نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشیار گروه ادیان و عرفان، دانشکده الهیات و معارف اسلامی،دانشگاه تهران، تهران، ایران
2 دانشجوی کارشناسی ارشد ادیان و عرفان تطبیقی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
This article examined the emergence of the human subject as the central focus of modern thought, tracing its origins from the Renaissance period through the Enlightenment. Using a descriptive-analytical approach, it explored the philosophical foundations of Orientalism and the underlying principles it shared with modernity. The analysis revealed that the rise of the human subject in the modern era was accompanied by a shift in perspective. Pre-Renaissance religion and culture were approached with an "objective understanding" by the modern subject. This same subject then went on to apply an "Orientalist understanding" when engaging with non-Western cultures and belief systems. The nature of Orientalism could be located in this novel relationship between the subject and the object of knowledge. The "objective understanding" embodied the Kantian epistemology, wherein the subject, relying solely on its own prior information and independent of any external or divine referent, did not recognize anything beyond itself. By subsuming objects within its own framework, the subject imposed its own understanding upon them. This process of objectification and imposition characterized the Orientalist worldview, which emerged as a core feature of modern thought. The article thus elucidated the deep historical linkages between the ascendance of the autonomous human subject, the principles of modernity, and the rise of Orientalist modes of understanding non-Western cultures and belief systems.
Keywords: Orientalism, Principles of Modernity, Subject, Object, Religion.
Introduction
This article investigated the nature of Orientalism as the outward-facing manifestation of modernity's engagement with non-Western religions and cultures. The essence of Orientalism is rooted in the particular relationship it establishes between the subject and the object of knowledge. In the current post-modern historical context, understanding the fundamental nature of Orientalism is a crucial first step towards moving beyond its limiting paradigm of objective research and inquiry. To this end, the article traced the emergence of the human subject as the central focus of modern philosophical thought, dating back to the Renaissance period. Despite the significance of this topic, there was a dearth of independent research specifically devoted to elucidating the essential character of Orientalism. This analysis aimed to fill that gap, providing a nuanced examination of how the rise of the autonomous modern subject gave rise to the Orientalist mode of engaging with non-Western civilizations and belief systems. By excavating the philosophical foundations underpinning Orientalism, the article lay the groundwork for a more critical and self-aware approach to the study of cultures and religions outside the Western ambit. This foundational understanding was a necessary precursor to transcending the limitations of the Orientalist epistemic framework.
Materials & Methods
This article employed a descriptive-analytical-critical approach to examine and elucidate the philosophical and historical foundations of Orientalism. Particular emphasis was placed on the relationship between the subject and the object of knowledge, as well as Kant's critical perspective on this dynamic.
Research Findings
One of the most fundamental philosophical problems - the relationship between the mind and the object - underwent a profound transformation in the Renaissance and Enlightenment periods. This shift in the subject-object dynamic gave rise to a new understanding of truth, the world, and all forms of existence.
The most significant change in the subject-object relationship was encapsulated in Kant's critical philosophy, which he described as a "Copernican revolution" in philosophy. This issue lay at the very heart of modern culture. Modernity's engagement with the religious and cultural pasts of Europe and non-European civilizations was centered around this reconfigured subject-object dynamic.
In Kantian epistemology, the understanding of the subject does not involve a direct apprehension of objects. Rather, the subject imposes its own a priori information and categories upon the objects it seeks to know. This type of knowledge, by its very nature, entails the domination and possession of those objects. In other words, it exemplifies the logic of "objective understanding." It was through this Kantian framework of the subject-object relationship that the essential character of Orientalism could be grasped. The Orientalist worldview arose directly from the epistemic posture formulated in Kant's critical philosophy.
Discussion of Results & Conclusion
Orientalism constructs and identifies cultures and religions as "the Orient" - ascribing an essential, reified quality to them. Through its scholarly endeavors, Orientalism effectively reshaped and repackaged the religions, cultures, and literatures of non-Western societies into a modernized, ostensibly "objective" form. Beyond simply collecting historical information about these non-Western civilizations, Orientalists also imparted upon them a particular mode of thinking and perceiving religion, the world, history, and culture. They encouraged non-Westerners to view their own pasts through a Western lens. In the context of this supposedly "objective" research, the religious, cultural, and historical truths of non-Western societies became subsumed under the Orientalist scholar's own frameworks of understanding. The essential nature and spiritual truths of these religions and cultures were effectively obscured and occluded. This dynamic was rooted in the philosophical principle encapsulated in Kant's critical philosophy - that the understanding of the subject could never directly apprehend objects as they truly were. Rather, the subject necessarily imposed its own a priori forms of cognition upon the object, effectively dissolving the object into the subject's own prior knowledge and conceptual categories. It was this Kantian epistemology that underpinned the Orientalist mode of engagement with non-Western religions and cultures. Orientalism, at its core, reflected the subject's inability to know the object outside of the forms and frameworks it projected upon that object. The truth and essence of the non-Western "other" became filtered through and distorted by the Orientalist subject's own preconceptions and intellectual dispositions.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
اورینتالیسم چیست؟ آیا اورینتالیسم شرقشناسی است؟ شرق چیست و اورینتالیسم چگونه و به چه روشی شرق را میشناسد؟ برای پاسخ به این پرسشها و همچنین، برای درک ماهیت اورینتالیسم، باید درک و شناخت دقیقی از ماهیت مدرنیته حاصل شود. اورینتالیسم براساس چه مبانی فلسفی شکل گرفته و بر مبنای چه اصولی به پژوهش در ادیان و فرهنگهای دیگر پرداخته است.
همواره دو نگاه به اورینتالیسم مانع درک ماهیت آن شده است؛ یکی نگاه ایدئولوژیک و سیاستاندیش است که منشأ اورینتالیسم را سیاستهای استعماری برخی از حکومتها میداند و در پی این نگاه، نظر کسانی است که با اندیشههای کلامی میخواهند به پژوهشها و دیدگاههای اورینتالیستها پاسخهای دفاعیهای بدهند. بهطور قطع سیاستهای استعماری از پژوهشهای اورینتالیستها بهره برده است؛ اما اگر اورینتالیسم به عامل و ساخته دست سیاستهای استعماری تحویل شود، از فهم ماهیت آن دور خواهیم شد. افزون بر این، اگر تفسیر ارائهشدۀ اورینتالیسم از فرهنگها و ادیان دیگر بهدرستی درک شود، نباید صرفاً درک اورینتالیستی از شرق و غیر غربیان نادرست دانسته شود و در رد گفتهها و نوشتههای آنها دست به قلم برده شود؛ بلکه برای فهم اینکه چرا چنین برداشتهایی از فرهنگ و ادیان دیگر داشتهاند - که حتی گاهی تحقیرآمیز بوده و گاهی دور از واقعیت - لازم و ضروری است ماهیت اورینتالیسم ورای نگاه ایدئولوژیک و اندیشههای کلامی بررسی و درک شود.
اورینتالیسم نهتنها فرهنگ و ادب و ادیان دیگر اقوام و جوامع را نادیده نگرفته، درباره آنها به پژوهشهای گسترده پرداخته است؛ اما توجه داشت غربیان مدرن، شرق را بیتاریخ و بیرون از تاریخ قلمداد میکنند. در نظر اورینتالیستها شرقیان نمیتوانند خود را بازشناسند. اورینتالیسم، بررسی و نوشتن تاریخ شرق نیست و اورینتالیستها مورخ به معنای رایج کلمه نیستند؛ آنها صرفاً براساس تفنن و علاقههای شخصی به مطالعه شرق و ادیان دیگر نپرداختهاند و معمولاً سوءنیت هم نداشتهاند. کاری که اورینتالیستها کردهاند باید مبتنی بر ماهیت فکری و فلسفی و تاریخی مدرنیته فهمید و درک شود.
روح حاکم بر اندیشههای مدرن را میتوان سوبژکتیویسم نامید. یکی از مهمترین مسائلی که در دوره رنسانس رخ داد و به سخنی دقیقتر رنسانس با آن قوام یافت، پیدایش و ظهور سوژه بود. جریان اومانیسم در اوایل رنسانس، مبتنی بر سوژه شکل گرفت و یکی از مهمترین آثار آن در تاریخ اروپا، گسست از سنتهای کهن متافیزیکی و فلسفی و سنتهای ادبی و هنری سدههای قبل از رنسانس و تأکید بر عقل خودبنیاد بود.
سوژه چیست؟ و چه میکند؟ و چه ویژگیهایی دارد؟ پاسخ این پرسشها ما را به فهم ماهیت اورینتالیسم رهنمون میشود. سوبژکتیویسم با محوریت سوژه انسانی - با نوعی نظام خاص شناخت - سراسر تاریخ بعد از رنسانس اروپا را درنوردید و با همان وضع، به پژوهش درباره فرهنگها و ادیان بیرون از اروپا پرداخت. پژوهش حاضر درصدد بررسی آن است که اورینتالیسم براساس چه مبانی فلسفی شکل گرفته و بر مبنای چه اصولی به پژوهش در ادیان و فرهنگهای دیگر پرداخته است. شناخت ماهیت و بنیانهای فلسفی اورینتالیسم میتواند راهی برای فهم و نقد بهتر نظرات اورینتالیستها درباره ادیان باشد.
