بررسی تطبیقی رابطه انسان و خدا در فلسفه ابن‌باجه و افلاطون و فارابی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران

2 دانش آموخته دکتری فلسفه، دانشکده ادبیات فارسی و زبان های خارجی، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایران

10.22108/coth.2024.141258.1897

چکیده

ابن‌باجه در زمینۀ انسان‌شناسی از فیلسوفان یونان به‌طور مشخص. افلاطون و از فلاسفۀ اسلامی از فارابی تأثیر گرفته است. یکی از مسائل انسان‌شناسی فلسفی ابن‌باجه رابطۀ انسان و خدا است. در این نوشتار با روش توص.یفی تحلیلی و تطبیقی، تأثیرپذیری ابن‌باجه از افلاطون و فارابی در رابطة انسان و خدا را بررسی می‌کنیم و در پی پاسخ به این پرسش هستیم که ابن‌باجه در این مسئله از افلاطون و فارابی چه تأثیراتی گرفته است. همچنین، این یافته‌ها دست به دست آمد که ابن‌باجه در رسالۀ اتصال فی عقل فعال در بحث از مراتب انسانی از افلاطون تأثیر گرفته و در مسئلۀ اتصال به عقل فعال و فیض از فارابی تأثیر پذیرفته است. درنهایت، به این نتیجه می‌رسیم که ارتباط انسان و خدا در ابن‌باجه و فارابی ازطریق اتصال به عقل فعال و دریافت موهبت و فیض و در افلاطون ازطریق دیالکتیک است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study of the Relationship Between Humans and God in the Philosophy of Ibn Bajja, Plato, and Farabi

نویسندگان [English]

  • hasan abasi hossein abadi 1
  • Mastaneh Kakaiy 2
1 Associate Professor, Department of Islamic Philosophy and Theology, Payam-e-Noor University, Tehran, Iran
2 Ph. D. Graduate of Philosophy, Department of Philosophy, Faculty of Persian Literature and Foreign Languages, Allameh Tabtaba`i University, Tehran, Iran
چکیده [English]

In the Zoroastrian religion, marriage has a special importance and position, and every Zoroastrian is obliged to get married and form a family in order to keep the name (nāmagānȋh) and the heart of the family alive. In addition, the preservation of family property is also very important, and family members should be diligent in preserving family property from generation to generation and keep it safe. In Sasanian Iran, the issue of inheritance became very important and the Zoroastrian was obliged to leave behind a male child so that the child would inherit the family’s name, hearth, and property. Surrogate marriages were performed when there was no male child, and the children of these marriages were also recognized as heirs. Based on library sources, this study investigates the share of inheritance of heirs under various marriage conditions and their obligations towards the deceased. Investigations indicate that the benefit of the heirs from the estate varied. The root of such a difference lies in the type and manner of marriage of women and girls. In the second place, there was an idea about the importance of a male child as a bridge-building factor for the smooth crossing of the Chinot bridge and keeping alive the religion of the ancestors, which led to the creation of different classes of heirs. Thus, in Zoroastrianism, we face different types of heirs.
 
Keywords: Sasanians, Sassanid Woman, Marriage, Heritage, Patrimonial Law.
 
Introduction
In Zoroastrianism, marriage holds a special significance, and every Zoroastrian is obligated to marry and start a family to ensure the continuation of the family name and the household’s sacred fire. Additionally, the preservation of family assets is paramount, and family members must strive to safeguard these assets through generations. How would their assets be divided if an individual died without children or heirs? Studies show that the inheritance share of heirs varies. Firstly, these differences were rooted in the type and nature of the woman’s/daughter’s marriage. Secondly, a belief existed regarding the importance of a male child as a bridge-builder for the soul’s passage across the Chinvat Bridge and as a means of preserving ancestral traditions, which led to the creation of various classes of heirs. Researchers such as Macuch (2004), Shaki (1971, 1999), and Hjerrild (1993) have briefly examined certain types of inheritance divisions in different marriages.
 
Materials and Methods
This research, conducted using a descriptive-analytical method and based on library resources, examines the share of heirs in different marital conditions and their responsibilities toward the deceased. In this study, in addition to referring to Pahlavi texts remaining from the Sassanian and post-Sassanian periods, such as the Mādayān ī Hazār Dādestān, the narration of Ādhar Farnbagh Farrokhzādān, the narration of Omid Ashvahishtan, the Dādestān ī Dēnīg, the eighth Dēnkard, and others as the primary sources of Zoroastrian jurisprudential data, works of modern researchers, including Matsukh, Pirkhaniān, and Yerild, were also reviewed. This research aims to answer the study’s main question by correlating and analyzing the data extracted from the mentioned Pahlavi texts and interpreting them based on the latest research findings.
 
Research Findings
What prompted us to examine inheritance and the amount of heirs’ share in Zoroastrianism is the fact that none of the previous studies have thoroughly and independently addressed all aspects of inheritance in full detail. In most studies, the inheritance share in the pādixšāyī marriage (royal marriage) has often been explained, while less attention has been paid to the topics mentioned in other classes. Thus, we aimed to demonstrate how women received their inheritance in different forms of marriage and how the diversity of marriage types could influence their inheritance share and sometimes deprive them of their legal rights. A comprehensive examination of the legal rules discussed earlier strengthens the view that, in Zoroastrianism, heirs could either jointly share in the family property or divide the assets among themselves, with each individual receiving their share. Those who received the assets bore responsibilities and duties toward the deceased. However, their responsibilities were not uniform; sometimes, they were obliged to pay debts and preserve the family property.
 
Discussion of Results and Conclusions
A comprehensive examination of the legal rules mentioned earlier strengthens the view that, in Zoroastrianism, heirs could either jointly share in the family property or divide it among themselves, with each individual receiving their portion. Those who inherited the property bore responsibilities and duties toward the deceased. However, their responsibilities were not the same; at times, they were required to settle debts and maintain the family property. Sometimes, their responsibility was to provide a male heir and successor for the deceased without children. Depending on the marriage class in which the individuals were involved, their share of the deceased’s estate varied. In some cases, the person receiving the inheritance was considered only a trustee, and upon the male heir reaching maturity, the property would be transferred to him, ending the trustee’s responsibility. These jurisprudential and legal findings show that the type of marriage and the position of the woman/daughter within it could significantly influence the amount of their inheritance share, and the type of marriage could even affect the inheritance share of children born from proxy marriages. Therefore, no women/daughters could inherit equally, and the difference in their inheritance shares was substantial. Additionally, as the Zoroastrian community coexisted with Muslims, religious leaders enacted new laws according to the circumstances of the time to meet the needs of that era’s society.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Human
  • God
  • Ibn Bajja
  • Plato
  • Farabi
  1. طرح مسئله

ابوبکر محمدبن‌یحیی بن‌صائغ معروف به ابن‌باجه (Avempace / Ibn Bajja) در سال 498 هجری در سرقسطۀ اندلس به دنیا آمد و در سال 532 هجری در فاس مراکش چشم از جهان فروبست. در غرب بیشتر با نام Avempace شناخته می‌شود. ابن‌باجه در بسیاری از علوم سرآمد بود. زبان‌شناس، شاعر، موسیقیدان و فیلسوف بود (بدوی، 1429ق، ج. 1/11). از مهم‌ترین آثار او رساله‌‌های متعددی در منطق، رساله در نفس و اتصال عقل انسانی به عقل فعال و رسالۀ تدبیر المتوحدّ است (کوربن، 1391، ص. 269).

مباحث انسان‌شناسی در فیلسوفان اندلس، ابن‌باجه (498-532ق) و ابن‌طفیل (581ه- 1185م) و ابن‌رشد (450-520ق) جایگاه مهمی دارد. انسان‌شناسی ابن‌باجه در ابعاد مختلف سیاسی - اجتماعی و فلسفی جای بحث و بررسی دارد. در بعد سیاسی - اجتماعی و فلسفی به افلاطون، ارسطو، فارابی (259-339 ق) و ابن‌سینا (370-428ق) نظر دارد و مراتبی برای انسان با توجه به جمهوری افلاطون معرفی می‌کند و با توجه به شروحی که بر آثار ارسطو مانند فی سماع طبیعی، در آثار علوی، در کون و فساد و تاریخ حیوان نوشت (کوربن، 1391، ص. 269) در مباحث علم‌النفس به ارسطو توجه دارد و در مبحث اتصال انسان به عقل فعال و فیض نیز به فارابی و ابن‌سینا متکی است. در اینجا بحث ما دربارۀ انسان‌شناسی فلسفی ابن‌باجه است و به‌طور مشخص به مسئلۀ رابطۀ انسان و خدا در ابن‌باجه و افلاطون و فارابی پرداخته شده است.

