» بود. وجهة همّت این ساختار آموزشی این بود که با پرورش افراد ماهر در عرصة «نقد جدلی» از گسترش سایر فرق (به‌ویژه باطنیان یا اسماعیلیان) جلوگیری کند (کسایی، 1363، ص. 20-19).

باوجود اختصاص بودجه‌های سنگین و امکانات وزین، این مدارس و دانشسراها در انحصار شافعیان قرار داشتند و درهای آن به روی بیشتر مذاهب بسته بود؛ حتی بسیاری از مدرّسان و متفکّران با برچسب قرمطی یا رافضی یا زندیق، رانده و تکفیر می‌شدند. هنری لاتوست آن ساختار را «یک شبکه ایدئولوژیکِ بسته، بین نهاد سیاست و نهاد مذهب» دانسته؛ شبکه‌ای که نتیجة آن انحصارگرایی در علم و اندیشه شد (لاتوست، 1354، ص. 28). شبلی نعمانی نیز روش نظام‌الملک را به روش نظام‌های تک‌حزبی تشبیه کرده است که راه اقتدار کشور را در انحصار قدرت می‌دانند و ازاین‌رو، تمام امکانات را در دست حزب حاکم قرار می‌دهند (شبلی، 1317، ص. 24).

می‌توان گفت پیامد چنین فضایی این بود که آن تفکر ایجابی جای خود را به تفکّر سلبی داد و جامعة علمی، از مهارت گفتگوهای «انتقادی ـ تساهلی» بی‌بهره شد و رفته‌رفته، تنور عصبیّت و نفرت و فرقه‌گرایی شعله‌ور شد؛ تا جایی که بنابر گزارش‌های تاریخی، مناظره‌های جدلی، چه‌بسا به زدوخوردهای خونین می‌کشید و گاه به هلاکت افراد منجر می‌شد!

از دیگر پیامدهای سیطرة تفکر سلبی و انقباضی، مبارزه با علوم عقلی ـ فلسفی بـود. در این ساختار، فیلسوفان و فلسفه‌خوانان، تحریم می‌شدند و حتی با مُهر تکفیر به محاق می‌رفتند. در گسترش این «رویکرد سلبی ـ تکفیری»، کسانی چون امام محمد غزالی، نقش محوری داشته و جریان‌ساز بوده‌اند (لاتوست، 1354، ص. 28).

پیامد دیگر، تقلیل و فروکاهی در رشته‌های علمی بود. از آنجا که هدف اصلی از تأسیس نظامیه، آموزش و ترویج مذهب بود، آموزش بیشتر در رشته‌هایی چون لغت، ادبیات، حدیث، فقه و کلام متمرکز شد و سایر رشته‌های علمی و تجربی و تمدن‌ساز، رونق و شکوه قرن قبل را از دست داد (ابن‌کثیر، 1966م، ص. 135). ازسویی افزایش مجادلات مذهبی و سیاسی، منجر به سرخوردگی‌های اجتماعی و گسترش شدید فرقه‌های صوفیه شد. این فرقه‌ها به طبع، به خاطر رویکرد درون‌گرا، اساساً دغدغه‌ای نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی (و علمی و عقلی و تمدنی) نداشتند (زرین‌کوب، 1353، ص. 112). یکی دیگر از پیامدهای افولِ «گفتمان نقّاد ایجابی و مولّد»، ضعیف‌شدن ابداع و نوآوری در تألیفات، از میانه‌های قرن پنجم است. گزارش ابن‌اثیر نیز در این دوره، تحقیقات اجتهادی، جای خود را به تقلید از پیشینیان و تفسیر و تحشیه بر نوشته‌های ایشان یا ردّ و نقض آنها داد (ابن‎اثیر، 1365، ج. 8/121).

در باب این رویکرد سلبی و ستیزنده و مجادلات فرقه‌گرایانه، این حقیقت تلخ را نیز باید افزود که شیوع شدید همین رویّه و روحیّه بود که بنیان آن همزیستی اجتماعیِ پیشین را متزلزل کرد و شیرازة آن همبستگی را گسیخته ساخت؛ به گونه‌ای که پس از مدتی، در هنگام تهاجم مغولان، دیگر نیرویی و انسجامی برای مقاومت در میان نمانده بود ... و به یکباره تمام مُلک و مملکت و میراث تمدنی، در درّة سقوط رها شد.

