اصطلاح ابداع در نگاه مقایسه‌ای فخر رازی و علامه طباطبایی

مقدمه

در دانش‌های بشری، شماری واژگان، معنای اصطلاحی به خود می‌گیرند و نظامی از مفاهیم را حکایت می‌کنند. دانش کلام و فلسفه نیز مانند علوم بشری مجموعه‌ای از اصطلاحات را در خود جای داده و ارتباطی دو سویه میان فهم علوم و فهم اصطلاحات برقرار شده است. فهم اصطلاحات به فهم علوم پیوند می‌خورد و فهم علوم در ارتباط با فهم اصطلاحات قرار می‌گیرد؛ تا آنجا که ابهام در هر یک از دو طرف به ابهام در طرف دیگر می‌انجامد و درنتیجه، تدوین، اشاعه، ترجمه، چکیده‌نویسی، خلاصه‌نویسی، ذخیره‌سازی و نظم‌بخشی کلام و فلسفه را با مشکلات جدی و شدید روبه‌رو می‌کند.

ابداع، اصطلاحی قرآنی و روایی است که ریشه در «بدع» دارد و در آیات و روایات به‌صورت‌ها و شکل‌های مختلفی درآمده است. در تفسیر امام باقر(ع) از کلمه «الصمد» در قالب «ابداع» آمده است: «دلیل علیان الله سبحانه اظهر ربوبیته فی ابداع الخلق» (صدوق، بی‌تا، ص. 92، صدوق، 1379، ص. 7) «یا سیدی الا تخبرنی عن الابداع» (جزائری، 1417ق، ج. 2/479). در برخی آیات، شکل صیغه مبالغه و فعل به خود گرفته است: «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (بقره/117؛ انعام/101) «وَجَعَلْنَا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِیةً ابْتَدَعُوهَا» (حدید/27) و در تعدادی روایت به‌صورت صفت مشبهه، فعل ماضی، مضارع، فاعل و ... به کار رفته است؛ مانند روایت پیامبر(ص) «الحمد للّه الذی کان ... ابتدأ ما ابتدع وانشأ ما خلق علی غیر مثال کان سبق بشیء ممّا خلق» (صدوق، بی‌تا، ص. 44)، خطبه امام علی(ع) «انما قال لما شاء ان یکون: کن فکان، ابتدع ما خلق بلا مثال سبق» (صدوق، بی‌تا، ص. 43، کلینی، 1363، ج. 1/134). روایت امام صادق(ع) «ان الله تعالی ابتدع الاشیاء کل‌ها بعلمه علی غیر مثال کان قبله» (فیض کاشانی، بی‌تا، ج. 1/513، کلینی، 1363، ج. 1/256) (ابن ابی الحدید، 1378، ج. 13/115)، «من احداث بدیع لم یکن» (کلینی، 1363 ج. 1/141).

کاربرد واژه ابداع و مشتقات آن در آیات وحی و روایات، شماری از مفسران، فلاسفه و متکلمان را ناگزیر از اصطلاح‌شناسی ابداع ساخته است. برخی تعریف حداکثری از ابداع دارند و شرایطی چند برای ابداع شمارش می‌کنند، گروهی به تعریف حداقلی، بسنده و تنها شرط ابداع را نبود نمونه معرفی می‌کنند، شماری مدعی قرب معنایی ابداع و خلق، تکوین، اختراع و ... هستند و جماعتی دیگر بر تفاوت‌ها تأکید دارند و در این میان، فخر رازی و علامه طباطبایی کوشش بسیار در اصطلاح‌شناسی ابداع داشته و در تقریب نگاه فلسفی، کلامی و تفسیری توفیق بیشتری داشته‌اند. بر این اساس، در این پژوهش، نگاه علامه طباطبایی و فخر رازی به اصطلاح ابداع دنبال می‌شود، جهات اشتراک و افتراق آنها نمایان می‌شود و در مواردی چند کاستی‌های نگاه هر یک نمایان می‌گردد.

 صفت ابداع

فخر رازی (606) و طباطبایی مانند کندی (کندی، 1407ق، ص. 135)، ابوالحسن عامری (عامری، بی‌تا، ص. 219)، ابن‌رشد (ابن‌رشد، 1377، ج. 3/1498)، ابن‌عربی (ابن‌عربی، بی‌تا، ج. 2/422،  ابن‌عربی، 1422ق)، (ابن‌سینا، 1375، ص. 108)، (شیخ اشراق، 1375، ج. 4/224) و بسیاری دیگر از اندیشمندان مسلمان، ابداع را صفت فعل خداوند می‌شناسند (فخر رازی، بی‌تا، ج. 2/28، طباطبایی، بی‌تا، ج. 19/111-112) و از آیات ذیل برای اثبات مدعای خویش سود می‌برند:

«بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یقُولُ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (البقرة/117).