ابن‌باجه رابطۀ انسان و خدا را ازطریق «اتصال به عقل فعال» تبیین می‌کند؛ حال آنکه ابن‌طفیل از «اتصال به ذات الهی و فنا» سخن می‌گوید. این دو به‌نوبه‌خود متأثر از فارابی و ابن‌سینا دربارة مسئلۀ فیض و ترتیب موجودات هستند (عفیفی، 2002م، ص. 405).

در این مقاله تلاش شده است ابتدا نظر افلاطون دربارۀ مراتب انسانی در کتاب هفتم جمهوری و نظر فارابی دربارۀ اتصال به عقل فعال و فیض بیان شود و سپس به نظر ابن‌باجه در این‌باره پرداخته شود و در بررسی تطبیقی نیز اشتراکات و افتراقات بیان شود تا تأثیرپذیری ابن‌باجه از افلاطون و فارابی در مسئلۀ بحث‌شده به دست آید. پرسش این است رابطۀ انسان و خدا در ابن‌باجه با تأثیرپذیری از افلاطون و فارابی چگونه تحلیل می‌شود.

دربارۀ انسان‌شناسی ابن‌باجه در زمینه‌های مختلف سیاسی و به‌طور کلی کارهایی صورت گرفته است؛ ازجمله مقالۀ «نوابت در فلسفۀ فارابی و ابن‌باجه» که بیشتر به جنبۀ سیاسی و اجتماعی انسان، با تمرکز بیشتر بر فارابی تکیه دارد که مسئلۀ مقالۀ حاضر با آن متفاوت است. مقالۀ حاضر نگاهی فلسفی به رابطۀ انسان و خدا دارد و مسئلۀ مقالۀ کنونی تاکنون مطرح نشده است. محققان عرب‌زبان مصری طرحی به زبان عربی با عنوان «انسان در فلسفۀ ابن‌باجه» نوشته‌اند که مباحث آن بیشتر ناظر بر فلسفه و سیاست و جایگاه سیاسی و اجتماعی انسان است.

  1. افلاطون و مراتب انسانی

افلاطون از راه تمثیل، تأثیر تربیت در طبیعت آدمی را بیان و تمثیل غار را مطرح می‌کند. از ما می‌خواهد یک غار را تصور کنیم که دهانه آن به طرف روشنایی است. زندانیانی که پشت به دهانۀ غار و رو به دیوار درونی با زنجیرهایی بر پا و گردنشان قرار دارند. بین آنها و دهانه غار آتشی روی بلندی برپاست و میان آنها و آتش دیوار مرتفع که آدمیانی روی آن دیوار درحال رفت‌وآمد و حمل چیزهایی هستند. زندانیان ص.رفاً رو به دیوار درونی هستند و آدمیان روی دیوار را به‌صورت سایه‌ها می‌بینند(Plato, 1991, 514). اگر صدایی بشنوند، تصور می‌کنند از آنِ سایه‌هاست. اگر زنجیر از پای یکی از آنها بردارند و مجبورش کنند، یکباره بر پای خیزد روی به عقب برگرداند و به سمت مدخل غار برود و در روشنایی بنگرد. طبیعی است از این حرکات در رنج خواهد بود. به علت درخشندگی زیاد نور کور می‌شوند و می‌پندارند که سایه‌ها بسیار واقعی‌تر از عین اشیا است؛ ولی اگر کسی دست او را بگیرد و از راه به سمت بالا و ناهموار به بیرون غار بکشاند و به روشنایی آفتاب برساند. تردید نیست به رنج خواهد افتاد و خواهد کوشید از دست او خود را برهاند. چون به روشنایی آفتاب برسد، چشمانش خیره خواهد شد و نخواهد توانست هیچ‌یک از اشیایی که ما واقعی می‌پنداریم را ببیند؛ بنابراین، باید چشم‌های او به‌تدریج به روشنایی خو بگیرد تا بتواند اشیا را ببیند (افلاطون، 1380، ص. 515).

براساس این، افلاطون مراحلی برای دیدن حقیقت بیان می‌دارد؛ نخست سایه‌ها، سپس تص.اویر اشخاص و اشیایی که در آب می‌بیند را بهتر از چیزهای دیگر می‌تواند تشخیص. دهد. مرحله دوم خود اشیا و آدمیان را خواهد دید. در مرحله سوم به تماشای آسمان و ستارگان خواهد پرداخت؛ زیرا دیدگانش به روشنایی ماه و ستارگان زودتر عادت خواهد کرد؛ حال آنکه از دیدن روشنایی خورشید رنج خواهد برد (افلاطون، 1380، ص. 516). در مرحله چهارم خواهد توانست خورشید را ببیند؛ نه انعکاس خورشید در آب یا در چیزهای دیگر، بلکه خود خورشید را در عین پاکی و تنهایی در مکان خودش خواهد دید و به ماهیت آن پی خواهد برد. در این مرحله درخواهد یافت پدیدآورندۀ سال‌ها و فصل‌ها و مادر همۀ چیزهایی که در عالم دیدنی‌ها وجود دارد، خورشید است و علت اینکه توانست به‌تدریج و در مراحل مختلف چیزهای گوناگون را ببیند، چیزی به‌جز خورشید نیست.

نیروی تعقل ناشی از جنبه خدایی وجود ماست و به همین علت ازلی است و هرگز از میان نمی‌‌رود (افلاطون، 1380، ص. 518). هنر دیالکتیک که تنها از راه عقل پدیدار می‌شود و کسی که در راه دیالکتیک گام برمی‌دارد، از حواس یاری نمی‌جوید؛ بلکه تنها ازطریق فعالیت عقلی و با یاری‌جستن از مفهوم‌های مجرد به هستی حقیقی هر چیز راه می‌یابد و به بالاترین قله معقولات می‌رسد؛ این سیر و سلوک دیالکتیکی است (افلاطون، 1380، ص. 529).

ابن‌باجه نیز در رسالۀ اتصال فی‌العقل با جزئیات کامل این تمثیل را با مبانی خود تبیین کرده است.

  1. فارابی و مسئلۀ فیض و و اتصال به عقل فعال

فارابی از جنبه‌های مختلف بر ابن‌باجه تأثیر گذاشته است؛ هم از حیث سیاسی - اجتماعی هم در مسئلۀ «فیض» «اتصال به عقل فعال» بر ابن‌باجه اثر گذاشت که در اینجا بنابر مسئلۀ مقاله این دو مورد آخر تبیین می‌شوند.

 

الف. فیض

در فلسفۀ اسلامی با تأثیرپذیری از جریان نوافلاطونی، فیض و صدور در جهان‌شناسی و آفرینش برای تبیین پیدایش کثرت مطرح شده است. نظام فیض یکی از مسائل مهم در نظام فلسفی فارابی است و او در رساله‌های مختلف خود مانند فصوص‌الحکمه در فص.ل 12 و در احصاء العلوم در فص.ول منتزعه و رساله فی اثبات المفارقات، التعلیقات، و آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه مطرح کرده است (خادمی، 1386، ص. 79).

فیض عبارت است از القاء امرى از عالم غیب در قلوب مستعده بطریق الهام نه به‌واسطه تجسم و مشقت (دری، 1330، ص. 126). در فصوصالحکم آمده است «واجب‌الوجود مبدأ کل فیض است» (استرآبادی، 1358، ص. 136). نسبت به همۀ موجودات مبدأ فیض است؛ چون تمام ممکنات یا بالذات یا باواسطه صادر از حق تعالی است؛ بنابراین، ممتنع است که صدور فعلی از حق تعالی معلل به غرض و عوض باشد چون همه به او محتاجند، ولیکن حق‌تعالی به چیزی یا کسی محتاج نیست. همین نکته است که مص.نف مواهب و عطایای حق تعالی را با کلمۀ «فیض» تعبیر کرده است. فیض به اص.طلاح فلاسفه فعل فاعلی است که برای عوض یا برای غرض کار نمی‌کند، بلکه تام است در فاعلیت و در آن هیچ‌گونه نقص. و ناتمامی نیست (دری، 1330، ص. 17؛ استرآبادی، 1358، ص.136). فیض از موجود اول به موجود دوم افاضه می‌شود و این دومی جوهری مجرد است که در ماده نیست هم ذاتش را تعقل می‌کند و اول را آنچه از ذاتش تعقل می‌کند چیزی غیر از ذاتش نیست. پس آنچه عقل از اول تعقل می‌کند، به وجود سوم نیز لازم است. همچنین، وجودش در ماده نیست و جوهرش عقل است (فارابی، 1995م، ص. 52؛ دری، 1330، ص. 17؛ نعسانی، 1389، ص. 7).

صدور، فیض و فیضان یک فعل است و صادرکننده یا مفیض، فاعل است. صدور همۀ موجودات و فیضان آنها از ذات الهی در یک سلسلۀ طولی و به اقتضای ذات الهی و با ارادۀ الهی است و از علم الهی نشئت می‌گیرد (فارابی، 1413ق، ص. 62).