5. 3. 1. چند چهرة شاخص در دورة رواج «تفکر نقّاد سلبی»

خواجه نظام‌الملک طوسی (408 ـ 485): وی سیاستمدار، اندیشمند و وزیر مقتدر ایرانی است که نزدیک سه دهه در امپراتوری ترکان سلجوقی در پست وزارت، نقش محوری داشته است. کتاب مشهور سیاست‌نامه به زبان فارسی و با نثری شیوا و ممتاز اثر اوست. اندیشه‌های‌ خواجه در سیاست‌نامه‌، درواقع مأخوذ از تجربه‌های‌ عملیِ خود او در میدان سیاست است‌ که بر پایۀ‌ فقه شافعی و عقاید اشعری‌ و نیز با عنایت به میراث ایرانی بنا شده است؛ البته کسانی بیشتر بر عنصر ایرانیّت در سیاست‌نامه تأکید کرده‌اند (طباطبایی، 1386، ص. 94) و کسانی بر عنصر دیانت. در بسیاری از آثار، تمجیدهای فراوانی از خواجه می‌شود. این تمجیدها به لحاظ توان مدیریتی، کوشش برای آبادانی ایران، حفظ اقتدار و یکپارچگی کشور، پاسداشت هویت ایرانی، گسترش زبان فارسی، تأسیس دانشسراهای باشکوه نظامیه و ... است؛ اما از منظر آزاداندیشی و تساهلِ روشی، عموماً داوری‌ها دربارة او منفی است. به تعبیر برخی پژوهشگران، هدف خواجه از آموزشِ روش انتقادی و استدلال جدلی در نظامیه‌ها، دفع مخالفان مذهب شافعی بود (کسایی، 1363، ص. 67-73).  بر این اساس، همچنان که گذشت، وی را می‌توان مروّج «تفکّر نقّاد سلبی و انقباضی» در فضای علمی ـ فرهنگیِ آن دوران به حساب آورد.

البته به نظر می‌رسد روش سلبی و انقباضی خواجه بیشتر برخاسته از اندیشة سیاسی و دغدغه‌های ملّی اوست؛ و حتّی یکپارچگی مذهبی را هم در همین راستا پیگیری می‌کرده است. وی سیاست ملوک‌الطوایفی و قطعه‌قطعه شدن ایران را مانعی بر سر راه انسجام و پیشرفت کشور می‌دانست و تمرکزگرایی و اقتدار سلطنت را تنها راه‌حل آن می‌شمرد؛ ازاین‌رو، محور کتاب سیاست‌نامه، شخص پادشاه است. در این کتاب، حفظ قدرت و مصلحت دولت، بر هر چیزی مقدم است. اندیشه‌های او را که نوعی «واقع‌گرایی سیاسی»^[16] محسوب می‌شود تا حدّ زیادی با رئالیسم ماکیاولی مشابه دانسته‌اند (سام خانبانی و خائفی، 1396، ص. 225-255). در دستگاه سیاسی وی، هر فرد یا جمعیتی که به مخالفت و ستیز بر می‌خاست، با القابی چون باطنی، رافضی و ... متهم و طرد می‌شد. وی در کتاب سیاست‌نامه از پادشاه می‌خواهد که مانند انوشیروان، با بدمذهبان مقابله کند و حتی گاهی توصیه می‌کند که شاه با تنبیه و شکنجه به غربال‌گری مذهبی بپردازد، تا شافعیان امور کشوری را در دست گیرند: «اگر دریابی گروهی را که رافضی گویند، باید که همه را بکشی که ایشان کافرانند» (نظام الملک، 1386، ص. 251). بنا به بعضی گزارش‌ها «خواجه در وقف‌نامة نظامیّه شرط کرده بود که حتی فرّاش و بوّاب مدرسه نیز بایستی شافعی مذهب باشد» (اسنوی، 1390ق، ج. 1/535).

 در بسیاری از آثار، چهره‌ای ضدشیعی از خواجه ترسیم می‌شود؛ اما در اینجا نکاتی هست که تا حدّ زیادی مغفول افتاده است: نخست اینکه محققانی نشان داده‌اند بسیاری از مندرجات کتاب سیاست‌نامه، به‌ویژه مطاعن آن علیه شیعیان، افزوده‌های دیگران در این کتاب است (مینوی، 1376، ج. 2/224؛ یوسفی، 1372، ج. 1/119). دوم اینکه کسانی چون قزوینی رازی (قرن 6) کوشیده‌اند تا تمایلات پنهان خواجه به تشیع را واکاوی و تأیید کنند (قزوینی رازی، 1358، مقدمه). البته خواجه از امامان شیعه به نیکی تمام یاد کرده و فضایل امام علی(ع) و امام حسین(ع) را به صراحت برشمرده است. سوم ماجرایی است که مُقاتِل بن عطیّه (داماد خواجه) در کتاب مؤتمر علماء بغداد ذکر کرده و نیازمند بررسی‌های تاریخی است. خلاصة ماجرا این است که در حضور ملکشاه و خواجه نظام الملک، مناظره‌ای سه روزه میان علمای شیعه و سنی برگزار می‌شود و با توجّه به چیرگی علمای شیعه در مباحث گوناگون، درنهایت پادشاه و خواجه به نفع تشیع رأی می‌دهند و گرایش خود را نیز به آن اعلام می‌کنند. وی علت مرگ ملکشاه و ترور خواجه را ـ چند روز پس از این مناظره ـ به همین موضوع مرتبط دانسته است (ابن‌عطیه، بی‌تا، ص. 118-119). کاسته‌شدن فشار از روی شیعیان و استحکام تدریجی موقعیت آنان از زمان ملکشاه به بعد نیز می‌تواند شاهدی بر این ماجرا محسوب شود.