پیشینۀ پژوهش نشان میدهد تحقیقات متعددی در زمینه اورینتالیسم انجام شدهاند؛ ولی هیچکدام به ماهیت آن نپرداخته است؛ برای نمونه، حسینی و همکاران (1401) در مقالهای با عنوان «ارزیابی جریان بومیگرایی روشنفکری در سنت اورینتالیسم و تأثیر آن بر وضعیت مدرنیته ایران» تحت نظریههای اورینتالیسم و مدرنیت معتقدند جریان روشنفکری بومیگرایی، بر اصولی همچون اعتقاد به زمان گذشته شرق و حقیقت داشتن آن، بررسیکردن تخطئه غربزدگی، تأکید بر فرهنگ گذشته و باستانی اسلام، همچنین، در نظر گرفتن عرفان، ایمان، مکاشفه و بتهای ساختهشده از ذهن پافشاری داشته و درنتیجه منجر به سنخیت علیه مدرنیته در ایران شده است. بیانی (1399) در مقاله خود با عنوان «شرقشناسی در ترازو؛ نقدی بر اندیشۀ شرقشناسی ادوارد سعید» بیان میکند سعید شرقشناسی را یک گفتمان تمایزگذار میداند که سبب خلق دوگانههایی شده است (غرب/ شرق، تمدن/ بربر و غیره). او معتقد است شرقشناسی یک رشته فوقالعاده منسجم علمی است که بهواسطۀ آن، غربیها، شرقیها را بهعنوان ابژه (امر قابل شناختن) درآوردهاند. کشیکنویس رضوی و احمدوند (1395) در مقاله «از شرقگرایی تا شرقشناسی: پژوهشی در تحول مفهوم و مصداق شرقشناسی» دریافتند تعاریف بیانشده درباره «شرقشناسی»، دربردارنده مفهوم غربی آنها است و ابهام این واژه با بارمعنایی منفی، بهویژه در ارتباط با استعمار اروپا، تصدیقشدنی است. آنها معتقدند تلاشهای ادوارد سعید برای ابهامزدایی از آن، چیزی از این پیچیدگی نکاست؛ بلکه در گفتمانی ضد غربی، به محور و مبنای نقد تبدیل شد. تأکید بر تقابل دو جهان شرقی (شرقی شده) و جهان غربی (غربی شده)، فاصلهای در ذهن پژوهشگر میان موضوع و حقیقت آن ایجاد میکند، فاصلهای که سبب ساخت تصویری ناروا از موضوع میشود. تغییر این اصطلاح در مواجه با موضوع، نشان از تغییر رویکرد غربیان درباره آن است و متأسفانه این تغییرات از طرف منتقدان، بهویژه مسلمانان، نادیده گرفته میشود.
وجهتمایز پژوهش حاضر با پژوهشهای انجامشده این است که نخست، اورینتالیسم بهعنوان وجه بیرونی مدرنیته مطرح شده است. دوم اینکه اورینتالیسم با توجه به ظهور سوژه مدرن بهعنوان محور اصلی آن در نظر آورده شده است. سوم اینکه ماهیت اورینتالیسم با ابتناء بر سوژه کانتی و فاهمه آن در نسبت با ابژهها مدنظر قرار گرفته است.
واژه اورینتالیسم از چه زمانی معمول شده و با چه معانی به کار رفته است: «بنا بر فرهنگ انگلیسی آکسفورد (۱۹۷۱)، واژه «اورینتالیسم» (Orientalism) عموماً در سدههای هجدهم و نوزدهم برای اشاره به کار پژوهشگری که به زبان و ادبیات شرق تسلّط داشت، به کار گرفته میشد. در حوزه هنر نیز این واژه به شخصیت، سبک یا کیفیتی اشاره میکرد که خاص ملتهای شرقی است. در عین حال، به باور جان مکنزی (John MacKenzie) - نویسنده کتاب اورینتالیسم: تاریخ، نظریه و هنر (Orientalism: History, Theory, and the Arts) (۱۹۹۵) - در بیست سال انتهایی سده هجدهم و بیستوپنج سال ابتدای سده نوزدهم، این واژه، با توجه به سلطۀ بریتانیا بر هند، معنای سومی به خود میگیرد» (مک فی، 1398، ص. 19).
ساسی سالم الحاج، یکی از نقادان اورینتالیسم است. او واژه استشراق را به جای اورینتالیسم به کار برده که از واژه «شرقشناسی» - که ترجمه رایج اورینتالیسم است - به معنا و مفهوم اورینتالیسم نزدیکتر است. او میگوید: «استشراق علم است یا فن؟ مقصود از هرکدام چیست؟ اگر معیارهای علم بر استشراق تطبیق داده شوند، این نتیجه به دست میآید که استشراق علم است نه فن؛ زیرا برای دستیابی به حقایقی که این پدیده علمی در اختیار مینهد، باید قوانین علمی را به خدمت بگیریم» (حاج، 1397، صص. 19- 18).
در نظر ادوارد سعید سهلالوصولترین تعریف اورینتالیسم، مبتنی بر فهم ایدئولوژیک، نظر رایج و مشهوری است که مانع فهم ماهیت آن میشود؛ اما آنجا که میگوید: «اورینتالیسم یعنی شیوه غربی برای سلطه بر مشرق زمین و تغییر ساختار آن و اعمال قدرت بر آن» (سعید، 1390، ص. 22) بسیار مهم است و ما را به فهم ماهیت اورینتالیسم نزدیک میکند. نوعی سبک غربی همراه با سلطه بر شرق و تجدید ساختار برای آن، اشاره به شناخت ابژکتیو دارد که در ادامه بحث به آن پرداخته شده است.
بحثها درباره اورینتالیسم عموماً با نگاههای سیاستزده و ایدئولوژیک آمیختهشده و درباره ماهیت آن کمتر اندیشیده میشود. مخالفان اورینتالیسم معمولاً اورینتالیستها را عمال استعمار و مراکز قدرت سیاسی میپندارند و معتقدند اگر این افراد مستقل از حکومتهای استعمارگر به پژوهش درباره اقوام و ادیان و فرهنگهای موجود در جهان بپردازند، منصف خواهند بود و از نگاههای غرضورزانه آزاد خواهند شد. در نظر این مخالفان، اورینتالیسم فینفسه بد نیست، بلکه در خدمت استعمار قرار گرفته است. موافقان نیز میگویند اورینتالیسم علم مفیدی است و خدمات زیادی به فهم تاریخ ملل و ادیان گذشته کرده و ما را با گذشته خویش آشنا کرده است. گاهی افرادی غرضورزانه عمل کردهاند که حسابشان را باید از اورینتالیسم جدا کرد؛ اما ضروری است ورای این دو نگاه، به شناخت ماهیت اورینتالیسم پرداخته شود.
مشکل اصلی در فهم ماهیت اورینتالیسم این است که اورینتالیسم را شرقشناسی و شناخت شرق ترجمه کردهاند. اورینتالیسم، شناخت شرق در معنای عادی و معمول نیست؛ بلکه شناخت شرق بهنحو ابژکتیو است. همانطور که در بحث نسبت میان سوژه و ابژه بیان خواهد شد اورینتالیسم شناخت شرق توسط سوژه و فاهمه فعالی است که صورت فاهمه خود را به ابژه میدهد. به عبارتی دیگر «اروپای جدید تلقی خاص خود از جهان غیرغربی و شیوه نگاه خود به جهان قدیم را اورینتالیسم خوانده است. ترجمه اورینتالیسم به «شرقشناسی» ناشی از بیتوجهی اتفاقی و اهمال نبوده و بیشتر جهات تاریخی داشته و منشأ سوءتفاهم بزرگی شده است که اکنون هم غالب است و نمیگذارد ما به درک شأن تاریخی اورینتالیسم پی ببریم» (داوری اردکانی، 1400، ص. 9).
یکی از موانع فهم ماهیت اورینتالیسم این است که ما معمولاً تاریخ را براساس اصول تفکر مدرن که همان اصول اورینتالیسم است، درک میکنیم؛ یعنی معیار فهم ما درباره گذشته و فرهنگ و ادبمان، اصول اورینتالیسم است. مانع دیگر در فهم «ماهیت اورینتالیسم تلقی آن بهعنوان یک علم تحصلی شرق (پوزیتیو) است. اورینتالیستها با دقت و مطالعه صبورانه، گذشته آسیا و آفریقا را از متن زمان و تاریخ، جدا و به صرف متعلق (ابژه) علم تبدیل کردند؛ ابژهای که نه جایی در تاریخ جهان داشت و نه میشد خود را به آن وابسته و متعلق دانست. ابژه علمی صرفاً از آن نظر شایان توجه قرار میگیرد که شناخت اوصاف و کارکردش در برنامه پژوهش قرار دارد. پژوهشگر نیز نمیتواند به آن علاقه خاص داشته باشد و اگر علاقهای پیدا کرد، از علم و روش علمی دور میشود (و من گمان میکنم امثال ماسینیون (Louis Massignon) (1883-1962) و کربن (Henry Corbin) (1978-1903) با تعلق خاطرشان به عرفان و فلسفه اسلامی اندکی از جرگه شرقشناسان دور شدند). وقتی گذشته یک قوم به ابژه پژوهشی مبدل میشود، بیعلاقگی و سردی رابطه نیز در پی آن میآید و این بیعلاقگی حتی ممکن است موجب قطع علایق تاریخی شود» (داوری اردکانی، 1400، ص. 10).