 خداوند فیض است و افاضه می‌کند به این معناست که موجوداتی که از واجب‌تعالی فایض شده‌اند به‌هیچ‌وجه سبب وجود او نیستند و هیچ‌یک غایت وجود او نیست؛ و این دو سبب نقص در واجب تعالی می‌شود. بنابراین، ازطریق افاضۀ وجود به ماسوای خود به کمال دست نمی‌یابد وجود و کمالات وجودی او اقوی و اکمل است و همۀ کمالات وجودات ممکنات فایض از جانب او است و فیض اوست که ساری و جاری است (دری، 1330، ص. 45) و ذات واجب یک وجودی است که منشأ فیض است. موجودات از «وجود نخستین» از جهت فیض وجودش صادر می‌شوند؛ چون وجود با فیض ضروری افاضه می‌شود غایتی برای خالق نیست، بلکه این ایجاد بخشش و وجود از اوست. پس وجود از او صادر می‌شود؛ همان‌طور که نور از خورشید، حرارت و گرما از نور» و هرگاه برای وجود نخستین باشد پس به‌ضرورت به سایر موجودات نیز صادر می‌شود (غالب، 1995، ص. 61) و چون همه ممکنات از ازل تا ابد از خدای متعال سرچشمه می‌گیرد یا به‌وسیله خود او یا با واسطه شکی نیست که خداوند متعال باید منشأ همه فیض‌ها باشد (نعسانی، 1389، ص. 55). فیض براساس سلسله مراتب صورت می‌گیرد و هر موجودی براساس سعۀ وجودی خود بهره‌ای از این فیض می‌برد (فارابی، 1349، ص. 3 به نقل از خادمی، 1386، ص. 76). روح انسان کامل همواره فیض را از عالم ملکوت کسب می‌کند؛ چون ذهنش مانند آینه است و هرآنچه در عوالم عینی موجود است، در لوح ذهنش منقش می‌شود (دری، 1330، ص. 44).

اگر به فیلسوفان غرب جهان اسلام رجوع شود تا تأثیر این نظریه بر آرای آنها توضیح داده شود، می‌توان گفت این فیلسوفان بسیاری از آرا و نظریات خود را مدیون اسلاف شرقی خود هستند و ازاین‌رو عجیب نبود هم ابن‌باجه و هم ابن‌طفیل در این نظریه خاص از خط فارابی پیروی می‌کردند (نعسانی، 1389، ص. 55). سلف شرقی ابن‌باجه، فارابی، نظام عالم وجود را بر نظریۀ فیض بنا می‌کند. همۀ موجودات از ذات مبدع اول با فیض اراده و قدرت او صادر می‌شوند و این اراده عین رضایت و عنایت اوست و عقل فعال در رتبۀ دوم بعد از مبدع اول است (فارابی، 1413ق، ص. 62). آنچه از خدای عزوجل به انسان افاضه می‌شود، به‌واسطۀ عقل فعال است و انسان در کامل‌ترین مراتب انسانی و در بالاترین درجات سعادت با عقل فعال متحد می‌شود (فارابی، 1995م، ص. 121). در فلسفۀ ابن‌باجه نیز این مسئله انعکاس یافته و اتصال با عقل فعال سعادت بشری است.

ب. اتصال به عقل فعال

فارابی معتقد است عقل انسان به‌تنهایی ناتوان است و تنها با نفوذ عقل فعال و اتصال آن می‌تواند عمل کند؛ بنابراین، تأثیر عقل فعال بر عقل منفعل انسان (ازطریق نظریۀ فیض) عقل انسان را از حالت امکان به حالت فعال تبدیل می‌کند و به عقل بالفعل تبدیل می‌شود. بر این اساس، انسان با تلاش خود معرفت به دست نمی‌آورد؛ بلکه معرفت به‌عنوان موهبتی از عالم بالا و ازطریق اتصال عقل فعال با شخص. به او می‌رسد. این تنها به دلیل تفاوت ماهیت عقل انسان با عقل فعال است و اگر این امر صادق باشد، عقل فعال تقسیم‌پذیر می‌شود و این اص.لاً جایز نیست. فارابی بر این گفته تأکید دارد «معقولات جایز نیست منحص.ر در شیء دارای اجزا و وضع باشند، بلکه در چیزی است که مفارق از ماده است و بعد از مرگ بدن باقی است و قبول فساد نمی‌کند و همان جوهری یگانه است و همان انسان حقیقی و هدف نفس انسانی است» (عفیفی، 2002م، ص. 398).

فارابی رساله‌ای با عنوان رسالۀ معانی العقل دربارۀ عقل نگاشت و در رساله‌های متعدد دربارۀ عقل فعال بحث کرده است؛ ازجمله آراء اهل المدینۀ فاضله، السیاست المدنیه، فصوص الحکمه و ... . عقل فعال یکی از عقولی است که از خدای تعالی سرچشمه گرفته و مانند نور که از خورشید ساطع می‌شود مشرف بر انسان است. ازطریق آن عقول پدید می‌آید و عقل انسانی همان عقول منفعل است دارای معلومات و معقولات جزئی و کلی. اگر عقل فعال بر عقل اشراق کند، همۀ معقولات را ایجاد می‌کند و به بالاترین درجۀ خرد و حکمت می‌رسد (وافی، بی‌تا، ص. 59).

در نظام فکری فارابی عالم به عالم مافوق فلک قمر و عالم تحت فلک قمر تقسیم می‌شود و در این نظام فوق فلک قمر نظامی فلکی تصور می‌کند و عقل فعال حلقۀ نهایی در سلسلۀ عقول مجرد است و همان نقطۀ اتصال بین دو عالم است و از جهتی سبب وجود نفوس ارضی است و از جهت دیگر با کمک افلاک سبب وجود عناصر است و آن به هر جسمی نفس خاصی که مهیا برای قبول آن باشد اعطا می‌کند با حلول صور در ماده. بر این اساس «واهب‌الصور» نامیده می‌شود؛ آنچه آخر عقول آسمانی است با تفکر در ذات خالق به نفوس انسانی افاضه می‌کند و با تفکر در ذات خودش وجود وابسته به خدا را در عناصر اولیه افاضه می‌کند و از آن عالم را شکل می‌دهد و در این امر اخیر اجرام سماوی کمک‌کننده به عقل فعال هستند (عفیفی، 2002م، ص. 399) و نفوس انسانی هرگاه کمال شد، استعداد برای قبول فیض عقل فعال را خواهد یافت (فارابی، 1371، ص. 141)؛ بنابراین، عقل فعال پایین‌ترین رتبۀ وجودی را نسبت به سایر عقول دارد؛ ازاین‌رو، از او عقل دیگری صادر نمی‌شود؛ بلکه آنچه مادون فلک است از آن صادر می‌شود؛ بنابراین، عقل فعال به ادارۀ عالم تحت فلک قمر یعنی عالم کون و فساد مادی می‌پردازد (فارابی، 1995م، ص. 10).

عمل عقل فعال عبارت است از عنایت به حیوان ناطق و تلاش برای رساندن آن به بالاترین مرتبه کمالی که انسان می‌تواند به آن دست یابد که همان سعادت نهایی است. این بدان معناست که انسان در مرتبۀ عقل فعال قرار می‌گیرد. این امر تنها با جداشدن از اجسام و عدم نیاز به ساختار ماده یا جسم یا عرض حاص.ل می‌شود و در آن کمال همیشگی باقی خواهد ماند. ذات عقل فعال واحد است و آن چیزی است که باید گفت «روح‌الأمین» و «روح‌القدس» است و به نام‌هایی شبیه به این دو و مرتبۀ ملکوت خوانده می‌شود و و شبیه به آن اسماء است (فارابی، 1996م.الف، ص. 23).

فارابی با این اسامی برای عقل فعال آن را «واهب‌الصور» قرار داد؛ به این معنا که معقولات موجود در عقل فعال به مراتب به عقل انسانی افاضه می‌شوند و او همواره معطی صور است. عقل فعال هم عقل اول و هم مادون خود را به‌طور مداوم تعقل می‌‌کند[1] و از او نفوس ناطق صادر می‌شود (آل‌یاسین، 1405ق، ص. 372). نسان با این موهبت‌ها به مرتبۀ عقل مستفاد می‌رسد. ایجاد معرفت بشری در ذهن بشری متوقف بر عقل فعال است و نظریۀ معرفت نزد فارابی با نظریۀ فیض تلاقی می‌کند (زاید، 2001م، ص. 50).

فاربی در فصوص‌الحکم فص.ل 60 دربارۀ قرب و نزدیکی به خدای تعالی، از دو قرب مکانی و معنوی سخن می‌گوید قرب معنوی اتصال دو چیز است نسبت به یکدیگر با اتصال عقلی محض، و مص.نف از «قرب معنوی» برای اتصال تعبیر کرده است. ماهیت اتصال همان قرب است و اتصال حق تعالی به موجودات از جانب وجود است (فارابی1381الف، ص. 215؛ دری، 1330، ص. 57).