آنچه در نوشتار حاضر اهمیت محوری دارد، این است که: در این دوره، نظام علمی، با وجود حمایت‌های بیرونی، استقلال درونی و فکری خود را از دست داد و بالتبع، روش علمی و انتقادیِ آن نیز تا حدّ زیادی فروبسته و سوگیرانه شد. اگر از ادبیات فوکویی در حوزة گفتمانی بهره گرفته شود، رابطه‌ای متعامل بین دانش و قدرت وجود دارد. فوکو عنوان می‌دارد که «باید بپذیریم قدرت و دانش مستقیماً متضمن یکدیگرند. هیچ رابطه قدرتی بدون تشکیل حوزه‌ای از دانش مربوط بدان وجود ندارد و هیچ دانشی هم وجود ندارد که در عین حال متضمن و موجد روابط قدرت نباشد (دریفوس و رابینو، ۱۳۸۵، ص. ۲۱۸).

بر این اساس، می‌توان چنین اذعان کرد که: در عصر خواجه نظام الملک، حوزة قدرت (نهاد سلطنت) و حوزة دانش (نهاد نظامیه‌ها)، دارای رابطه‌ای متعامل بوده و به‌عبارتی نظام علمی و نظام سیاسی، یکدیگر را «بازتولید» می‌کرده‌اند. این بده و بستانِ اندیشمند و سیاستمدار، بر سایر شرایط اجتماعی نیز تأثیرات منفی و مثبت زیادی داشته است.

ابوحامد محمد غزالی (۵۰۵-۴۵۰ق): وی در علوم مختلف اسلامی، اعم از: فقه، اصول، کلام، فلسفه، اخلاق و عرفان متبحر بود. او یکی از تأثیرگذارترین چهره‌ها در روند تحولات فکری ـ فرهنگی جهان اسلام محسوب می‌شود.

در اینکه غزالی یکی از مشهورترین چهره‌های تفکر انتقادی در جهان اسلام است، شکّی نیست. او به‌ویژه در مواجهة انتقادی با فیلسوفان و نیز باطنیان و امامیان، یکی از شاخص‌ترین و چالشی‌ترین چهره‌ها به حساب می‌آید؛ اما موضوع پیچیده‌ای که باید واکاوی شود، «گونه‌شناسی تفکّر انتقادیِ» اوست. پرسش این است که آیا مشرب انتقادی او از شاخصه‌های «رویکرد ایجابی» برخوردار است، یا بیشتر رنگ و بوی سلبی و جدلی و تقابلی دارد.

جناب غزالی مکرراً بر رعایت شاخصه‌های تفکر انتقادی (مثل تقلیدگریزی و شک‌گراییِ روشی ...) تصریح می‌کند و می‌نویسد: اگر تحقیق و مطالعه نسبت به عقاید موروثی شکّی در آدمی پدید نیاورَد و او را در طریق طلب نگمارد، سودی نخواهد داشت؛ «زیرا کسی که شک نکند، نظر نکرده است و کسی که نظر نکند، نمی‌بیند و کسی که نمی‌بیند در نابینایی و گمراهی فرو می‌ماند» (غزالی، 1349، ص. 163). وی با آنکه به‌عنوان یک متفکر اشعری و حدیثی و ظاهرگرا مشهور است و با آنکه سرسختانه بر فلسفه می‌تازد و بسیاری از مباحث آن را ضدّ دین می‌داند، بارها بر جایگاه عقل در دیانت تصریح و تأکید می‌کند: «علوم شرعی را، جز از طریق علوم عقلی نمی‌توان ادراک کرد ... کسی که بـصیرت عـقلی نـدارد، از حقیقت دین آگاه نبوده و تنها از قشر آن برخوردار است» (غزالی، 1374، ص. ۱۲۴).