پدیدارشدن اورینتالیسم، ریشه در تحولات فکری و فلسفی رنسانس دارد. مهمترین رخداد دوره رنسانس، ظهور سوژه انسانی است که محور تمام تحولات دوره مدرن است و شکلگیری اورینتالیسم نیز در مدار سوژه انسانی اتفاق افتاده است. همچنین، فلسفه یکی از انحاء تفکر است که از زمان ظهورش تاکنون جایگاه خاصی در تاریخ برخی از اقوام و جوامع داشته است. همواره مسائل مهم هر دوره تاریخی در فلسفه و تفکرات حکمی آن دوره ظاهر میشوند و محل بحث و بررسی اندیشمندان و فیلسوفان و حکیمان قرار میگیرند. به سخنی بهتر، مسائل مهم هر زمان، در فلسفه آن دوران خود را نمودار میسازد. اگر فلسفه اروپایی در اواخر سدههای قبل از رنسانس و اوایل رنسانس بررسی شود، خواهیم دید که تحولات این دوره در اندیشههای برخی از متفکران و دانشمندان همان دوره مورد بحث و نظر قرار گرفته است؛ چنانکه میتوان از این طریق به این تحولات تاریخی و فرهنگی پی برد. تحول در نحوه تفکر و اندیشه و تحول در نحوه معرفت و شناخت، از مواردی است که سوژه مدرن را نمایان میسازد. از منظری دیگر، اصلیترین تحول در فلسفه اروپایی، تغییر در پرسش اصلی فلسفه است: پرسش از وجود که در دوره رنسانس به پرسش از حدود و امکان شناخت تحویل میشود و مقدمات تغییر مواجهه با جهان و تسلط بر آن مهیا میشود؛ برای نمونه، «مبدأ تفکر کوزانوس تقابل میان هستی مطلق با هستی تجربی - مشروط است؛ تقابل میان هستی نامتناهی با هستی متناهی است؛ اما اکنون این تقابل دیگر صرفاً بهصورت جزمی مطرح نمیشوند؛ بلکه باید عمق نهاییاش را دریافت و آن را ازطریق شرایط شناخت انسانی درک کرد. همین موضعگیری کوزانوس نسبت به مسئلة شناخت است که او را نخستین متفکر مدرن میکند. نخستین گامی که در این راه برمیدارد، پرسش دربارة خدا نیست؛ بلکه دربارة امکان شناخت خداست» (کاسیرر، 1388، ص. 73).
همچنین، گالیله (Galileo Galilei) (1564-1642)، متفکری که با درکی جدید به جهان مینگرد، درباره حدود شناخت انسان میگوید: «ذهن انسان بعضی موضوعها را بهطور کامل میفهمد و دربارهشان به همان یقین مطلقی میرسد که خودِ طبیعت دربارهشان دارد. علوم ریاضی محض از این نوعاند. مسلماً عقل الهی حقایق ریاضی را بینهایت کاملتر از عقل ما درک میکند؛ زیرا عقل الهی همۀ این حقایق را میداند؛ اما معتقدم شناخت انسان دربارۀ همان تعداد اندک این حقایق، از لحاظ یقینِ عینی که به آنها دارد، با شناخت خدا برابری میکند؛ زیرا انسان میتواند ضرورت صدق آنها را ببیند و بالاتر از این یقین هیچ یقینی نیست» (کاسیرر، 1388، ص. 240). نخست اینکه گالیله علم ریاضی را علمی یقینی در نظر میآورد؛ دیگر اینکه حدود شناخت انسان را با حدود شناخت خدا برابر میداند و نکته مهمتر اینکه شناخت حقایق مبتنی بر طرح ریاضی را یقینی بهحساب میآورد.
تحولات فکری و معرفتشناختی و جهانشناختیای که در دوره رنسانس ظاهر شد و در فلسفه آن دوره مطرح شد و برخی فیلسوفان و اندیشمندان دربارۀ آن بحث کردند، در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی آشکارتر شد و بهصورتی متقنتر، فیلسوفانی مانند فرانسیس بیکن و رنه دکارت آن را قوام دادند. سوژهای که در رنسانس ظاهر شده بود، در این دوره استحکام بیشتری یافت و مأموریتش برای سلطه بر طبیعت و انسانها در وادی اثبات قرار گرفت و انسان سدههای گذشته و اندیشههای فلسفی آن دوران، نفی شدند. دانشمندانی مانند نیوتن (Isaac Newton) (1727-1643) فقط منشأ تحولات علم تجربی و فیزیک و ریاضی نیستند؛ بلکه آنان بنیانگذار بینشی جدیدند که بستر تحولات فلسفی به حساب میآیند. این بینش در فلسفه قرون شانزدهم و هفدهم میلادی بهخصوص در فلسفه دکارت و بیکن نمایان شده است.
«هگل، دکارت را نهفقط بنیانگذار فلسفه جدید، در کل تحول تفکر در دورههای اخیر، یک قهرمان واقعی دانسته است» (مجتهدی، 1387، صص. 30-29). اهمیت دکارت بیشتر به دلیل «من اندیشنده» اوست. من دکارتی یا همان سوژه مدرن، در فلسفه و اندیشه او جایگاه بارزی دارد و در روند تکوین اندیشههای مدرن بسیار مؤثر بوده است. موضوع مهم دیگری که در فلسفه دکارت مطرح است، نفی اندیشههای فلسفی و متافیزیکی سدههای قبل از رنسانس - که سست شده بود - و اثبات فلسفهای جدید است. او در روند تحولات فلسفی اروپا، گرانیگاه پرسش فلسفه را جابهجا کرد. پرسش از وجود و از موجود بماهوموجود، بهسوی شک در همهچیز و رسیدن به یقین به جای حقیقت حرکت کرد. به عبارتی بهتر، فلسفه قدیم، با حیرت آغاز میشد؛ اما فلسفه دکارت با شک آغاز شده است. این شک دکارتی، بنیان متافیزیک سدههای قبل از رنسانس را فروریخت و بنیان تازهای برای فلسفه نهاد. همچنین، بنیان مسئله شناخت را از هم پاشید و بنیان دیگری را مطرح کرد که در متن تاریخ مدرنیته در حال شکلگیری بود و دکارت آن را در فلسفه خود صورتبندی تازهای کرد.
دکارت در همه چیز شک کرد؛ بدین معنا که هر شناخت و معرفتی که تا آن زمان پذیرفته شده بود و یقینی به شمار میرفت، در اندیشههای او شکبرانگیز شد. به عبارتی بهتر، تمام اصول معرفت و شناخت فلسفههای سدههای قبل از رنسانس با شک دکارت منتفی شد. هر آنچه در بیرون «من اندیشنده» بود، در شک من دکارتی مضمحل شد. سپس نقطه آغاز معرفت و شناخت جدید، «من اندیشنده» است که بهطور یقینی وجود داشته است و دکارت در بودنش هیچ شکی ندارد. او میگوید: «خودم را از هر آنچه بتوانم در آن کمترین شکی را تصور کنم، درست مثل وقتی که آن را مطلقاً باطل بشناسم دور میکنم و به پیشروی در این راه ادامه خواهم داد تا آنگاه که به چیزی یقینی برسم ... من هم اگر بخت یار باشد که فقط یک چیز یقینی و غیر قابل شک پیدا کنم حق دارم امیدهای عالی بپرورانم» (دکارت، 1391، ص. 34).
میتوان گفت من دکارتی یا همان اصل کوگیتو که رکن مهم فلسفه دکارت است، سوژهای است که با آن تکلیف ساختار شناخت تعیین میشود. در نسبت «من فکر میکنم» با «پس هستم»، این امر مهم نهفته است که با بودن «من»، «فکر» محقق میشود؛ چنانکه در تفکر دکارت، مسئله شناخت به فهم سوژه انسانی محدود شود.