  1. رابطۀ انسان و خدا در ابن‌باجه

در اندیشۀ ابن‌باجه رابطۀ انسان و خدا را در دو محور می‌دانیم: 1. محور اتصال به عقل فعال؛ 2. مراتب انسانی؛ 3. محور فیض و دریافت موهبت الهی.

 

1.4. اتصال به عقل فعال

ابن‌باجه به نظریه «اتصال» توجه داشته است و نگارش «تدبیر المتوحد» مبتنی بر اثبات این است که انسان می‌تواند ازطریق اتصال به عقل فعال با جهان ارتباط برقرار کند و هدف نهایی را که فرد «متوحد» آرزو می‌کند، توسعه دهد. در شهر با فضیلت ازطریق اتصال با عقل فعال مؤثر است. هم فارابی و هم ابن‌باجه معتقد بودند سعادتی که انسان همیشه آرزوی آن را دارد، در اتصال به عقل فعال ممکن می‌شود (نعسانی، 1389، ص. 55).

ابن‌باجه اتصال به عقل فعال را در چندین رساله به‌ویژه رساله الاتصال با بیان معانی «واحد» آغاز می کند که ابونصر آن را در نگارش «دربارۀ واحد و وحدت» خلاصه کرده است. ابن‌باجه می‌گوید غایت نظر عقلی همان بلوغ از آن مرحله که عاقل و معقول باهم یکی شوند؛ یعنی انسان و جوهر مفارق یکی می‌شوند، با کمک آن سایر معارف عقلی را به دست می‌‌آورد. این اتصال غایت قصوی انسانی است که در مدینه فاص.له است و از این طریق به عالم مفارقات صعود می‌کند و از این حیث ابن‌باجه همان راه فارابی رفت تا به کنه سعادت که همیشه آرزوی آن را داشته است، دست یابد (نعسانی، 1389، ص. 55).

ابن‌باجه در آخر تدبیر المتوحد می‌گوید: ص. در انسان دوگانه‌ای هست؛ همان که به‌واسطۀ طبیعت هیولانیش کائن فاسد است و به‌خاطر طبیعت عقلانی، سرمدی روحانی است (ابن‌باجه، 1991م، ص. 95).

او در کتاب تدبیر متوحّد، «متوحّد» را مطرح می‌کند. لفظ «متوحد» در فلسفه لفظ دشواری است. او سه رساله با عناوین تدبیر المتوحد، رساله الاتصال و رسالهالوداع دارد (ابن‌باجه، 1991م، ص. 32). بنابر نظر او متوحد کسی است که فعلش فعل کاملاً انسانی است؛ یعنی فعل او از فکر و تأمل صادر می‌شود و افعال انسان با صور روحانی مرتبط‌اند (عویضه، 1413ق، ص. 204). «متوحد» مختار است بین افعال هر صورتی، برترین آنها را انتخاب کند و افعال هر صورتی را در نهایت کمال انجام ‌دهد. تدبیر المتوحد بحث دربارۀ افعالی است که خاص انسان به‌ماهو انسان است و همان افعال اختیاری است. «هر آنچه انسان با اختیار خود فعل انسانی را انجام دهد و هر فعل انسان همان فعل اختیاری است» و اختیار همان ارادۀ پدیدآورنده از فکر و تأمل (رویّت) (ابن‌باجه، 1991م، ص. 34). به نظر ابن‌باجه، غایتِ افعالِ متوحد، جسمانی یا روحانی آمیخته با جسمانی نیست؛ بلکه روحانی محض یا مطلق یا همان عقل فعال است (ابن‌باجه، 1991م، ص. 50).

«اتصال» با عقل فعال همان غایت قصوی برای متوحد است. افعال متوحد مراحلی را برای اتصال به عالم عقل طی می‌کند. بر این اساس «اتصال» همان سنگ بنا نزد او است. به نظر ابن‌باجه، دو راهی برای اتصال وجود دارد، ص. یک راه ازطریق صعود و ازطریق هبوط(عویضه، 1413ق، ص. 211-212). قول به اتصال دو صورت است: راه اول اتصال انسان عاقل به عقل با طی مراتب و طریق دوم همان اتصال عقل به انسان براساس موهبت الهی. در این دو راه انسان به یاری خدا برای ارتقا از محسوس به سوی معقول و به سوی عقل و خدا تلاش می‌کند. لازمۀ آن این است ابتدا کسانی استعدادی خاص برای طلب یاری داشته باشند تا خدا نیز به آنها کمک عطا ‌کند و این یعنی طریق دوم که خالی از تلاش انسانی نیست (عویضه، 1413ق، ص. 211-212).

2.4. مراتب انسانی

ابن‌باجه سه مرتبه برای معرفت بر می‌شمارد که طی این مراتب به‌صورت صعود از مرتبۀ اولی به مرتبۀ بعدی است و متناسب با این مراتب معرفتی، مراتبی میان انسان‌ها نیز وجود دارد. در هر مرتبۀ معرفتی، مرتبه‌ای از انسان‌ها هستند که به آن معرفت می‌پردازند و با عبور از هر مرتبه، مرتبۀ بعدی با مرتبه‌ای دیگر از انسان‌هاست که متناسب با آن مرتبۀ معرفتی آن است و مرتبۀ آخر مرتبه اتصال به عقل فعال است که به تبیین مراتب می‌پردازیم. ابن‌باجه در رسالۀ اتصال به عقل فعال، در بیان این مراتب سه‌گانه و احوال آنها به افلاطون در کتاب هفتم جمهوری در تمثیل غار استناد می‌کند (ابن‌باجه، 1991م، ص. 168).

مرتبۀ جمهور (توده‌های مردم): ابن‌باجه در رسالۀ اتصال العقل بالانسان این مرتبه را مرتبۀ طبیعت می‌نامد و افراد این مرتبه، معقول را مرتبط با صور هیولانی درک می‌کنند و به‌وسیلۀ صور هیولانی می‌دانند و داخل در مرتبۀ همۀ صنایع علمی می‌شوند. این مرتبه، مرتبۀ پستِ معرفت، معرفتی که به حس نزدیک است، معرفت مشترک برای همگانی است که همه‌چیز را از این طریق می‌شناسند. ابن‌باجه در می‌گوید «آنها صور روحانی را از این حیث احساس می‌کنند که ادراکاتی از موضوعاتی که همان اجسام محسوس هستند می‌باشند، نه از این حیث که وجود (معقول) دارند» (ابن‌باجه، 1991م، ص. 165). «مرتبۀ جمهور ابتدا به موضوعات نظر می‌کند. سپس به معقول به خاطر موضوعات نگاه می‌کند» حالِ مرتبۀ اول «جمهور» مانند حال زندانیانی است که کتاب هفتم جمهوری افلاطون فقط صور منعکس بر دیوار انعکاسی شبیه به سایه را می‌بینند (ابن‌باجه، 1991م، ص. 167). ابن‌باجه در یک بحث طولانی و عمیق از تمثیل‌های افلاطونی استفاده می‌کند. در تمثیلی دیگر حال جمهور برای درک معقولات مانند حال بیننده‌های در غار است که نور خورشید بر آن نمی‌تابد؛ بلکه رنگ‌ها را در تاریکی می‌بیند. فضای غار، دیدن در حال ظلمت است (ابن‌باجه، 1991م، ص. 168).  

مرتبۀ نظار: در همان رساله دربارۀ مرتبۀ نظار می‌گوید: «دوم معرفت نظری است و ... نظار طبیعی‌دان اول معقول را می‌بینند و دوم، موضوعات و برترین معقول شبیه به آن را می‌بینند. پس همچنین، معقول اول را با معقول صور هیولانی نگاه می‌کند. همچنین، قضایایی که در علوم به کار می‌روند، متضمن موضوع‌ها و محمول‌هایشان است؛ ازاین‌رو قضایای کلی هستند» (ابن‌باجه، 1991م، ص. 167). معقول به‌تمامی مبرای از صور هیولانی نیست؛ بنابراین، صاحبان مرتبۀ نظری معرفت، معقول را به‌واسطه می‌بیند. او با استناد به افلاطون روش‌های تشبیهی نیز به کار می‌گیرد. «نظار» مرتبۀ دوم مانند زندانیانی است که از غار خارج شدند و نور مجرد از سایه را می‌بینند. «صاحب این مرتبۀ نظری معقول را ولیکن با واسطه می‌بیند؛ همان‌طور که خورشید در آب ظاهر می‌شود، پس در آب دیده می‌شود همان خیال است و بنفسه خورشید نیست» (ابن‌باجه، 1991م، ص. 167). مرئی در آب همان خیال آن است نه بنفسه همان و شباهت جمهور برای دیدن خیالِ خیال، مانند تلقی خورشید خیالی در آب است. انعکاس در آینه و دیدن در آینه‌ای که برای شخص. نیست (ابن‌باجه، 1991م، ص. 167). حال مرتبۀ نظار حال کسانی است که از غار خارج شدند و نور مجرد بر رنگ‌ها و رنگ‌ها را در کنه و عمق آن می‌بینند (ابن‌باجه، 1991م، ص. 168).