با همة این توصیفات، در یک جمع‌بندی می‌توان گفت روش امام غزالی، در مواضع متعددی، فاقد برخی از شاخصه‌های تفکر ایجابی است و به‌وضوح در فضای سلبی و انقباضی قرار می‌گیرد. بسیاری از محقّقان نیز تصریح کرده‌اند نقدهای غزالی، بیشتر جنبة خطابی و جدلی داشته است (زرین‌کوب، 1365، ص. 12). نمونه‌های فراوانی از این نقدهای جدلی را می‌توان در کتاب تهافت الفلاسفه در انتقاد به فیلسوفان و نیز در کتاب فضایح الباطنیه، در اعتراض به باطنیان و به تفکر شیعه و موضوع امامت مشاهده کرد.

برای نمونه، یکی از نقدهای غزالی به ابن‌سینا و دیگر فیلسوفان در باب «قدمت زمانی عالم» این است که اگر حدوثِ زمانی انکار شود، احتیاج عالم به خدا نیز انکار شده است؛ در حالی که از منظر فیلسوفان، این استدلال بر مبانی عرفیِ کلامی اتّکا دارد؛ اما به لحاظ مبانی دقیق عقلی و فلسفی، معیار احتیاج به خالق، «حدوث ذاتی» است؛ نه «حدوث زمانی». بنابراین، حتی اگر موجودی قدیم زمانی باشد، ولی حدوث ذاتی داشته باشد، همچنان محتاج خالق است (مطهرى، 1392، ج. ‏5/۱۶۸). اشکال دیگر وی از زاویة روش‌شناختی، انتساب عقاید نامستند و نادرست به باطنیه و شیعه است. ازجمله اینکه آنان را منکر اعتبار عقل می‌داند (غزالی، 1422ق، ص. 75) و بارها تأکید می‌کند: باطنیان و شیعیان، امام را جانشین عقل کرده‌اند. به تعبیری، آنان از آن جهت به امامت رو آورده‌اند که به عقل پشت کرده‌اند!

اشکال روش‌شناختیِ دیگری که باعث می‌شود او را بیشتر یک نقّاد سلبی بدانیم، این است که بسیاری از انتقادات وی فاقد دغدغة «حل مسئله» است. پیش از این گذشت که یکی از عناصر اصلی در «تفکّر نقاد ایجابی»، مسئله‌مندی و ارائة طریق است. همچنان که انتقادات کسانی چون فارابی و ابن‌سینا به فلسفة یونانی، همواره همراه با چاره‌جویی و بازآفرینی بوده و حتی یک نظام‌سازیِ بنیادین را به ارمغان آورده است. 

اما رویکرد سلبی و ستیزندة وی آنجا آشکارتر می‌شود که برخلاف اسلوب نقد علمی و ایجابی، گاه جازمانه حکم به تکفیر برخی مخالفان و ازجمله فیلسوفانی چون ابن‌سینا می‌دهد (غزالی، 1363، ص. 53) یا حتی در جایی بر مسند نیت‌خوانی نشسته و عبادات و مناجات باطنیان را برخاسته از ریاکاری و حیله‌گری قلمداد می‌کند! یا در کتاب فضایح الباطنیه، نقد علمی را با برخورد احساسی مشوب می‌کند و به تحقیر و ناسزای باطنیان و شیعیان رو می‌آورد. همچنین، در جایی دیگر شیعیان و باطنیان را با القابی چون «اهل حماقت»، «گنهکار نادان»، «کم‌عقل و دیوانه» و ... می‌نوازد (غزالی، 1392، ص. 61ـ67).

پرسش دیگری که در باب مشرب انتقادی او باید به میان آورد این است که آیا غزالی در موضوعات مختلف از یک ثبات رویّه برخوردار است یا به تناسب موضوع، دچار دگرگونی و استاندارد دوگانه می‌شود. به‌طور مشخص‌تر، پرسش این است که چرا امام غزالی در برابر «اندیشة سیاسی رایج» و نیز در برابر دستگاه خلافت عباسی و سلطنت سلجوقی، با تفکر انتقادی‌اش کاملاً وداع کرده است؛ و بلکه با تمام قوّت، در جایگاه یک مدافعِ ساختار قدرت ظاهر می‌شود و فارغ از هر نقد و انتقادی در راستای منویات حکومت، نظریه‌پردازی می‌کند. وی فرامین خلفا و اُمرا را مطاع و آن را ‌حکم خدا می‌داند و شورندگان علیه آنان را کافر و واجب‌القتل می‌شمارد (غزالی، 1392، ص. 151-159). غزالی حتی همین موضع مدافعانه و متواضعانه را در برابر خلیفة‌ نوجوان،‌ مستظهر بالله، اتخاذ کرده است؛ تا جایی که کتاب المستظهری را در علم کلام به پاس او نوشته است.