هستی‌بخش آسمان‌ها و زمین اوست! و هنگامی که فرمان وجود چیزی را صادر کند، تنها می‌گوید: «موجود باش!» و آن، فوری موجود می‌شود.

«بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى یکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلَّ شَیءٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (الأنعام/101(.

او پدیدآورنده آسمان‌ها و زمین است؛ چگونه ممکن است فرزندی داشته باشد؟! حال آنکه همسری نداشته، و همه‌چیز را آفریده و او به همه چیز داناست.

هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى یسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (الحشر/24)

او خداوندی است خالق، آفریننده‌ای بی‌سابقه و صورتگری (بی‌نظیر)؛ برای او نام‌های نیک است؛ آنچه در آسمان‌ها و زمین است تسبیح او می‌گویند و او عزیز و حکیم است!

علامه طباطبایی واژه بدیع در آیه نخست را صفت مشبهه از مصدر بداعت و به معنای بی‌مانندی می‌گیرد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/262) و بدیع در آیه دوم را بر وزن فعیل و به معنای فاعل و از اسامی خداوند می‌شناسد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 8/362). چنانکه فخر رازی واژه «بدیع» و « الْبَارِئُ» را دال بر ابداع و ایجاد خداوند می‌بیند و خداوند را مبدِع معرفی می‌کند (فخر رازی، 1420ق، ص. 27/35، فخر رازی، 1406ق، ص. 207) و سه صفت ربوبیت، رحمت و علم را از صفاتی می‌خواند که فرشتگان خداوند را به آنها توصیف کرده‌اند: «اعلم أن الملائکة وصفوا اللّه تعالى بثلاثة أنواع من الصفات: الربوبیة و الرحمة و العلم» (فخررازی، 1420ق، ص. 27/491).

علامه برخلاف فخر رازی به دلالت آیات بسنده نمی‌کند و برای اثبات فعلیت ابداع از حکم عقل نیز سود می‌گیرد: هر دو موجودی که فرض شود اگر قرار باشد عنوان دو موجود بر آنها صادق باشد باید افزون بر جهت اشتراک یک جهت افتراق نیز داشته باشند که اگر هیچ جهت امتیازی در خارج ذات خود نسبت به یکدیگر نداشته باشند، در این صورت باید کثرت و دوئیت در ذات آنها باشد نه خارج از ذات و در این صورت آنچه ما دو یا چند تا فرض کرده‌ایم، یکی خواهد بود و این خلاف فرض است؛ بنابراین، نتیجه گرفته می‌شود هر موجودی از جهت ذات مغایر موجود دیگر است و اگر چنین فرضی شود هر موجودی بدیع الوجود خواهد بود؛ یعنی بی آنکه قبل از خودش نظیر یا معهود نزد مبدع داشته، وجود یافته است و درنتیجه، خداوند مبدع و بدیع السموات و الارض خواهد بود (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/263).

فخر رازی و طباطبایی ابداع را وابسته به اراده خداوند معرفی می‌کنند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا»، «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (النحل/40) و امر، قضا، حکم و کلمه را تعابیر دیگر اراده در قرآن می‌شناسند: «وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یقُولُ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (البقرة/117)، «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ» (انعام/57)، «وَلَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِینَ» (الصافات/171) «َکَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیمَ» (النساء/171) (فخر رازی، 1420ق، ص. 29/74؛ ج. 17/114؛ ج. 12/248-249) و علامه امر و قول را به جهت قوت، محکمی و ابهام‌ناپذیری حکم و قضا می‌خواند (فخر رازی، 1420ق، ج. 12/248).

 به باور علامه، وابستگی ابداع به امر الهی، توصیف «شأن» خداوند به هنگام ایجاد و بی‌نیازی از غیر در افاضه وجود است و حمل قول بر امر به معنای «شأن» به سبب مصداق‌بودن قول برای «شان» خداوند است نه آنکه خداوند به هنگام اراده ایجاد، از امر لفظی در برابر نهی استفاده می‌کند.