یکی از مهمترین تحولاتی که در فلسفه فرانسیس بیکن(Francis Bacon) (1626- 1561) رخ داده است، تحول در فهم و شناخت است. تحول در فهم و درک است که زمینه تحولات تاریخی را میتواند به دنبال داشته باشد. او بهصراحت میگوید: «حقیقت این است که منظور من بازکردن راه جدیدی به روی قوه فاهمه بشری است؛ یعنی راهی که قدما به آن توجه و آن را آزمایش نکردهاند» (Bacon, 1980, pp. 34 - 35). وقتی بیکن اذعان میدارد روش وی با روش پیشینیان متفاوت است و پیوندی با آن ندارد، گویای ظهور یک گسست فکری در فلسفه اروپاست و تأکید او بر اینکه کار فاهمه را باید از نو آغاز کرد، نشاندهنده تحول مهمی در مسئله درک و شناخت است. بیکن فلسفه گذشتگان را دوره کودکی فلسفه میداند و میگوید: «مسلماً آنها خاصیت کودکان را داشتهاند که سخن بسیار گفتند؛ ولی کاری انجام ندادند؛ زیرا حکمتشان مشوّق لفاظی و عبارتپردازی بیحاصل و منازعات و مجادلات بیمورد و خالی از نتایج عملی و بهعبارتدیگر در عمل سترون و عقیم است» (Bacon, 1980, pp. 69-70). فلسفه گذشته را دورۀ کودکیِ فلسفه دانستن و آن را فاقد آثار عملی در نظر آوردن، دو مسئله مهم در تفکر مدرن را آشکار میکند. اولی نشاندهنده اندیشه تکامل تاریخی است و دومی نشانه انتظار ظهور قدرت انسان برای سلطه بر طبیعت و اشیاء است که وجه ابژکتیو تفکر مدرن را منعقد میکند و این دو امر مهم در دوره روشننگری به اوج نضج خود در فلسفه میرسند.
در دوره روشننگری، میراث رنسانس به ثمر نشست و مرحله دیگری از تحولات فلسفی و فرهنگی مدرنیته رخ نمود. اصول تفکر مدرن و مدرنیته، قوام یافت و نضج بیشتری پیدا کرد. توجه به این نکته ضروری است که «آموزههای روشننگری را نباید به قرن هجدهم محدود دانست؛ زیرا این اندیشهها کموبیش در بیشتر اعصار مطرح بوده است؛ گو اینکه در هیچ دورهای به اندازۀ قرن هجدهم، یکجا کنار هم ننشسته است. روشننگری، بیش از آنکه فرآیندی در علم و فلسفه باشد، یک جهانبینی بود» (شجاعی جشوقانی، 1391، ص. ۲۰).
کانت در پاسخ به سؤال روشننگری چیست؟ در مجله برلینیشه موناتسشریفت (Berlinische Monatsschrift) نوشت: «روشننگری، خروج آدمی است از نابالغی (Unmündigkeit) به تقصیر خویشتن (Selbstverschuldet) خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری» (کانت، 1401الف، ص. 33). فلسفه کانت که بهنحوی همان فلسفه مدرن است و مدرنیته با آن قوام یافته، دستورالعملش در این مقاله کانت مطرح شده و آن، رسیدن انسان به بلوغ است. به بلوغ رسیدن انسان، اصل تکامل تاریخی را بیان میدارد که یکی از اصول مهم تفکر دوره مدرن است؛ یعنی بشر در ادوار گذشته تاریخ، در مرحله کودکی فکر و فرهنگ و دین و علم به سر برده و اکنون از محجوریت خارج میشود و رو به پیشرفت دارد. دیگر آنکه در این به بلوغ رسیدن، اصل سوژه انسانی اثبات میشود؛ یعنی به کار گرفتن فهم خویش بدون مرجعیت بیرونی، همراه با دلیری در انتظامبخشیدن به امور انسانی. سپس با نفی مرجعیت بیرون از سوژه برای شناخت و انتظامبخشی به امور زندگی، اصل نیستانگاری امر قدسی خودنمایی میکند.
3-1- اصول مدرنیته و اورینتالیسم
اصول مدرنیته، اصولی تاریخیاند و طی فرایندی طولانی به ثمر رسیدهاند. همه این مؤلفهها با روح سوژگی انسان مدرن پدیدار شده و دین و فرهنگ و تاریخ و علم را درنوردیده و به آنها سامانی نو داده است. اصولی مانند سوبژکتیویسم، اندیشه تکامل تاریخی و پیشرفت و نیستانگاری امر قدسی، همه با محوریت سوژه انسانی پدیدار شده و مدرنیته را محقق کردهاند. سپس مدرنیته با ابتنا بر این اصول در هیئت اورینتالیسم، در تاریخ و فرهنگ و ادیان گذشته دیگر اقوام پژوهش کرده و حاصل کار را در اختیار جهانیان قرار داده و به جهانیان آموزش داده است که چگونه به گذشته خود نگاه کنند. بدین سبب، در این قسمت به تبیین این اصول در بستر فلسفی آنها پرداخته میشود.
3-1-1- اصل سوبژکتیویسم
با پدیدارشدن سوژه انسانی در دوره رنسانس، ملاک و معیار و مرجع تفکر و شناخت و علم، تغییر کرد. به سخنی دیگر «دورانی که ما آن را مدرن میخوانیم، با این حقیقت تعریف میشود که انسان مرکز و ملاک تمامی هستندگان است» (Heidegger, 1991, p. 28)
اروپا یعنی محل پدیدارشدن و سکناگزیدن سوژه انسانی، مرکز و معیار جغرافیای جهان قرار گرفت و این انسان نوظهور، شروع به کشف جهان و قوانین آن برای استیلا بر طبیعت کرد و کشف سرزمینهای دور و استعمار آنها با ابتنا بر محوریت انسان مدرن استوار شد: «میان باور به توانهای علمی انسان در کشف رازهای طبیعت و گنجیابی در مستعمرات و تسلط بر بومیان رابطهای نزدیک وجود دارد» (احمدی، 1390، ص. ۸۷).
یکی از وجوه سوژگی انسان مدرن، این است که عقل و خرد میتواند راه و روش و نظام زندگی را بشناسد و درنهایت خرد جمعی خواهد توانست راه درست را بدون مرجعیت بیرونی بیابد. دانشمندان و متفکران خردگرای اوایل عصر مدرن، نشان دادند چه نظم و انتظامی در جهان، مبتنی بر قواعد فیزیک و ریاضی وجود دارد که با درک و شناخت فلسفه مدرسی و ارباب کلیسا و سنت کلیسایی متفاوت است و «نظم و ترتیب جهانی در مجموع آن چیزی نیست که «ارسطو» و «پدران مسیحیت» بدان معتقد بودند. فهم این نظم و ترتیب تنها از راه «دین» امکان ندارد؛ بلکه باید از راه آزمودنهای پیدرپی و خستگیناپذیر هر مورد از موارد موجود در فرهنگ و میراث بشر و آزمون همان یافتهها و با بهرهگیری از همان نیروی حیرتانگیز کاملاً آشنایی که آن را (خرد و یا) عقل میخوانیم، ممکن است. تأکید بر قوه تعقل فکری انسان برای درک و فهم نقش خدا و برنامههایش در امر گردش این جهان؛ اما فاصله میان اصرار راسیونالیستها در معتقداتشان با مسیحیت بسیار است. راسیونالیستها بر این موضع مُصرند که هرچه معقول است، طبیعی است و هیچچیز ماوراء طبیعی وجود ندارد» (برینتون، 1390، صص. 197-196).
درنهایت، انسان سوژه و مدرن، اعلام میدارد «(هر) شخص تمام عقاید را تابع عقل خود کند و در جستوجوی حقیقت از یگانه ابزاری که برای شناسایی آن به او داده شده است، استفاده کند» (کُندُرسه، 1391، ص. 81).
3-1-1-2- تملک و استیلا
یکی دیگر از وجوه سوژگی انسان مدرن این است که هدف مهم سوژه، تسلط و استیلا بر طبیعت است. فرانسیس بیکن درباره استیلای سوژه انسانی بر همه چیز مینویسد: «روزگار هنوز جوان است. چند قرن دیگر به ما بدهید ما بر همه چیز مسلط خواهیم شد و همهچیز را از نو خواهیم ساخت» (Durant, 1951, p. 142). این اصل با توجه به استیلای فاهمه سوژه بر ابژهها تحقق مییابد؛ بدین معنا که از آغاز دوره رنسانس و با ظهور و پدیداری سوژه انسانی، این امر مهم ـ که از ویژگیهای خاص تفکر مدرن است ـ مطرح شد که انسان باید بر طبیعت استیلا یابد، نه اینکه مانند بشر جهان کهن، بر این باور باشد که انسان باید با طبیعت انس مییافت و هماهنگ میشد. این تحول و گشت معرفتی و انسانی، مبتنی بر تحول در بینش آدمی و درک او نسبت به جهان صورت پذیرفته است و نقطه کانونی این بینش، تحول در نسبت انسان با جهان و اشیاء در دایره ادراک و شناخت است که در ادامه به ماهیت فلسفی آن در نسبت سوژه و ابژه پرداخته میشود.