اساساً بسیاری از نویسندگان معتقدند نزدیکی غزالی به دستگاه خلافت و مقام سلطنت، در سبک اندیشة او بسیار مؤثر بوده و سایة سیاست سلجوقیان، در بسیاری از موضع‌گیری‌های کلامی و فقهی او مـنعکس است (ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۵، ص. ۴۰).

 در همین راستا، موضوع «ریاست غزالی بر نظامیة بغداد» را نیز نباید از نظر دور داشت. فضای ذهنی غزالی و فضای حاکم بر نظامیه‌ها، درحقیقت دو روی یک سکه‌اند. پیش از این نیز، به نظریّة فوکو در بارة رابطة دوسویة حوزة قدرت و حوزة دانش و بازتولیدِ هر کدام توسط دیگری اشاره شد؛ البته گویی مشرب نقّادانة غزالی، درنهایت مشمول خودِ او نیز شد و نتیجة این «خودانتقادی» این شد که وی در اوج ریاست و شهرت و محبوبیت، به ناگاه، از منصب و مَدرس فاصله گزید و کُنج عزلت و غربت گرفت و به علم اخلاق و سلوک روی آورد. کتاب مشهور و کم‌نظیر احیاء علوم‌الدین، محصول همین دوران است که محتوای آن، به یک گفتمان پرنفوذ پس از خود تبدیل شد.

با همة ارزش و اثرگذاری معنوی این کتاب، می‌توان گفت همان رویکرد سلبی و انقباضیِ نویسنده، در اینجا نیز به شکلی جلوه کرده است. غزالی در این کتابِ جریان‌ساز، با یک «رویکرد تقلیل‌گرایانه»، بسیاری از رشته‌های علمی، ازجمله فلسفه و منطق و کلام را زاید می‌شمارد و جامعه را به دوری از آنها سوق می‌دهد. وی حتی در باب طبیعیات می‌نویسد: بخشی از آن مخالف شرع و دین است و بخش دیگر نیز (به استثنای علم طب) غیرلازم و زاید است (غزالی، 1392، ص. 20ـ24).

درواقع جریان‌سازی و تأثیرگذاری کتاب احیاء در جهان اسلام، تنها در ابعاد ایجابیِ اخلاقی و معنوی منحصر نماند؛ بلکه رویکرد سلبی و تقلیل‌گرایانة این کتاب و نگاه صوفیانه و دنیاگریزانة آن نیز، تأثیری محسوس در روند علوم و تمدن اسلامی برجا گذاشت.

فخر رازى (606- 544 ق): محمد بن عمر فخر، دانشمند ذوفنون ایرانی زادة شهر ری است. رازی در علوم زمان خود مانند کلام، فلسفه، فقه، تفسیر، طب، ریاضیات، نجوم و ... متبحّر بود. المباحث المشرقیه نام کتاب فلسفی او، التفسیر الکبیر نام تفسیر قرآن وی، و الطبّ الکبیر مهم‌ترین اثر طبّی اوست.

پیش‌تر گذشت که از مهم‌ترین شاخصه‌های اندیشة انتقادی، شک‌گراییِ روشی است. اکنون کافی است یادآور شد که فخر رازی، نه‌تنها یک متفکر شک‌گرا، «امامُ المشکّکین» لقب دارد. رازی در بسیاری از اصول فلسفی تشکیک‌های جدّی کرده است؛ به گونه‌ای که حکیمانی چون خواجه نصیرالدین طوسی، قطب‌الدین رازی، میرداماد و صدرالمتألهین، درگیر پاسخ‌گویی به شبهات او بوده‌اند. وی تفسیر قرآنش را نیز که با رویکردی کلامی نوشته، با سؤالات و شبهات بسیار آکنده کرده است. کتاب طبی او در شرح قانون ابن‌سینا هم، یک کتاب کاملاً انتقادی است. کتاب کلامی او به نام المحصّل نیز عمدتاً در نقد کلام معتزله است. اساساً در اینکه او یکی از برجسته‌ترین چهره‌های تفکّر انتقادی در تاریخ اندیشه است، سخنی نیست؛ سخن در گونه‌شناسی نقّادی‌های اوست.