مرتبۀ سعادتمندان واصل: اصحاب این مرتبه، فلاسفۀ واقعی هستند و کسانی که خود شیء را می‌بینند و برترین مراتب سه‌گانه و همان غایت قصوی آن مراتب است که در آن اتصال رخ می‌دهد. همان‌طور که ابن‌باجه می‌گوید «پس صاحب علوم طبیعی به مرتبۀ دیگری ارتقا پیدا می‌کند و به معقولات، نه از این حیث اینکه معقولاتی هیولایی و نه روحانی هستند نگاه می‌کند، بلکه از این نظر که این معقولات یکی از موجودات عالم است به آن می‌نگرد» «سعدا» نور خورشید را می‌بینند و هرگاه دیدن نورانی شود آن منزل سعدا است. انسان‌های سعادتمند که شیء فی‌نفسه را می‌بینند و در تمثیل غار حال سعدا در ابصار شبیه دیدن اشیا و همان نظرکردن به خود خورشید است (ابن‌باجه، 1991م، صص. 167-165). ابن‌باجه در ادامه می‌گوید عقلی که بعینه همان معقولش است و معقول آن خود عقل است و صورت روحانی موضوعی برای او نیست. عقلی است از خود آن چیزی را می‌فهمد که از معقولش می‌فهمد، این عقل واحد است (ابن‌باجه، 1991م، ص. 166).

عقل فعال اتصال دائمی با انسان دارد. این اتصال دارای درجات و مراتبی است؛ توده‌های مردم آن را درک نمی‌کنند؛ زیرا معقول را تنها از گذر محسوسات درک می‌کنند؛ مانند کسی هستند که آفتاب را در آب می‌بینند؛ اما دانشمندان علوم طبیعی به آن نزدیک‌ترند؛ اما به‌گونه‌ای مستقیم به آن متصل نمی‌شوند و تعقل معقولات برای آنان آغازگاهی تخیلی دارد. سومین گروه فلاسفه هستند که همان سعادتمندانند؛ زیرا خود شیء را می‌بینند (جابری، 1391، ص. 58-59).

جابری در این‌باره می‌گوید ابن‌باجه با بهره‌گیری از اسطورۀ غار افلاطون این سه مرتبه از آگاهی انسان را تبیین می‌کند و در ادامه می‌گوید ابن‌رشد اندیشۀ ابن‌باجه را خلاصه می‌کند و می‌نویسد «ابن‌باجه گفت اگر دانشمند علوم طبیعی به درجۀ بالاتری از ادراک ارتقا یابد (پس از درک معقولات هیولانی) و به معقولاتی که بنیادی غیرمادی دارند یعنی همان صورت‌های مفارقه نگریست، در همان هنگام معقولات تباه‌نشدنی را تعقل کرده است» و این همان راهی است که ابن‌باجه رفت. او در مکان وجود، اتصال به عقل فعال و کیفیت وجود را مطرح کرده است. سپس ابن‌رشد با تأیید این روش آن را «برهانی و به‌حق» دانست (جابری، 1391، ص. 56).

ابن‌باجه در رساله‌الوداع می‌گوید «لذات اتصال در لذتی است که موضوع آن اول همان موجود است و در آن صورت همان مصور می‌شود و این در شیء که به اجسام پدیدآمدۀ فسادپذیر نیست، فقط در عقل مستفاد است» (ابن‌باجه، 1991م، ص. 131). بر این اساس، سعادتمندان در این مرتبه از معرفت حقایق اشیا در نزد خودشان لذت می‌برند و خود اشیا را می‌بینند، آن را به صور خیالی و محسوس ربط نمی‌دهند (طالبی، 1985م، ص. 30).

کسی که ذاتش به ذاتش علم دارد، فعلش همان ذاتش است. مانند نوری ذاتش در ذاتش عمل می‌کند و نیازی به فاعل غیری ندارد (ابن‌باجه، بی‌تا، صص. 184-185). اگر انسان به این درجه یعنی عقل مستفاد برسد، واحد است در لذت صرف و شادی و سرور است و همۀ امور را قوام می‌دهد و خدا نیز از او راضی خواهد بود و کامل‌ترین رضایت است (ابن‌باجه، 1991م، ص. 141).

 

3.4. دریافت فیض

فیض به‌معنای لبریزشدن از جهت پری و امتلا است و نظریه‌ای است که پیشینۀ آن به نوافلاطونیان می‌رسد (فلوطین، 1378، صص. 171-176). نظریۀ فیض افلوطین به تبیین چگونگی صدور موجودات از (اول) می‌پردازد که مبدأ وجود و علت برای آن است که هر چیزی که بعد از اول بود، ضرورتاً از اول است و ابن‌سینا دربارۀ «فیض»، از یک مبدأ و یک صدور سخن می‌گوید؛ چنانکه فارابی در تفسیر نظریۀ پیدایش و صدور از قاعدۀ «الواحد لایصدر الا واحد» گفته است. ابن‌سینا نیز به این راه فارابی برای کیفیت حدوث فیض اعتماد کرد و بحث را بسط داد و به علم و صدور مرتبط کرد و هر دو کوشیدند بین نظریۀ فیض و صدور نوافلاطونی و آنچه در دین اسلام آمده است (یگانگی خدا و خالق‌بودن او) پیوند برقرار کنند. از مبادی و واسطه‌ها سخن گفتند؛ مبادی که اجسام و اعراض را قوام می‌دهند در رأس آنها اول است و دیگر مبادی عقول و اجرام آسمانی هستند. چنانکه فارابی بر آن تأکید دارد عقل الهی واجب لذاته است و نتیجۀ تعقل ذات او، افاضۀ وجود به عقول است (شتاوه و قدوع، 1436ق، ص. 268).

نزد ابن‌باجه خدا سرچشمۀ دانش است، از علمش و خیرش بر موجودات و مخلوقات افاضه می‌کند و هر موجودی بر حسب قابلیت و استعدادش برای دریافت علم متفاوت می‌شوند و عقول علم را برحسب مراتبشان و اجرام، اشکال و صور نفسانی را برحسب مراتبشان دریافت می‌کنند (ابن‌باجه، بی‌تا، صص. 180-181) عقول انسانی با توجه به موهبت الهی متفاوت می‌شوند و همین سبب مراتب میان انسان‌ها می‌شود و آن هم به اندازه ظرفیتی که خداوند به آنها داده است، مرتبۀ آنها متفاوت می‌شود که در ادامۀ بحث نسبت انسان و خدا از حیث فیض تبیین می‌شود؛ اما این موهبت و ظرفیت‌ها فطری هستند (Masumi, 1963,  p. 522).

ابن‌باجه در فقره‌ای با عنوان الفطر الفائقه والتراتب المعرفی می‌گوید «فطرت فائقه آماده برای قبول کمال انسانی و همان آمادگی برای قبول عقل انسانی و سپس عقل الهی و همان عقل مستفاد از خدای متعال است» (ابن‌باجه، بی‌تا، ص. 175). او در ادامه می‌گوید این فطرتی است که خدا و فرشتگان و کتب و پیامبران و روز آخرت و سعادت بی‌پایان تعلیم می‌دهند و آن موهبتی از خدای متعال است. «کسانی که به کمال انسانی می‌رسند، همان‌هایی که خدای بلندمرتبه و مخلوقاتش را می‌شناسند. این علم صورتی برای آنهاست و همان کمال عقلی است. چه کمال بزرگی برای انسان، به قدری بزرگ است که «عقل» نامیده می‌شود و این موهبت بصیرت اشیا است» (ابن‌باجه، بی‌تا، صص. 175-176). فطرت فائقه همان فطرتی است که انسان با آن به علم نظری می‌رسد (ابن‌باجه، 1991م، ص. 128).

الجابری دربارۀ موهبت‌ها می‌گوید «موهبتی است که در اختیار انسان نیست و انسان در وجود آن تأثیری ندارد و باوجود این به شکل نادری در افرادی از مردم وجود پیدا می‌کند» و «خدا این موهبت الهی را به هرکس که می‌خواهد می‌بخشد و انسان را در آن سببی نیست و به شکل عام موهبت‌های الهی نزد ابن‌باجه «موهبت‌هایی نیستند که انسان بتواند سبب‌ساز آنها باشد» (جابری، 1391، ص. 50).

ابن‌باجه در همان فقرۀ فطر الفائقه والتراتب المعرفی می‌گوید برای کسی که خدا به او فطرت و بصیرتی بخشید که با آن حقیقتی را ببیند که رسول آورده است و با هدایت آن، هدایت شود و ملزم به انجام اوامر او باشد و بر تفکر و یاد خدا مداومت کند و در عبادت خدای احد شرک نورزد، علمی به خدا و مخلوقاتش برای او کشف می‌شود (ابن‌باجه، بی‌تا، صص. 177-178).