3-1-2- اصل پیشرفت و تکامل تاریخی
این اصل از مهمترین اصول تفکر مدرن است. درکی ابژکتیو از تاریخ و تفسیری خاص از آن، مبنای نگاه به ادیان و تمدنها و فرهنگهای کهن شد. غرب مدرن خود را در دوره کمال خویش نسبت به گذشته دید و اقوام غیرغربی را بهعنوان جاماندگان تاریخ و بیرون از تاریخ پنداشت. عجیب اینکه همه جهان کموبیش این اصل مهم را پذیرفت: «لوی برول (Lucien Lévy-Bruhl) (1939- 1857) یکی از جامعهشناسان حوزه دورکیم، تاریخ را به دو دوره «لوژیک» (logic) و «پره لوژیک» (Pre- logic)، یعنی دورۀ «منطق» و «پیش از منطق» تقسیم کرده است. به عقیده او، نوع بشر فاصلۀ میان نبود منطق تا منطقی بودن را طی کرده تا به کمال رسیده است. کسانی هم منطق و تفکر منطقی را خاص غرب میدانند و معتقدند غرب صورت کمال زندگی بشر است؛ یعنی نظام زندگی و ادب غربی (به معنای فرهنگ غربی) صورت کامل زندگی بشر است و هر کس بخواهد راه کمال را طی کند، باید راهی را بپیماید که در تاریخ غربی طی شده است. معمولاً بهصراحت نمیگویند که این راه را غرب طی کرده است؛ بلکه میگویند این سیر استکمالی تاریخ بشر بوده است» (داوری اردکانی، 1386، ص. 19).
به سخنی دیگر، مدرنیته با خودآگاهی تاریخی (سوژه انسانی) و با عقل خودبنیاد به اصل پیشرفت و ترقی توجه کرد: «لوویت (Karl Löwith) (1973-1897) در این مورد چنین نوشت که مفهوم پیشرفت جانمایۀ فلسفۀ تاریخ مدرن است و ازنظر بیشتر نویسندگان و فیلسوفان مدرن، امکان آن را فراهم میآورد که تجربۀ با معنایی از کارکردهای خرد انسانی دانسته شود. با توجه به اینکه پیشرفت و توسعه، نکته و دلیل اصلی مدرنیته در مشروعیتبخشیدن به خود است، کشف سرچشمۀ سنتی و بسیار قدیمی مفهوم، ازنظر لوویت میتواند به معنای مشروعیتزدایی مدرنیته باشد» (احمدی،1390، ص. ۱۹).
«در اواخر قرن کندروسه (Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, marquis de Condorcet) در اثر معروفش به نام روح ترقی در انسان (Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind) چگونگی عبور بشر از ده مرحله که با انسان وحشی و بدوی آغاز میشود و سرانجام به نهایت تکامل میرسد را به خوبی شرح داده است» (برینتون، 1390، صص. 269- 265).
3-1-3- اصل نیستانگاری امر قدسی
در نظرگاه فردریش نیچه (Friedrich Nietzsche) (1844-1900) نیستانگاری واقعیتی اساسی در جهان مدرن و تاریخ کنونی است. او بر این باور است که «نیستانگاری دَم در ایستاده است. از کجا این میهمان سهمگینترین همه میهمانان بر ما میرسد؟» (نیچه، 1377، ص. 61).
سپس او درباره منشأ این امر مهم مینویسد: «خطاست اگر پریشانیهای اجتماعی یا انحطاط فیزیولوژیک یا حتی بدتر، فساد را علت نیستانگاری بدانیم» (نیچه، 1377، ص. 61).
نیچه بر این باور است که در نیستانگاری «برترین ارزشها ارزش خویش را از دست میدهند» (نیچه، 1377، ص. 64). همچنین، او درباره ارزشها میگوید «همه ارزشهایی را که با آنها تاکنون خواستهایم جهان را از ابتدا ارجمند سازیم، سرانجام چون آشکار شد که اجرانشدنی و انطباقناپذیرند، بیارزش ساختهایم» (نیچه، 1377، ص. 69).
به سخن دیگر، در نظرگاه نیچه، اراده معطوف به قدرت که در سوژه انسانی پدیدار شده و تاریخ مدرنیته را صورتبندی کرده، ارزشی مدرن و معیار و میزان همه ارزشهاست. او نیستانگاری را به نحوی تقدیر تاریخ جدید غرب قلمداد میکند. بر این اساس، یکی از وجوه نیستانگاری غالب در تاریخ دوره مدرن، نیستانگاری امر قدسی است؛ البته این بدان معنا نیست که امر قدسی صرفاً انکار میشود؛ بلکه امر قدسی نادیده انگاشته میشود و امر الوهی در تفکر مدرن، با امور بشری نسبتی نخواهد داشت و این یکی از مهمترین ویژگیهای سوژه انسانی است که واجد عقل خودبنیاد نقاد و خودمرجعی در فهم و اداره امور است. چنانکه نیچه مینویسد «مرد دیوانه به میانشان پرید و چشمهایش را به آنها دوخت. بانگ زد: خدا کجاست؟ من به شما خواهم گفت. ما او را کشتهایم؛ شما و من. همگی قاتلان اوییم؛ اما چگونه چنین کردیم؟ آیا هنوز بوی تجزیۀ خدا را استشمام نمیکنید؟ آری، خدایان نیز متلاشی میشوند. خدا مرده است و مرده خواهد ماند؛ و ما او را کشتهایم» (نیچه، 1391، ص. 104).
به سخن دیگر، سوژه انسانی با معیار قرار دادن فهم خود به جای مرجعیت بیرونی و کنار نهادن وحی، امر قدسی را نادیده انگاشته است. از یک منظر، روح حاکم بر تفکر و اصول مدرنیته، سکولاریسم است؛ به این معنا که دین و معرفت دینی، قائمه و ستون فرهنگ نیست و امر قدسی از مرجعیت کنار میرود و نیست انگاشته میشود. جهان دیگر رازآلود نیست و با علم ریاضی و فیزیک، میتوان مسائل آن را شناخت و به مناسبات عالم پی برد و آن را به خدمت گرفت.
اندیشههای دوره روشننگری، در تقابل با بینش سدههای قبل از رنسانس ـ مبنی بر اینکه برای فهم جهان، باید متکی به وحی بود با تفسیر کلیسا ـ بینش دیگری را (که از رنسانس به ارث برده بود) قرار داد که بر خرد و فهم انسانی بدون مرجعیت سنتهای کلیسایی استوار بود. در این دوره «ذهن بشری که بر خرافه غلبه میکند، حال باید بر قلمرو طبیعتِ افسون زدوده فرمانروایی کند. معرفت که همان قدرت است، هیچ حدومرزی نمیشناسد: نه در به بندگیکشیدن مخلوقات نه در تبعیت از حاکمان دنیوی» (هورکهایمر، 1401، ص. ۲۰).
درباره نسبت این سه اصل مدرنیته میتوان گفت سوژه مدرن با محور و میزان قرار دادن خود و فهم و عقل خود برای هر چیز، با درکی ابژکتیو امر قدسی را نیست انگاشته و آن را در خود منحل کرده و خود را به جای امر قدسی مرجعیت داده است و هرگاه با نگاه ابژکتیو به تاریخ مینگرد، چون خود را کمال انسان تاریخی میانگارد، تاریخ را خطی و رو به کمال میبیند و کمال تاریخ و امور تاریخی ـ مانند دین و فرهنگ ـ را دوره مدرن میپندارد.
3-2- مدرنیته در نظرگاه تاریخی و فلسفی
مدرنیته وضعیتی است که سوژه انسانی، خود را در مقام تصرف در کائنات و موجودات دیده است و به رأی خود میخواهد زندگی را سامان دهد. مدرنیته نظمی است که با پیدایش انسان سوژه و با عقل خودبنیاد او به وجود آمده است. تفکر مدرن همان عقلی است که در نظر کانت، رکن روشننگری بود؛ یعنی چیزی که با آن بشر به بلوغ میرسد؛ «مدرنیته یعنی نظمی عقلی که در آن بشر محور همهچیز است و همهچیز را میسازد و در همهچیز برای خود تصرف میکند» (داوری اردکانی، 1386، ص. 160). مدرنیته یک تفکر و فرهنگ است، یک بینش است، نحوه و طریقه تصرف و تملک موجودات و انسان و طبیعت است. به سخن دیگر، مدرنیته یک بینش و جهانبینی است که با محوریت سوژه انسانی بنیانگذاری شده و تاریخ خاصی را با اصولی خاص به وجود آورده است.
مدرنیته با عقل انتقادی آغاز شده و این عقل در فلسفه کانت به کمال خود رسیده است. کانت «به شرایط و لوازم عقلی اندیشید که در فلسفه دکارت و اسپینوزا و لایبنیتس ظاهر شده بود. این عقل نخست، عقل بشری است؛ دوم، به ماده صورت میبخشد و در ماده عمل میکند؛ سوم، این عقل با زمان هماهنگ است و این هماهنگی را به جهانی انتقال میدهد که بشر در آن به سر میبرد. این عقل همان «کوژیتو»ی دکارتی است که این بار از خود پرسیده است چه میتوانم بدانم و چه باید بکنم و چه امیدی میتوانم داشته باشم؟ عقل کوژیتو با طرح این پرسشها به عقل تجدد مبدل شده است» (داوری اردکانی، 1386، صص. 306-307).