در ابتدای این مقال گذشت که در مقابلِ «تفکر انتقادی ایجابی» دو طرف افراط و تفریط وجود دارد: طرف نخست، سهل‌انگاری و تقلیدگرایی؛ و طرف دوم، ستیزه‌گری و مخالف‌خوانی. جناب فخر رازی در تحلیلی دقیق درباره مورد نخست می‌نویسد: «مخالفت‌ها و ستیزه‌هاى بى‌بنیاد، نه‌ نشانۀ‌ بِخردى تواند بود، نه سبب بزرگى .‌.. و اهل‌ خرد، هیچ‌گاه‌ این‌ ستیزه‌گران‌ را در زمرۀ خـردمندان و دانشوران نشمارند ..‌.»؛ اما از سوی دیگر، به تقلیدگرایان می‌گوید: «پیشینیان ما،‌ خود‌ با‌ متقدّمان‌ خویش، در همۀ زمینه‌ها همداستانى نداشته‌اند. بسا که بر گفته‌هاى آنان خرده‌ها گرفته‌اند و آرایى خلاف آرای آنان اظهار داشته‌اند. این امر اگر روشى ناپسندیده باشد، پیشینیان، خود‌ شایسته نکوهش‌اند؛ نـه سـزاوار تقلید ... (بنابراین) مـقّلدان، طریق‌ افراط‌ مى‌پویند و مخالفانِ جـویای نـام، راه تفریط؛‌ و این هردو ناپسندیده و مردود است ... ؛ اما روشِ (میانة) ما ژرف‌اندیشی در مسائل دشوار و تأمل در نکته‌ها و دقیقه‌هاست. این روش در بسیارى از موارد به نتایجى مى‌انجامد که با آرای‌ کهنِ‌ پذیرفته‌شده سازگارى ندارد ...» (دادبه، 1366، ص. 4). باری، همچنان که پیداست این بیانات روش‌شناسانه، دقیقاً منطبق با معیارها و اصول تفکر انتقادی (ایجابی) است؛ اما پرسش این است که خودِ وی در میدان عمل، تا چه پایه‌ای به این موازین پایبند است.

نظر بسیاری در بارة رازی این است که او منتقدی سلبی و مخالف‌خوان و اشکال‌تراش است (دادبه، 1366، ص. 49). از این منظر او منتقدی است که وجهة همّتش خدشه انداختن در نظر بزرگان پیشین بوده است، بدون آنکه خود چندان راهی بنمایاند و گرهی بگشاید.؛ اما برخی محققان در دفاع از رازی، این قبیل قضاوت‌های منفی را برخاسته از حسد حاسدان نسبت به موقعیت سیاسی و مالی و علمی او دانسته‌اند. امام فخر، قرب و منزلتی والا در دربار سلاطین خوارزمشاهی داشته است. ازطرفی وی به لحاظ مالی نیز با ثروت و حشمتِ فراوان می‌زیسته است. ازنظر مقام علمی هم در وصف او نوشته‌اند: در رکابش، سیصد عالم و طالب، پیاده می‌رفتند و مجلس درسش با نظم و ترتیبی با شکوه برقرار می‌شد و محفل خطابه و وعظش عظمتی ملوکانه داشت (دادبه، 1366، ص. 50).

اما این دفاعیه، حتی اگر نسبت به قضاوت‌های دوران حیات رازی مسموع باشد، نمی‌تواند نسبت به قضاوت‌های قرون بعدی، مفید بیفتد؛ برای مثال، خواجه نصیرالدین طوسی، در قرن هفتم، در بارة شرح رازی بر کتاب اشارات ابن‌سینا می‌نویسد: حتی این کتاب او نیز، بیش از آن که شرح باشد، جرح است (نصیرالدین طوسى، 1386، ج. 1/2).

به هر تقدیر، از منظر «گونه‌شناسی تفکر انتقادی» می‌توان این‌ چنین جمع‌بندی کرد که: جناب رازی در شکستن فضای جزمیّت‌اندیشی و تقلیدمحوری و در گستراندن فرهنگ نقد و انتقاد، مسلّماً نقشی برجسته و ستودنی داشته است؛ اما پیش از این گذشت که عناصری چون «دغدغة حلّ مسئله» و «جمع‌بندی و به‌گزینی» جزو اصلی‌ترین شاخصه‌های تفکر نقّاد ایجابی است؛ اما آثار رازی به این طرز و تراز، چندان نزدیک نیست. این در حالی است که کسانی چون فارابی و ابن‌سینا، انتقاداتشان به یونانیان همواره همراه با ارزیابی، ترکیب و تلفیق و حتی همراه با نوآوری و ارائة پیشنهاد جایگزین بود.

افزودن این واقعیت نیز بایسته است که تفاوتی درس‌آموز میان روش امام رازی با روش امام غزالی (و به‌طور کلّی با رویّة رایج در آن دوره) وجود دارد و آن این است که فضای حاکم بر نقّادی‌های رازی، بیش از آنکه مذهبی و فرقه‌گرایانه باشد، علمی و محقّقانه است. مهم‌تر اینکه تا جایی که از آثار وی اطلاع داریم، او برخلاف غزالی، هیچ‌گاه دفتر دانش و قلم نقد را تبدیل به تازیانة تفسیق و تیغ تکفیر نکرده است.