در این عبارت‌ها نشان می‌دهد موهبت الهی به همگان داده می‌شود و کتاب خدا و سنت رسول دو راه راست برای قرب به خدا هستند و انسان با تبعیت از آنها به مرتبۀ برتر سعادت می‌رسد.

ابن‌باجه در فقره‌ای دیگر با عنوان فیض العلم الالهی می‌گوید «خدای متعال از علمش به موجودات و مخلوقات علم و عمل افاضه می‌کند و هر موجودی بر حسب مرتبه‌ای از کمال وجود و عقول برحسب مراتب از آن علم قبول می‌کند» (ابن‌باجه، بی‌تا، ص. 179). ابن‌باجه براساس دریافت موهبت و فیض مراتبی برای انسان‌ها قائل می‌شود که برترین آنها پیامبرانند.

  • پیامبران: بزرگ‌ترین بصیرت موهبت از سوی خدای متعال بصیرت انبیا است که خدا و مخلوقاتش را می‌شناسند و با بینایی در نفوسشان آنها را می‌بینند و آن علم عظیم اکتسابی نیست و برترین مدرکات علم به خدای متعال است و خدای متعال معرفتش و معرفت فرشتگان دربارۀ حوادث جزئی در این عالم را به آنها اعطا می‌کند و پیامبران با بصیرت قلوبشان آگاه می‌شوند و آنها را مشاهده می‌کنند (ابن‌باجه، بی‌تا، ص. 176).
  • اولیا:. غیر از پیامبران، اولیای خدا کسانی هستند که «فطرت آنها برترین فطرت است» اولیا علم به خدا و فرشتگان و کتب و رسول و روز آخر و سعادت قص.وا را انبیا می‌گیرند و برحسب درجات موهبتی که از خدا دریافت می‌کنند با بصیرتشان آن علم را می‌یابند و همیشه به یاد خدا هستند و با یاد او خوشنودند و خدای متعال به‌واسطۀ رویا به آنها افاضه می‌کند و رویا جزئی از آن بخشش خدا به انبیا است که ازطریق رویا از معانی و امور غیبی که نزد خدا است اطلاع می‌یابند و اولیای الهی از ص.حابۀ نبی(ص) از مخلص.‌ترین هستند و سعادت اخروی نص.یب آنهاست (ابن‌باجه، بی‌تا، ص. 176).
  • انسان‌های مخلص: بعد از اولیای الهی تعداد اندکی از انسان‌ها هستند که الله به آنها لطف کرده است با بصیرتشان به‌تدریج واقعیت هر چیزی را درمی‌یابند و به علم یقینی دربارۀ مخلوقات خدای متعال و بخشنده دست می‌یابند. قادرند خدا، فرشتگان او، کتب، رسولان و جهان دیگر با بشناسند. آنها ازطریق بصیرتشان مبرای از بدن، کمالی به دست می‌آورند که همان سعادت قصوی است که فنایی برای آن نیست. انسان بالاترین نعمات و کمالات را درک می‌کند که همان علم خداوند بلندمرتبه است. همۀ انسان‌ها به این مرتبه نمی‌رسند؛ بلکه عدۀ اندکی مانند ارسطو به درک بالاترین کمالات می‌رسند (ابن‌باجه، بی‌تا، ص. 176).

افلاطون نیز دربارۀ جایگاه فیلسوف در کتاب ششم جمهوری چنین گفته است فیلسوف دوستدار حقیقی دانش است که بالطبع در جستجوی هستی راستین بکوشد و در بند جهان کثرت که هستی ظاهری دارد و نمودی بیش نیست نماند فریب ظاهر را نخورد و از جستجوی حقیقت خسته نشود تا آنگاه که به یاری نیروی روح خود که هم‌جنس هستی حقیقی و خاصیتش درک حقایق است، ماهیت ناب و حقیقی هر چیزی را دریابد. چنان کسی به یاری نیروی خاص روح خود به هستی حقیقی پیوست و آن را درآغوش می‌کشد (افلاطون، 1380، ص. 496).

به‌طور خلاصه انسان بزرگ‌ترین و کامل‌ترین متعلق معرفتش، خدای تعالی و بخشنده را درک می‌کند. او هرگز با چیزی پایین‌تر از معرفت خدا که بسیار به او عشق می‌ورزند و کاملاً از آن لذت می‌‌برند، راضی نمی‌شوند. این مردم شبیه ارسطو در تعدادشان اندک است. ضروری است همۀ موجوداتی که خدا با اراده و قدرتش در جهان و آسمان و زمین خلق کرده است، با موهبت الهی معرفت یابند؛ آن طوری که معقولات نیز تنها با موهبت خدای متعال و بخشنده درک می‌شود (Ma`sumi, 1965, pp 134-135).

 

تحلیل و بررسی تطبیقی

برای بررسی تطبیقی، ابتدا افلاطون با ابن‌باجه و سپس فارابی با ابن‌باجه بررسی می‌شود.

 

الف. افلاطون و ابن‌باجه

 

تمثیل غار

 

افلاطون

ابن‌باجه

زندانیان که تصورات روی دیوار را می‌بینند و خیال و توهم دارند: مردمی که به امور فرعی و دست دوم باور دارند.

مرتبۀ جمهور: توده‌های مردم که فقط صور منعکس بر دیوار انعکاسی شبیه به سایه را می‌بینند.

کسانی که از زندان بیرون آمدند کم‌کم به نور خورشید عادت می‌کنند و می‌توانند اشیای واقعی را ببینند. مرحلۀ «باور» است. بیرون از غار و جهان معقول و واقعیت.

مرتبۀ نظار: مرتبۀ معرفت نظری که شامل طبیعی‌دانان می‌شود که ابتدا معقول را می‌بینند و سپس موضوعات و برترین معقول شبیه آن را می‌بینند.

همان زندانی که به بیرون از غار کشیده شد و اشیای بیرون را می‌بیند، این‌بار خود واقعی آنها یعنی صور و مثل را می‌بیند؛ این افراد فیلسوفان هستند و دیدن انعکاس اشیای بیرون از غار مرتبۀ استدلال است و دیدن اشیای بیرون از غار مرتبۀ عقول است و دیدن خورشید که همان مثال خیر است.

مرتبۀ سعادتمندان: اصحاب این مرتبه فلاسفۀ واقعی هستند و برترین از مراتب پیشین و ارتقای از مراتب پیشین است. در این مرتبه عقل همان معقولش است و معقول آن خود عقل است. سعدا نور خورشید را می‌بینند و این مرتبه ازطریق اتصال با عقل فعال صورت می‌گیرد و خورشید همان واجب‌الوجود است.

چهار رخداد در تمثیل غار وجود دارد، ص. نخستین رخداد (514الف3) در انتخاب زندانیان است؛ رخداد دوم (514ب5) تشبیه زندانیان به تماشاگر و ناظر بعضی انواع عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی که در دیوار پشت آنها است؛ رخداد سوم (514ب8) انتخاب انسانی‌هایی که در جاده‌ای پشت دیوار قدم می‌زنند و مص.نوعات متنوعی را حمل می‌کنند؛ مرحله چهارم و آخرین رخداد (516الف7) اشیای خاصی که زندانی آزادشده بیرون از غار خواهد دید با عادت خاص، ازطریق سایه‌های آنها، سپس ازطریق تص.اویر آنها در آب و درنهایت، مستقیم.

آن مراحل بیانگر این است انسان به‌عنوان فاعل شناسا با موجودات انسانی به‌عنوان متعلقات برای پژوهش او است. موجودات انسانی به عنوان فاعل‌های شناسایی به‌وسیلۀ زندانیانی در زنجیر (نخستین رخداد) و شرایط ابتدایی آنها مشابه ناظران انواع عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی است(رخداد دوم) موجودات انسانی به‌عنوان متعلق شناخت به‌طور مختلف وابسته به بخش‌بندی تمثیل خط به تصویر کشیده شده‌اند (Annas, 1981, p 254).

تفاوت افلاطون و ابن‌باجه در چند مورد است، ص. نخست اینکه در افلاطون مراتب انسانی به‌وضوح گفته نشده است و بیشتر رشد و ارتقای انسان در مراحل مطرح است تا دسته‌بندی در گروهی از انسان‌ها؛ برای مثال، مرحلۀ دوم و سوم در افلاطون هر دو بر «فیلسوف» صادق است؛ اما مراحل او برای رسیدن به فیلسوف واقعی این است که ابتدا باور، سپس استدلال و درنهایت دیدن صور و مثل و تعقل است؛ درحالی‌که در ابن‌باجه به‌وضوح مرتبه‌بندی سه‌گانه جمهور، نظار و سعدا را داریم که از حیث مختصاتی که دارند، با مراحل انسانی افلاطونی برهم منطبق‌اند.