نگاه نقاد در گذشته نیز وجود داشت؛ اما در قرن هجدهم میلادی، یعنی در دوره روشننگری این عقل در فلسفه ظهور کرد؛ یعنی فلسفه به نقادی مبدل شد. این تحول ابتدا در وجود انسان و نسبت او با حقیقت و جهان و موجودات به وجود آمد و با آن سوژه انسانی پدیدار شد: «فلسفه انتقادی فلسفهای است که در آن انسان بهعنوان فاعل متصرف یا سوژه، صورت عقلی خاصی به عالم میبخشد؛ اما فلسفه انتقادی قبل از پدیدآمدن این سوژه نمیتوانسته است عنوان و پذیرفته شود؛ یعنی فلسفه انتقادی فلسفهای در میان فلسفهها نیست که مورد بحث و نزاع فلسفهدانان و صاحبنظران باشد. این فلسفه راهبر جهان متجدد و جزئی از این جهان است» (داوری اردکانی، 1386، ص. 309). به سخن بهتر، در حدود عقل درآوردن چیزها، همان تفکر نقاد است.
مسئله نسبت و رابطه ذهن و عین، همواره در اندیشههای فلسفی و حکمی مطرح بوده و محل بحث و نظر و اختلاف بوده است؛ اما آنچه اصول جهانبینی کهن و جهان قدیم را صورتبندی میکرد، نوع خاصی از رابطه میان ذهن و عین بود. آنچه جهان غیرغربی از این رابطه ادراک میکند، بیشتر همان درک قبل از رنسانس است. این نسبت در رنسانس و در ادامه آن یعنی در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی و سپس در دوره روشننگری قرن هجدهم میلادی، بهکلی دگرگون شده و براساس این دگرگونی، درکی جدید نسبت به حقیقت و جهان و موجودات رخ داده که محل بحث این مقاله است.
آشکارترین تحول در نسبت میان سوژه و ابژه، یعنی تحول در ساختار معرفت و شناخت انسانی نسبت به جهان، در فلسفه انتقادی کانت صورتبندی شده که به گفته خود او، یک انقلاب کپرنیکی در فلسفه است. یکی از چهار پرسش اصلی کانت چنین است: «چه میتوانم بدانم؟» که در پاسخ به این پرسش، کانت درباره ماهیت نسبت فاهمه انسانی با متعلق شناخت و نیز امکان و حدود این شناخت سخن میگوید. این مسئله، یکی از مهمترین مقومات فرهنگ مدرن است. مدرنیته با دین و فرهنگ گذشته اروپا و با فرهنگها و ادیان غیر اروپایی با محوریت این مقومات مواجه شده است.
سوبژکتیویسم در اندیشههای فلسفی مدرن، با دکارت تثبیت و آشکارگی بیشتری یافت. در زمان او به دلیل گسیختگی اندیشههای متافیزیکی، مسئله حقیقت و درک آن متزلزل بود. کوشش فلسفی دکارت برای یافتن بنیانهای یقینی برای حقیقت ورای اندیشههای کهن بود و در این راه، ازطریق شک در بنیانهای فکری و فلسفی گذشته به اثبات حقیقت و علم یقینی مبتنی بر ریاضیات رسید: «برای دکارت حقیقت عبارت از «یقین سوبژه» و به تبع الگوی معرفت ریاضی، «یقین مطلق سوبژه» بود؛ یعنی امری «حقیقی» است که برای سوبژه بهنحو مطلق «یقینی» باشد و در آن شائبه هیچگونه شک و تردیدی وجود نداشته باشد. این درک از حقیقت چارچوبی برای بیشتر فلسفههای جدید قرار گرفت» (عبدالکریمی، 1400، ص. ۲۸۳). «درک حقیقت بهمنزله «یقین مطلق سوبژه» به معنای «انسانیشدن» (Humanization) حقیقت و تقلیل حقیقت بهمنزله امری استعلایی و فراانسانی به امری عرفی و بشری است» (عبدالکریمی، 1400، ص. ۲۸۳).
در مسئله ساختار شناخت و معرفت، در فلسفه دکارت، «کوگیتو» محور اصلی سوبژکتیویسم بوده و نکات مهمی براساس آن شکل گرفته است که عبارتاند از: «۱. آگاهی سوبژه بر وجودش تقدم دارد. ۲. آگاهی سوبژه اولین و دردسترسترین امر برای خود سوبژه است. ۳. آگاهی یقینیترین امر برای سوبژه است. ٤. براساس نتایج و لوازم مفروض متافیزیکی دکارتی و نحوه تفکر او، «وجود» (اعم از وجود جهان و وجود اذهان دیگر) به یک مسئله تبدیل میشود. به تعبیر سادهتر، براساس سوبژکتیویسم دکارتی، وجود تعلیقپذیر، یعنی تردیدپذیر است. 5. آگاهی و بهواسطه آن، وجود سوبژه امری تردیدناپذیر و یقینی است؛ اما وجود جهان و ابژه امری تردیدپذیر و غیر یقینی است؛ بنابراین، میتوان با توجه به مفروض متافیزیکی دکارتی و تجربه کوژیتو، وجود سوبژه را مستقل از وجود ابژه در نظر گرفت. ٦. آگاهی سوبژه محور اصلی تفکر است» (عبدالکریمی، 1400، ص. 284).
دیوید هیوم (David Hume) (1711-1776) از فیلسوفان مهم در شکلگیری مدرنیته است. او درباره نوع درک انسان از جهان و اشیاء مینویسد: «ازآنجاکه هرگز هیچچیز جز ادراکات بر ذهن حاضر نیست و چون همه تصورات از چیزی سرچشمه میگیرند که پیشتر بر ذهن حاضر بود، چنین برمیآید که ما را توانایی آن نیست که از چیزی ذاتاً متفاوت از تصورات و انطباعات تصوری حاصل کنیم. بیاییم تا حد ممکن توجهمان را به بیرون خودمان معطوف کنیم؛ بیاییم متخیلهمان را تا آسمان یا تا دورترین کرانهای گیتی دنبال کنیم؛ بهواقع هرگز گامی فراتر از خودمان پیش نمیگذاریم و هیچگونه وجودی برایمان متصور نیست؛ مگر چنان ادراکاتی که در این عرصه تنگ پیدا آمدهاند. این گیتی متخیله است و ما جز آنچه اینجا فراورده میشود، تصوری نداریم» (Hume, 1739, T 1.2.6.8, pp. 67-8). به سخن بهتر، در نظرگاه هیوم، انسان دربارۀ هستی جوهر اشیاء، عملاً شناختی ندارید. درواقع، به نظر او، هویت این اشیای خارجی، همانند علیت، واقعاً در بیرون وجود ندارد، بلکه صرفاً نتیجۀ عادت ذهن انسان است و این نشان از مقام سوژگی انسان در برابر اشیاء است.
کانت در کتاب نقد عقل محض (Critique of Pure Reason) میگوید: «پرسش اصلی که همواره مطرح میشود، این پرسش است که فاهمه و عقل، مستقل از هر نوع تجربه، چه چیزی را و به چه میزانی میتوانند بشناسند؟» (کانت، 1401ب، ص. 38) که این سخن، گویای بررسی فاهمه و عقل و حدود شناخت بوده و از مهمترین نقاط عزیمت کانت برای بنیانگذاری یک متافیزیک جدید است. چنانکه مینویسد: «دغدغه این نقد عقل نظرورز محض، این تلاش است که روند متداول متافیزیک تا امروز را تغییر دهد و نیز براساس مثال هندسهدانان و دانشمندان علوم طبیعی، انقلابی همه جانبه در متافیزیک برپا کند» (کانت، 1401ب، ص. 52).
کانت ماهیت شناخت مدرن را تبیین میکند و از استیلای درک عقل نسبت به طبیعت سخن میگوید. به سخن بهتر، سوژه انسانی برای شناخت طبیعت، فهم و درک خود را بر طبیعت میپوشاند و آنگاه همان را میشناسد. او در ادامه درباره ضرورت تحول در مسئله شناخت مینویسد: «تا به حال فرض میشد که کل شناخت ما باید خود را با اشیاء هماهنگ سازد؛ اما همه تلاشها در این راه که درباره اشیاء چیزی را بهنحو پیشینی ازطریق مفاهیم بدانیم تا از آن طریق شناخت ما گسترش یابد، مطابق با پیشفرض مذکور، بینتیجه ماندند. حال باید تلاش کرد و دید آیا مسائل متافیزیک از این طریق بهتر جلو نمیروند که فرض کنیم ابژهها باید خود را با شناخت ما سازگار کنند؟» (کانت، 1401ب، ص. 48). در اینکه باید طبیعت خود را با شناخت ما هماهنگ کند، بسیار باید دقت کرد؛ زیرا نقطه مهم تفکر کانت همین مسئله است و روح سوژگی انسان مدرن و سوبژکتیویسم همین نوع شناخت است که در ذات خود، استیلا و تصرف در ابژهها را به همراه دارد. به سخن بهتر، ماهیت درک ابژکتیو را تبیین میکند: «رابطه صورت (که از ناحیه فاهمه است) و محتوا (که منشأ خارجی دارد) چیست؟ به عقیده کانت، اشیاء ذهن را تحریک میکنند و گویی طالب کمک و مشارکتی از ناحیه آن هستند. این تحریک طبیعتاً با ذهن تجانسی ندارد و کاملاً از خارج بر آن اثر میگذارد. منظور این است که ذهن یک نحوه دریافت و تأثیرپذیری خاص خود دارد؛ حال سؤال اصلی این است که فعالیت ذهن به چه صورت انجام میگیرد؟» (مجتهدی، 1388، ص. 88).