امتیاز دیگر اینکه جناب رازی باوجود آنکه مسلک اشعری دارد و همواره در موضع نقد معتزلیان است، گاه آزاداندیشانه، مواضع ابوالحسن اشعری را نیز در ترازوی نقد می‌گذارد و نظری متفاوت می‌دهد.[17] رازی سخنوری توانا و مناظره‌گری چیره‌دست بود و همواره خصم را مبهوت و مغلوب خود می‌کرد؛ البته از سویی افراطش در مجادله و قدرتش در مناظره و فقدان فضای تساهلی در آن دوره، همواره موجب خشم و تحریک مخالفان می‌شد؛ تا جایی که در برخی شهرها مثل قزوین و هرات و خراسان و ماوراءالنهر، گاهی کار به التهاب و آشوب می‌کشید و با تحریک عوام، او را مجبور به ترک شهر می‌کردند. ریختن زهر در غذای رازی، توسط برخی مخالفان نیز به‌خوبی حکایت از فضای انقباضی آن دوره دارد. برخی نقل‌ها حاکی از این است که مرگ رازی به سبب همین مسمومیّت بوده است (ابن‌القفطی، 1426ق، ص. ۲۲۰). اوضاع پُرنزاع این دوران را می‌توان با دوره‌ای مقایسه کرد که کسانی چون موسی بن میمون یهودی و عیسی بن زراعه مسیحی، یا حتّی کسانی چون ابن‌راوندی و ابن‌مقفّع ـ با وجود افکار الحادی ـ آرا و عقاید خود را به آسودگی، در مجامع علمی، به بحث می‌گذاشتند و تحمل می‌شدند. آری، بزرگ‌ترین فایدة این آگاهی‌های تاریخی، التفات به ضرورت گسترش ظرفیت جامعه و ضرورت یادگیریِ «مهارت‌های تفکر انتقادی ـ تساهلی» به‌ویژه در میان اهالی دانش است.

نتیجه

در این پژوهش دو گونۀ رویکرد ایجابی یا «تفکر نقّادِ پذیرنده و سازنده» و رویکرد سلبی یا «تفکر نقّادِ ستیزنده و مخرّب» از هم بازشناسی شد. در ادامه نشان داده شد تفکر انتقادی ایجابی، برخلاف نوع سلبی آن، همواره توأم با گونه‌ای از تساهل و خلاقیت است و از لوازم پیشرفت جوامع بشری محسوب می‌شود.

تفکر انتقادی ایجابی برخلاف نوع سلبی آن همواره توأم با گونه‌ای از تساهل و خلاقیت است و می‌تواند یکی از مؤلفه‌های پیشرفت جوامع بشری باشد؛ همچنان که در آموزه‌های وحیانی به‌ویژه در قرآن کریم و روایات معصومین علیهم السلام روی آن تأکید شده است. نتایج حاصله در بررسی دوره تاریخی قرن سوم تا هفتم هجری قمری حاکی از آن است که یکی از عوامل مهم و بلکه مهم‌ترین عامل شکل‌گیری تمدن اسلامی در سوم و چهارم وجود فضای آزادی اندیشه توأم با تفکر انتقادی ایجابی بوده است؛ به گونه‌ای که رابطه متقابل نهاد سیاست و نهاد علم موجب هم‌افزایی شده است و حاکمان آل‌بویه و دانشمندان بزرگی مانند فارابی و ابن‌سینا و زکریای رازی و ابوریحان بیرونی در تعاملی دوسویه نقش خود را در شکل‌گیری تمدن اسلامی به‌خوبی ایفا می‌کنند و در نقطه مقابل، در قرون بعدی به‌واسطه ایجاد فضایی با منطق تک‌گفتاری و جزمی شاهد سیر نزولی این تمدن درخشان هستیم.

به این معنا که روش انتقادی، ابزاری برای انتقام گروه‌های عقیدتی نسبت به یکدیگر شد و تعصب عقیدتی و تکفیر مذهبی جایگزین تفکر، تحقیق و اجتهاد شد؛ بنابراین، تمدن اسلامی - ایرانی رو به افول نهاد. به عبارت دیگر، به هر میزان علما، دانشمندان، نخبگان و طلاب علوم دینی به سمت به‌کارگیری شاخص‌های تفکر انتقادی به‌نحو سازنده سوق پیدا کرده‌اند، نظام علمیِ تمدن اسلامی - ایرانی حرکتی رو به تکامل و پیشرفت داشته است. از سوی دیگر، به هر میزان که تفکر انتقادی ابزاری برای تخریب گروه‌ها نسبت به یکدیگر شد، مسیری رو به افول داشته است. پیشینه تمدنی مذکور و شناخت جهت‌گیری‌های تفکر انتقادی و تأمل در آن می‌تواند چراغ راهی در مسیر تحقق تمدن نوین اسلامی در آینده باشد.