تفاوت دیگر افلاطون و ابن‌باجه این است در افلاطون از یک انسان راهنما سخن می‌گوید که دست افراد زندانی داخل غار را بگیرد و به بیرون هدایت کند. در ابن‌باجه این امر از دو طریق بحث شده است، ص. یکی اتصال به عقل فعال و یکی‌شدن عقل و معقول در مرحلۀ عقل فعال است و دیگری ازطریق فیض و دریافت موهبت الهی که پیامبران و اولیای الهی بیشترین دستیابی به فیض را داشته‌اند و درواقع تفاوت جدی افلاطون و ابن‌باجه در همین است که ابن‌باجه یک فیلسوف اسلام‌گراست و از پیامبر و فیض الهی نیز غافل نیست و برای او پیر راهنما همان کتاب و سنت و اعتقاد به آنها و انجام دستوارت شرع درجهت رضایت خداوند است. از حیث نحوۀ دستیابی به مرتبۀ سعدا و دیدن خورشید است که هم در افلاطون و هم در ابن‌باجه مرحلۀ تعقل و مرحلۀ دیدن صور و معقولات واقعی است. در افلاطون فرد به صور و معقولات دست می‌یابد؛ اما سخنی از اتصال و اتحاد با خورشید و مثال خیر نیست؛ اما در ابن‌باجه سخن از اتصال است و اتصال در طی این سه مرتبه میسر می‌شود و علاوه‌بر آن توجه به کتاب و سنت برای رسیدن به رضای الهی.

 

ب. ابن‌باجه و فارابی

بررسی تأثیر ابن‌باجه از فارابی از دو وجه فیض و اتصال به عقل فعال پی گرفته می‌شود.

  • فیض: ابن‌باجه از سلف شرقی خود یعنی فارابی در دو مسئلۀ مهم فیض و اتصال تأثیر گرفته است؛ اما الجابری با این نظر موافق نیست و می‌گوید ابن‌باجه به عقول فلکی توجهی ندارد و این بی‌توجهی مهر تأیید بر غیاب اندیشۀ فیض در حوزۀ اندیشه اوست (جابری، 1391، ص. 54)؛ درحالی‌که در رسائل فلسفی ابن‌باجه دو فصل پنجم و ششم به مسئلۀ «فطرت» و «فیض» می‌پردازد؛ اما چون الجابری بیشتر توضیح نداده است، درپی این تحلیل، منظور او این‌گونه دریافته می‌شود که نزد فارابی و ابن‌سینا و نوافلاطونیان «فیض» منشأ «صدور» و «ایجاد» است و در فارابی که از سلسلۀ عقول سخن گفته و عقل فعال را هم واهب‌الصور و هم آخرین عقل در سلسلۀ عقول دانسته که مابین دو عالم فوق قمر و عالم تحت قمر است؛ از واسطه‌های برای تبیین صدور کثرت از واحد سخن می‌گوید و بر حسب مبانی فکری خود او که به قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الا واحد» مبتنی‌ است که از «واحد» جز «واحد» صادر نمی‌شود، عقول و اجرام آسمانی را واسطۀ تبیین پیدایش کثرت کرده است؛ درحالی‌که در ابن‌باجه با این ص.راحت به تبیین پیدایش کثرت و استفاده از نظریۀ فیض و عقل فعال نپرداخته است. او می‌گوید: «ایجاد موجودات به ترتیب چنین است از موجود نخستین، عقل اول پدید می‌آید، سپس سایر موجودات به ترتیب از کمال به نقص. تا به ماده می‌رسد که دارای کون و فساد است ... «اول» به همۀ جزئیات عالم و به ثوانی و اجرام سماوی علم دارد. پس مخترع و ایجادکنندۀ همۀ جزئیات ماده کون‌وفساد و دلیل وجود آن ایجاد آن عقل فعال است» (ابن‌باجه، بی‌تا، ص. 184). ابن‌باجه نظریۀ فیض و صدور مطرح‌شده از فارابی و ابن‌سینا را ناقص برگرفته و آن را به شکلی مبهم در نوشته‌های خود انعکاس داده است. نزد او عقول دهگانه و حتی عقولی واسطه برای پیدایش مطرح نمی‌شود و به شکلی مبهم از ثوانی و عقول ثانی سخن می‌گوید که آن نیز در عقل خود نظر می‌کند و عقل اول نیز به اول نظر می‌کند و همین سبب پیدایش کثرت می‌شود؛ اما دیگر بیشتر بحث را در راستای نظریۀ فارابی و ابن‌سینا ادامه نمی‌دهد (عباسی حسین‌آبادی، 1402، صص. 139-140).

یوزپ مونتاد[2] نیز معتقد است ابن‌باجه مانند اسلاف خود، فارابی و ابن‌سینا معتقد به نظام صدور است که در آن یک وجود نخستینی وجود دارد که از آن عقول آسمانی صادر می‌شوند و آخرین آن عقل فعال است که به اجسام و اجرام مادی صورشان را افاضه می‌کند» (عباسی حسین‌آبادی، 1402، صص. 139-140).

بنابراین، فیض در ابن‌باجه به‌نحو مبهم، همان افاضۀ وجودشناسانه و ایجادی است و از سوی مخلوقات و عقول نیز قبول و دریافت فیض از بالا است؛ چنانکه ابن‌باجه، میان «فیض» و «فطرت» تمایز قائل می‌گذارد از حیث شمول و قابلیت دریافت صور، «فیض» اعم از «فطرت است و شامل همۀ موجودات حتی موجودات بی‌جان است؛ یعنی همان قابلیتی که موجودات برای دریافت صور دارند فیض است. فیض برای انسان‌ها قابلیت اولیه دریافت کمالات است؛ اما انسان علاوه‌بر «فیض»، «فطرت» نیز دارد و فطرت خاص انسان است و آن هم آمادگی عقل برای دریافت کمال انسانی است. آمادگی برای دریافت موهبت الهی که خاص افراد خاص است؛ بنابراین، ابن‌باجه برای دریافت موهبت الهی از دو مسئلۀ «فیض» و «فطرت» سخن می‌گوید شمول فیض عام‌تر از فطرت است و آنکه به بندگان خاص خدا داده می‌شود و به هرکسی داده نمی‌شود، فطرت است و درواقع مسئلۀ فطرت برای ابن‌باجه و ابن‌طفیل به‌معنای خاصی آورده شده است که این فطرت براساس میزان تأمل و تلاش فرد برای درک حقیقت سبب ایجاد مراتب انسانی می‌شود. نزد ابن‌باجه و ابن‌طفیل هر دو سلسله مراتبی از انسان‌ها بر حسب قبول عقل الهی و مستفاد شکل می‌گیرد. نزد ابن‌باجه بالاترین مرتبۀ کمال انسانی و مراتب انسانی از آنِ پیامبران است که کلام آنها صادق و راستین است. مرتبۀ دوم از آن اولیای مخلص الهی است و سومین مرتبه از آنِ افرادی است که با معرفت نظری به شناخت دربارۀ خود و عقول می‌پردازند و به عقل فعال دست می‌یابند. نزد ابن‌طفیل مرتبۀ بالاتر از این نیز وجود دارد و آن مرحلۀ اتحاد و فنای در ذات الهی است که مخصوص افراد مخلص است.

  • اتصال به عقل فعال: نکاتی که از اتصال عقل فعال فارابی به دست می‌آید، این است: 1. عقل انسان به‌تنهایی از حالت امکان و انفعال خارج نمی‌شود و با تلاش خود به معرفت دست نمی‌یابد؛ بلکه خروج از حالت انفعال به بالفعل، و نیز کسب معرفت به اتصال به عقل فعال و افاضه و موهبت از عالم بالا ازطریق عقل فعال به عقل انسانی میسر و ممکن است؛ 2. بنابر قاعدۀ الواحد لایصدرعنه الا واحد از واحد فقط واحد صادر می‌شود و این سلسلۀ عقول پدید آمدند که واسطه‌گری برای افاضه علم الهی و نیز افاضۀ وجود به عالم تحت قمر باشند. عقل فعال آخرین عقل از این سلسله و زنجیره است که در افاضه صور به عناصر و موجودات و عقل انسانی نقش دارد. بر این اساس واهب‌الصور است. حال بخواهیم همین دو مسئله را با ابن‌باجه تطبیق دهیم، ابن‌باجه بسیار بر کوشش انسان و دیالکتیک صعودی تأکید دارد که با طی مراحل از درک امور محسوس به درک معقولات بدیهی و به درک معقولات عقلی و سپس به مرحلۀ درک واقعیت وجودی خود اشیا و درک حقیقت آنها می‌رسد. او می‌گوید «نفس ناطقه آنگاه که به کمال برسد عقلی می‌شود و در ذاتش معقولاتی که همان عقل بالفعل است را تعقل می‌کند و بر مرتبۀ عقل انسانی احاطه می‌یابد. هرگاه برای عقل انسانی عقل و معقول یکی شود، صورت برای او با آن کامل می‌شود کامل‌بودنی تام» (ابن‌باجه، بی‌تا، ص. 156). انسان در این مرحله به عقلی نیاز دارد که آنچه به آن افاضه می‌شود را دریافت کند. این فیض به امور پایین دائمی است. پس کمال انسانی همیشه به افاضه‌کردن به قوۀ ناطقه مبتنی است. به‌طور دفعی یا به‌تدریح از عقل فعال بصیرتی که انسان با آن عالم را می‌بیند، افاضه می‌شود (ابن‌باجه، بی‌تا، ص. 157). ابن‌باجه در این عبارت عقل فعال را در نفش افاضه‌کنندگی به قوای ناطقه انسان می‌داند و قوۀ ناطقه ازطریق فیض بصیرتی به دست می‌آورد که همان مرتبۀ مستفاد است. درواقع در ابن‌باجه نیز مسئلۀ اتصال به عقل فعال با فیض در پیوند است. عقل انسانی با دریافت موهبت و فیض به مرحلۀ کمال و اتصال با عقل فعال دست می‌یابد؛ بنابراین، عقل فعال در ابن‌باجه نیز «واهب‌الصور» به عقل انسان و نیز «واهب‌الصور به حیوانات است و می‌توان گفت عامل از قوه به فعل خارج‌کردن معقولات و طی مراتب عقل انسانی به مراتب بالاتر است؛ دوم اینکه علم را بنابر استعداد دریافت‌کنندگان به آنها افاضه می‌کند و سوم اینکه اتصال به آن عامل سعادت و کمال انسانی است.