در نظرگاه کانت، طبیعت باید خود را با بنیان سوبژکتیو قوه درک ما جهتدهی کند و همچنین، باید قانونمندیاش تابع همین بنیان باشد که البته امری عجیب است؛ اما او در توضیح این مسئله مینویسد «اگر فکر کنیم این طبیعت فینفسه چیزی نیست جز مجموعهای کلی از نمودها و درنتیجه به هیچوجه شیء فینفسه نیست، بلکه صرفاً مجموعهای است از بازنماییهای ذهن، آنگاه تعجب نخواهیم کرد که آن وحدتی را بیابیم که تنها بر حسب آن میتوان این طبیعت را ابژه هر تجربه ممکنی نامید» (کانت، 1401ب، ص. ۱۹۴).
همچنین، او درباره فعالبودن قوه فاهمه سوژه انسانی بر این باور است که انسان، نظم و قاعدهمندی را بر نمودها یا همان طبیعت اعمال میکند و اگر ذهن انسان صورت فاهمه خود را به طبیعت نمیداد، نظم و قاعدهمندی طبیعت قابل یافت نبود «زیرا این وحدت طبیعت باید یک وحدت ضروری، یعنی وحدت بهنحو پیشینی قطعی پیوند نمودها باشد؛ اما اگر در سرچشمههای اصلی [خاستگاهی] شناخت در ذهن ما مبانی سوبژکتیو چنین وحدتی بهنحو پیشینی جای نمیداشت و اگر این شروط سوبژکتیو - که مبانی امکان شناختن هر نوع ابژه در تجربه هستند - در عین حال اعتبار ابژکتیو نمیداشتند، ما اصلاً چگونه میتوانستیم بهنحو پیشینی، یک وحدت ترکیبی را اثبات کنیم؟» (کانت، 1401ب، ص. 201).
بنابراین، در نظرگاه کانت، فاهمه انسان تنها اشیای خارجی را منعکس نمیکند؛ بلکه خود در صورتبندی شناخت سهم ویژهای دارد و «این خود انسان است که دادههای خارجی را صورت و سازمان میبخشد» (مجتهدی، 1390، ص. 22).
با توجه به ماهیت نظام شناخت کانت و استیلای فاهمه سوژه بر ابژهها میتوان درک کرد «انسان مدرن، انسانی نیست که عازم کشف نفس خود و رموز و حقیقت نهایی خود شود؛ بلکه انسان مدرن انسانی است که میکوشد تا خود را ابداع کند و بسازد (بیافریند). این مدرنیته، انسان را در هستی آزاد نمیگذارد؛ بلکه او را وامیدارد تا با وظیفه خلق (آفریدن) خود روبهرو شود» (دریفوس و رابینو، ۱۳۸7، ص. ۳۰۴).
اکنون ماهیت اورینتالیسم در نسبتی فلسفی - تاریخی با مدرنیته بررسی خواهد شد؛ حتی اگر اورینتالیسم را یک رشته علمی بدانیم یا یک وجه مهم از مدرنیته، بنیان آن ریشه در بنیانهای مدرنیته دارد و افزون بر این، پژوهشهای اورینتالیستی، با همان اصول مدرنیته و اصول علم مدرن شکل گرفته و انجام شده است: «در دوران رنسانس و جنبش دین پیرایی بود که گونهای تازه از اورینتالیسم رفتهرفته در اروپا گسترش یافت» (مک فی، 1398، ص. ۱۳۱).
اورینتالیسم در گسترش مدرنیته سهم مهمی دارد و اگر اورینتالیسم نبود، توسعه مدرنیته با مشکل مواجه میشد.
کار بسیار مهمی که اورینتالیسم کرد و معمولاً از نظرهای تحقیقی پنهان مانده، صورتدهی به فهم مردمان و اقوام غیر غربی است. جوامع غیر اروپایی، فرهنگ و ادیان خود را با فهمی میفهمند که آورده مدرنیته است. این فهم، فهم ابژکتیو است و اصولی دارد که با اصول فهم گذشتگان متفاوت است. اورینتالیسم و مدرنیته همراه و همزاد بودهاند و اگر اورینتالیسم نبود، جهان آماده گسترش مدرنیته نمیتوانست باشد.
اینکه اورینتالیستها درباره شرق چه گفته و نوشتهاند، بحث بسیار مهمی است؛ اما اگر پژوهشهای آنان را صرفاً عناد و غرضورزی بدانیم یا اینکه این پژوهشها را صرفاً علمی بینگاریم، از فهم ماهیت اورینتالیسم دور میشویم. اورینتالیسم عین روش ابژکتیو است نه اینکه روش پژوهش داشته باشد؛ در اصل اورینتالیسم یک بینش است: «ویکو (Giambattista Vico) (1744- 1668) از مؤسسان علم جدید تاریخ، این معنی را به غرب تعلیم کرده است که: آدمیان تاریخ خود را میسازند و ایشان درست همان چیزی را میتوانند بشناسند که خود ساختهاند» (داوری اردکانی، 1386، ص. 61)؛ یعنی اورینتالیستها همان شرقی را میشناسند که خود آن را ساختهاند و این همان درک ابژکتیو سوژهمحور است.
اورینتالیسم که وجه مهمی از مدرنیته است، یک حادثه تاریخی - فرهنگی است و صرفاً با نیت اشخاص و سازمانها به وجود نیامده است. اورینتالیسم چشم مدرنیته است؛ وقتی که به بیرون خود نگاه میکند. مدرنیته با اورینتالیسم و پژوهشهای اورینتالیستها بسط یافته و مستحکم شده و توانستهاند بر فرهنگها و جوامع و ادیان دیگر استیلای فکری یابند.
با گسترش مدرنیته، فرهنگهای دیگر که بنیانشان سست شده بود، رنگ باختند و به حاشیه تاریخ رفتند و اورینتالیسم توانست با پژوهشهای ابژکتیو آنها را تحت استیلای فهم خود درآورد و به غیر غربیان نیز بیاموزد چگونه به گذشته و دین و فرهنگ خود نگاه کنند و با آن چه کنند؛ به این صورت بود که اقوام و جوامع، عموماً از فهم میراث فرهنگی و علمی خود دور شدند و در برابر فرهنگ مدرن زانو زدند.
افزون بر این، باید توجه کرد سدههای قبل از رنسانس، مرحله ناقص مدرنیته نیست؛ یعنی این نظر که تاریخ در خطی مستقیم حرکت میکند و از نقص رو به کمال میرود، ادیان و فرهنگها و جوامع و عقل، در یک سیر خطی تاریخی به کمال خود میرسد و اکنون در مرتبه کمال خود یعنی مدرنیته قرار دارد، یک درک ابژکتیو از تاریخ و آورده مدرنیته است که اصلی مسلم و پذیرفتهشده قلمداد میشود.
اورینتالیسم، فرهنگها و ادیان و جوامع را با اورینتال - ماهیتی که به آنها نسبت میدهد - میسازد؛ یعنی با توجه به نظر کانت دربارۀ مسئله شناخت و نسبت فاهمه انسان سوژه با ابژه میتوان ماهیت اورینتالیسم را بهتر شناخت و درک کرد. «درواقع، اورینتالیسم از سنخ شناختهای عادی و معمولی نبود؛ بلکه اثبات امر شرقی (اورینتال) بود که هم با وضع بشر ابتدایی و تفکر بدوی و هم با دانایی و پایدیای یونانی تفاوت داشت. شرقشناسی، اورینتال را بهعنوان امری عارضی در تحول تاریخی جهان تلقی کرد و آن را به اعتباری «دیگریِ» تجدد و غرب متجدد قلمداد کرد. غرب میباید تکلیفش را با جهانها و فرهنگهای قدیم معلوم میکرد؛ زیرا خود را جهان و فرهنگ و تمدن مطلق میدانست و به این جهت دیگری را نمیتوانست تحمل کند. به عبارت دیگر، در جهان جدید همهکس و همهچیز میباید متجدد باشند و هرچه متجدد و سازگار با تجدد نباشد، در قلمروی این تاریخ نمیتواند جایی داشته باشد. شرقشناسی از فرهنگهای متفاوت آسیایی یک تصویر کلی و انتزاعی ساخت و گذشته همه اقوام شرقی را در حیطه آن قرار داد و از این راه فرهنگ و گذشته آسیا را از آن خود کرد» (داوری اردکانی، 1400، صص. 123-122).