^[1]. Critical thinking

^[2]. Tolerant thinking

^[3]. single factor

^[4] . برای نمونه، می‌توان به دیدگاه ارنست رنان در باب تمدن اسلامی اشاره کرد. ژوزف بورلو نیز هرچند به نقش تفکر اسلامی در این تمدن اذعان دارد، تعبیر «عاریه‌ای» را در رابطه با تمدن اسلامی به کار برده است.

^[5] . برای نمونه، کتاب‌های زیر قابل ذکر است: تمدن اسلام و عرب اثرگوستاو لوبون، تاریخ تمدن اثر ویل دورانت، فرهنگ اسلام در اروپا اثر زیگرید هونکه، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی اثر ویلیام‌ مونتگمری وات، مقدمه‌ای بر تاریخ علم اثر جرج سارتن، تاریخ تمدن اسلام اثر جرجی زیدان.

^[6]. Positive critical thinking.

^[7]. Negative critical thinking.

^[8]. Creative Thinking.

^[9] . این نکته را با اندکی دقت در آثار برخی از نویسندگان این حوزه نیز می‌توان به دست آورد.

^[10] . «خُذُوا الحَقَّ مِن أَهْلِ الْبَاطِلِ وَ لا تَأْخُذُوا البَاطِلَ مِنْ أَهلِ الْحَقِّ؛ کونوا نُقّادَ الکَلام». در همین معنا، این حدیث را نیز فراوان شنیده‌ایم: «لاَ تُنظِرْ إِلَى مَنْ قَالَ وَانْظُرْ إِلَى مَا قَالَ» (برقی،1371ق، ج. 1/229)

^[11] . از باب نمونه، رجوع کنید به: کتاب مناظرات امام صادق(ع) تألیف محمدباقر مجلسی و کتاب مناظرات تاریخی امام رضا(ع) تألیف ناصر مکارم شیرازی.

^[12] . دانشمندان و فیلسوفانی چون: زکریای رازی، ابونصر فارابی، ابوعلی‌سینا، ابوریحان بیرونی، مسکویه رازی، حسن بن موسی نوبختی، ابوسهل نوبختی، ابوالوفاء بوزجانی، ابوسعید سجزی، محمد بن هیثم، اخوان الصفا و ... . همچنین متکلمان، محدثان و فقیهان بزرگی در میان شیعیان و اهل سنت مثل: شیخ مفید، سید رضى، سید مرتضى، شیخ طوسى، شیخ صدوق، قاضی عبدالجبار معتزلی، ابوالحسن اشعری، ابوهاشم جبایی، ابوبکر باقلانی و ... . همچنین ادیبان و شاعرانی مانند: رودکی، فردوسی، شهید بلخی، رابعه بلخی و ...

[13]. نوآوری فارابی در این بحث از آن نظر است که واجب الوجود نه جوهر است نه عرض؛ چون ماهیتی ندارد؛ بلکه او صرف الوجود است. وی از همین مبنا به‌خوبی در اثبـات واجـب الوجود و وحدانیت و سایر صفات او بهره گرفته اسـت. خدا در فلسفه فارابی ـ برخلاف نگاه ارسطویی ـ موجودی بیرون از جهان و در عرض موجودات نیست؛ بلکه حقیقتی محیط و قاهر بر همه چیز است و تمام هستی قائم به ذات نامتناهی اوست (رجوع شود به: فارابی، دعاوی قلبیه، مجموعه رسـائل، حیـدرآباد دکـن، دائـره المعـارف عثمانیـه، 1349).

[14]. برای نمونه، ر ک: فارابی و بنیان‌گذاری فلسفۀ سیاسی اسلامی محسن مهدی ترجمه: محمد احسان مصحفی ناشر بصیرت و حکمت 1400.

[15]. براساس همین روحیه انتقادی بیرونی معتقد است هر گاه مردم به رواج چاپلوسی و مجیزگویی و اختراع القاب و عناوین پرطمطراق برای حاکمان روی بیاورند، حکومت در معرض زوال و نابودی است؛ بنابراین، این روحیه آزادمنشی باعث شد وی هدایای حاکمان زمان خود را قبول نکند و باز پس فرستد.

^[16]. Political realism.

[17] . برای نمونه ر ک: قاسمی اعظم، یونسی آریا. (1399). مسئله اختیار و خلق‌الافعال از منظر فخر رازی. پژوهش‌های مابعدالطبیعی، ۱(۲): ۲۲۸-۲۰۵.