پس از ابن‌باجه، ابن‌طفیل نیز ارتباط انسان با خدا و نیز کمال نهایی و سعادت انسان را در «اتحاد و فنای در ذات الهی» می‌داند و راه رسیدن به این مقص.ود را از پایین‌ترین به بالاترین مرحله ترتیب می‌دهد و نشان می‌دهد چگونه انسان از مرحلۀ اول به دوم و به سوم پیشرفت می‌کند و برای او مشاهده خالص و تأمل محض رخ می‌دهد؛ ازاین‌رو، ابن‌طفیل به پیروی از فلاسفه پیش از خود مانند ابن‌سینا و ابن‌باجه، بحث اتصال را مطرح کرد و آن را به مبحث سعادت پیوند می‌زند؛ هرچند فارابی سلف همه آنهاست و بر آنها تأثیر داشته است (عفیفی، 2002م، ص. 405).

  1. نتیجه

بحث دربارۀ رابطۀ انسان و خدا در ابن‌باجه در تطبیق با افلاطون بنابر تمثیل غار که متن مشترک افلاطون و ابن‌باجه است، چنین است که ابن‌باجه با افلاطون در طی مراحل صعودی که در یک دیالکتیک از امور محسوس به امور معقول پیش می‌رود، موافق است؛ اما تفاوت ابن‌باجه و افلاطون در این است که در افلاطون اتصال به عقل فعال مطرح نیست. اساساً بحث اتصال و اتحاد در افلاطون گفته نشده است؛ اما از راهنما و پیر سخن گفته است که فرد را از غار به بیرون هدایت کند؛ این پیر و راهنما در ابن‌باجه می‌تواند کتاب و سنت و پیامبران باشند و ابن‌باجه نیز از یاری‌گر و هدایت‌کننده‌ای جز پیامبران و کتاب و سنت سخن نگفته است.

بحث رابطه انسان و خدا در ابن‌باجه در تطبیق با فارابی نیز که در این نوشتار، فقط در دو مسئله «فیض» و «اتصال به عقل فعال» محدود و منحصر شد، همپوشانی در راه و روش آنها وجود دارد؛ اما تفاوتشان در ص.راحت و ابهام گفتار آنهاست. آنچه در فارابی و ابن‌سینا مطرح شده، به‌طور مشخص و واضح در ابن‌باجه انعکاس نیافته است؛ اما براساس فرازهایی که در متن آورده شد، به‌طور مبهم می‌توان از فیض به‌معنای ایجادبخشی و افاضه علم و وجود به عقل انسانی و صور به همۀ موجودات سخن گفت و اما اتصال به عقل فعال را به‌طور مشخص و تنها راه برای کمال انسانی و کمال قصوی انسان معرفی می‌کند که در این مورد دوم ابهامی در گفتار ابن‌باجه نیست و می‌توان گفت متأثر از فارابی است.

 

[1] . این مسئله در کتاب الخیرالمحض باب هفتم نیز مطرح شده است «هر عقلی آنچه بالاتر و پایین‌تر از خود است را می‌شناسد» (بدوی، 1977م، باب هفتم).

[2] . در مقاله‌ای دربارۀ «ابن‌باجه» در دایره‌المعارف فلسفی استفورد چاپ کرده است.

قرآن کریم
ابن‌باجه. (1991م). رسائل ابن‌باجه الالهیه. حققها و قدّم لها ماجد فخری. دارالنهار للنشر.
ابن‌باجه. (بی‌تا). رسائل فلسفیّه لأبی‌بکربن‌باجه، نصوص فلسفیّه غیرمنشوره. جمال‌الدین العلوی دارالثقافه. دارالنشر المغربیه.
استرآبادی، محمدتقی (1358). شرح فصوص‌الحکم منسوب به ابونصر فارابی (به‌کوشش محمدتقی دانش‌پژوه). مؤسسۀ مطالعات اسلامی «شعبه تهران»، دانشگاه مگ‌گیل با همکاری دانشگاه تهران.
افلاطون (1380). مجموعه آثار، کتاب هفتم جمهوری (محمدحسن لطفی، مترجم، ج. 2). خوارزمی.
آل‌یاسین، جعفر (1405ق). الفارابی فی حدوده و رسومه. عالم الکتاب.
بدوی، عبدالرحمن (1977م). الایضاح فی الخیر المحض لأرسطوطالیس، الأفلاطونیه المحدثه عندالعرب. وکالت المطبوعات.
بدوی، عبدالرحمن (1429ق). موسوعه الفلسفه (3 مجلد، ج. 1). ذوی‌القربی.
جابری، محمدعابد (1391). خوانشی نوین از فلسفۀ مغرب و اندلس (سیدمحمد آل‌مهدی، مترجم). نشر ثالث.
خادمی، عین‌الله (1386). چگونگی پیدایش کثیر از واحد (نظام فیض) از دیدگاه فارابی. اندیشه نوین دینی، 3 (10)، 73-100. https://sid.ir/paper/133567/fa
دری، ضیاء‌الدین (1330). کنز المسائل فی اربع رسائل. خیام.
زاید، سعید (2001م). الفارابی. دارالمعارف.
شتاوه، لطفی محمد، و قدوع، محمدحسن (1436ق). نقد ابن‌رشد لنظریه الفیض والصدور عند الفارابی و ابن‌سینا. المجله الیبیه للدراسات. الناشر دارالزوایه للکتاب. (008)، 268-283.
عویضه، محمدمحمد (1413ق). ابن‌باجه الاندلسی الفیلسوف الخلّاق. دارالکتب العلمیه.
طالبی، زهور ابو عمران (1985-1984م). جوانب من فلسفه ابن‌باجه و تحقیق بعض رسائله الفلسفیه [رساله]. جامعه الجزائر. مکتبه الجامعه الاردنیه.
عباسی حسین‌آبادی، حسن (1402ش). چیستی عقل فعال در نظریۀ عقل نزد ابن‌باجه. فلسفه، 21(2)، 148-127.
عفیفی، زینب (2002م). الفلسفة الطبیعیة و الإلهیة عند الفارابی. دارالوفاء.
غالب، مصطفی (1995م). الفارابی. دار و مکتبه الهلال.
فارابی، محمدبن‌محمد (1995م). آراء أهل المدینه الفاضله. دار و مکتبه الهلال.
فارابی، محمدبن‌محمد (1381). فصوص‌الحکمه. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
فارابی، محمد بن محمد (1371). التنبیه علی سبیل السعادة. حکمت.
فارابی، محمدبن‌محمد (1413ق). الأعمال الفلسفیه (محقق جعفر آل یاسین). دارالمناهل.
فارابی، محمد بن محمد (1996م). السیاسة المدنیة. دار ومکتبه الهلال.
فارابی، محمدبن‌محمد (1349). شرح رساله زینون الکبیر الیونانی. مطعبه مجلس دائره‌المعارف العثمانیه.
فلوطین (1378). اثولوجیا (حسن ملکشاهی، مترجم و شارح). سروش.
کوربن، هانری (1391). تاریخ فلسفه اسلامی (جواد طباطبائی، مترجم). نشر مینوی خرد.
نعسانی حلبی، محمد (1389). نصوص الکلم علی کتاب فصوص الحکم. کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
وافی. علی عبد الواحد (بی‌تا). المدینة الفاضلة للفارابی. عالم الکتب.