روش پژوهش در پژوهشهای اورینتالیستها، همان روش پژوهش علم مدرن است. به سخن دیگر، حتی اگر کسانی اورینتالیسم را رشته علمی در نظر آورند و آن را پژوهشهایی درباره شرق و فرهنگ و ادیان و تاریخ اقوام شرقی و غیر غربی قلمداد کنند، تفاوتی در ماهیت اورینتالیسم بهعنوان روش پژوهش ابژکتیو ندارد. علم مدرن عین پژوهش است؛ چنانکه هیدگر (Martin Heidegger) (1976-1889) میپرسد: «کدام فهم از هستندگان و کدام برداشت از حقیقت سبب شد که علم به پژوهش تبدیل شود؟» (هیدگر، 1379).
توضیح اینکه تحویل و تبدیل علم به پژوهش ابژکتیو یعنی هر موجودی اعم از فرهنگ، تاریخ، دین، طبیعت و ... را موضوع تحقیق و پژوهش قرار دادن با همان تصرف فاهمه در موضوع و ابژه پژوهش. این ابژهانگاری محقق نمیشود؛ مگر اینکه «حقیقت تبدیل به ایقان باز نمود شده باشد» (هیدگر، 1379)؛ همان حقیقتی که در متافیزیک دکارت مبدل به یقین میشود.
افزون بر این، سوژه موجودی است که هر چیزی توسط بینش او و معیار او به او وابسته میشود و بدون سوژه معنایی ندارد: «علم با تبدیلشدن به پژوهش همهچیز را به ابژه و حقیقت را به ایقان بازنمایی تبدیل میکند. از راه این تبدیل انسان تبدیل به سوژه میشود و با مرکزیت سوژه، تبدیل همه چیز به ابژه آسان میشود» (احمدی، 1390، ص. ۲۴۶).
به سخن دیگر «جهان مدرن، فقط به صورت تصویر شناختنی است. در سدههای میانه چیزها آفریدۀ خداوند یا به بیان لاتینی توماس قدیس «ens creatum» بودند؛ اما نزد یونانیان هرچه بود آشکارگی هستی بود. حقیقت به معنای «نهپوشیدگی» (aletheia) بود. پیش از دوران مدرن آنچه شناخته میشد، در کل و پیش از هر چیز، هرگز چیزی نبود که قرار باشد بهوسیلۀ انسان بازنمایی شود. بازنمایی منش یکۀ وجه شناسایی امر واقعی در دوران مدرن است» (احمدی، 1390، ص. ۲۴8).
علم ابژکتیو، علم به حقیقت اشیاء نیست که در آن عالم و معلوم در یگانگی قرار میگیرند؛ بلکه علمی است که براساس فاهمه بشری شکل میگیرد و در آن فاهمه در اشیاء و ابژهها تصرف میکند. علم ابژکتیو به امور طبیعی، فرهنگی و تاریخی پرداخته و حاصل این پژوهشها را در اختیار همه قرار داده است. اورینتالیسم همسنخ این نوع علم است. به سخن بهتر، در اورینتالیسم، شرق، مادۀ تاریخ غرب، قلمداد میشود و به تاریخ و فرهنگ و ادب شرق، صورت غربی میدهد. در نگاه اورینتالیستی، همه تاریخها و فرهنگهای غیرغربی، مرده و بیجان تلقی میشوند و تنها با سوژه و درک ابژکتیو معنا مییابد: اورینتالیست «تاریخ شرق را از موضع اشراف و تسلط نوشته است. درحقیقت شناخت او از شرق با شناخت ما از غرب قیاسشدنی نیست؛ زیرا او توانسته است شرق را متعلَّق و مورد شناسایی خود قرار دهد» (داوری اردکانی، 1386، ص. 37).
درنهایت میتوان ماهیت اورینتالیسم را چنین در نظر آورد: اورینتالیسم «نسبت خاصی است میان پژوهنده و اموری که او در آن پژوهش میکند. این نسبت، نسبت فاعل شناسایی و متعلَّق آن است که در زبان فلسفه اروپایی از آن تعبیر به نسبت میان سوژه و ابژه میشود. در این نسبت، فاعل شناسایی هیچ تعلقی به ابژه ندارد؛ بلکه آن را پیش روی خود قرار میدهد تا با روشهای مقرر علمی آن را بشناسد و در حیطه علم درآورد» (داوری اردکانی، 1386، ص. 34).
نتیجه گیری
در این نوشتار به بررسی ظهور سوژه انسانی و شکلگیری وجوه مختلف آن در مسئله درک و شناخت و شناخت انسان و طبیعت و نسبت آن با اورینتالیسم پرداخته شد.
اورینتالیسم، فرهنگها و ادیان را با اورینتال ـ ماهیتی که به آنها نسبت میدهد ـ میسازد و میشناسد. اورینتالیسم در دین و فرهنگ و ادب غیر غربیان پژوهش کرد و ادب نفس و حکمت آنان را که با جانشان پیوسته بود ـ اما این پیوستگی سست شده بود ـ به ادب درس و آموزش مبدل ساخت و به آن صورت مدرن بخشید و درواقع آن را بهنحو ابژکتیو ابداع کرد. اورینتالیستها افزون بر جمعآوری اطلاعات تاریخی درباره فرهنگها و ادیان غیر غربی، روش خاص فکرکردن و نگاهکردن به ادیان، جهان، تاریخ و فرهنگ را به غیرغربیان آموختند و ایشان نیز پذیرفتند با دیدگان غربی به گذشته خویش بنگرند. این نگاه، فهم ابژکتیو نسبت به اشیاء و امور تاریخی را به غیر غربیان آموخت. امور تاریخی و فرهنگی و دینی در پژوهشهای ابژکتیو، ابژه و مورد تصرف پژوهشگر قرار میگیرند و وقتی چنین شد، این امور چیزی جز آنچه در فاهمه دانشمندان ظاهر شده است، نخواهند بود و در این صورت، حقیقت ادیان و امر معنوی پوشیده میشود.
ماهیت اورینتالیسم یا درک اورینتال در نسبت جدید میان سوژه و ابژه فهمپذیر است. ظهور سوژه انسانی محور تمام تحولات دوره مدرن است و شکلگیری اورینتالیسم نیز در دایره سوژه انسانی اتفاق افتاده است.
در این رخداد تاریخی، با توجه به نظام شناخت پدیدارشده در فلسفه فیلسوفانی نظیر کانت، عقل نقاد یا فاهمه سوژه نمیتواند ادیان و فرهنگهای دیگر را آنچنان که هستند، بشناسد؛ بلکه این شناخت در دایره فهم و درک سوژه شکل میگیرد و فاهمه سوژه بر ابژههای شناخت تحمیل میشود. به سخن بهتر، ماهیت استیلاگر اورینتالیسم در شناخت و تفسیر ادیان و فرهنگهای دیگر، بر این اصل فلسفی استوار است که ـ با توجه به فلسفه کانت ـ فاهمه سوژه نمیتواند ابژههای بیرون از خود را بشناسد؛ بلکه سوژه با ابتناء بر معلومات پیشینی خود، صورت فاهمه را بر ابژهها تحمیل و درواقع، آنها را در خود منحل میکند و معرفت پیشینی خود را در پیش روی خود قرار میدهد و میشناسد.
درباره نسبت سوژه انسانی و سوبژکتیویسم بهعنوان روح حاکم بر اندیشه و تفکر مدرن با اصول مدرنیته و اورینتالیسم میتوان چنین گفت که سوژه مدرن با محور و میزان قرار دادن خود و فهم و عقل خود برای شناخت و تفسیر هر چیز، با درکی ابژکتیو، امر قدسی را نیست انگاشته و آن را در خود منحل کرده و خود را به جای امر قدسی مرجعیت داده است و هرگاه با نگاه ابژکتیو به تاریخ مینگرد، چون خود را کمال انسان تاریخی میانگارد، تاریخ را خطی و رو به کمال میبیند و کمال تاریخ و امور تاریخی ـ مانند دین و فرهنگ ـ را دوره مدرن میپندارد. به سخن دیگر، سوژه انسانی با اصل سوبژکتیویسم و اصول برآمده از آن (اصل تکامل تاریخی و اصل نیستانگاری امر قدسی) به پژوهش درباره ادیان و فرهنگهای دیگر پرداخته که این مهم همان ماهیت اورینتالیسم با توجه به نسبت سوژه و ابژه است.
در پایان، درباره ترجمه واژه اورینتالیسم و با توجه به پیشینه تاریخی - فلسفی آن که در این مقاله بررسی شد، واژه «شرقانگاری» پیشنهاد میشود.
)