 اصطلاح ابداع

فخر رازی و علامه طباطبایی، به اصطلاح ابداع بسیار توجه داشتند و اصطلاح‌شناسی ایشان با وجود همانندی‌ها، تفاوت‌هایی نیز با اصطلاح‌شناسی دیگران دارد؛ برای نمونه، فخر رازی تنها مفسر، متکلم و فیلسوفی است که ابداع را در دو قالب سلبی و ایجابی تعریف می‌کند. در قالب سلبی، ابداع را «أن لا یتوقّف صدور المعلول عن العلّة على توسّط الآلة و الزمان و المادة» می‌شناسد (فخر رازی، 1420ق، ج. 1/234؛ ج. 2/417) و در قالب ایجابی «تکوین الشیء من غیر سبق مثال» (فخر رازی، 1420ق، ص. 13/118)، «انشاء علی غیر مثال» (فخر رازی، 1420ق، ص. 4/27) و انشاء «من غیر مثال سبق» (فخر رازی، 1420ق، ص. 17/17) معرفی می‌کند و این در حالی است که علامه، فهم ایجابی از ابداع دارد و ابداع را ایجاد «على غیر مثال سابق» و «علی غیر مثال سابق و لا معهود» می‌بیند (طباطبایی، بی‌تا، ج. 19/102؛ 7/94؛ طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/263).

مؤلفه‌های ابداع

در اصطلاح‌شناسی اندیشمندان مسلمان از ابداع، برخی بیشترین مؤلفه را مدنظر قرار داده و تعدادی به کمترین مؤلفه قناعت کرده‌اند؛ برای نمونه، کندی (کندی، 1407ق، ص. 114)، ابن‌سینا (ابن‌سینا، 1400، ص. 118-119)، ابن‌رشد (ابن‌رشد، 1377، ج. 3/1498) ابوحاتم رازی (رازی، 1436ق، ج. 1/476)، سجستانی (سجستانی‌، 1327‌، ص. ۷، 13، 19، 22، سجستانی، 1432ق، ص. 115) از ابداع تعریف حداقلی دارند و ابداع را «ایجاد شی لا من شی» یا «ایجاد شی من لا شی» معرفی می‌کنند و فارابی (آل یاسین، 1405ق، ص. 57)، اخوان الصفا و کرمانی تعریف حداکثری دارند. اخوان الصفا دو قید دفعی‌بودن و مکانی‌نبودن را به تعریف اضافه می‌کند (اخوان الصفاء، 1412ق، ج. ‏2/126-127) و کرمانی تمامی شکل‌های ایجاد را که شیء در آن نقش داشته باشد را نفی می‌کند؛ اعم از آنکه نقشی به‌صورت «من شی» باشد یا «مع الشی» و «علی الشی» و «فی الشی» و ... (کرمانی، 1403ق، ص. 157) و خواجه نصیر با تعریف ابداع به آفرینش بی‌نمونه، بی‌زمان و بی واسطه (نصیرالدین طوسی، 1363، ص. 8؛ نصیرالدین طوسی، 1374، ص. 22) به تعریف حداکثری از ابداع تمایل نشان می‌دهد.

 در این میان، فخر رازی و علامه طباطبایی نگاه حداکثری به اصطلاح ابداع داشتند و چند مؤلفه اصلی برای ابداع بیان کردند. برخی از مهم‌ترین مؤلفه‌های ابداع از نگاه فخر رازی و علامه عبارت‌اند از:

الف. ایجاد؛ علامه طباطبایی و فخر رازی مانند بسیار دیگری از اندیشمندان مسلمان، مؤلفه نخست ابداع را ایجاد می‌دانند و آن را مهم‌ترین مؤلفه اصطلاح‌شناسی ابداع می‌شناسند و فخر رازی از کلمه تکوین و انشا نیز در تعریف ابداع بهره می‌گیرد و ابداع را «تکوین الشی» و «انشاء الشی» تعریف می‌کند و تفاوت ابداع و انشا را در دفعیت وجود در ابداع و تدریجیت وجود در انشا می‌داند^[1]؛ اما استفاده از کلماتی چون اظهار، ادامه، حفظ، وجود، اختراع، اخراج و خلق در تعریف ابداع (الکندی، 1407ق، ج. 1/168، 182، آل یاسین 1405ق، ص. 57، شهرزوری، 1383، ص. 302، آلوسی، بی‌تا، ج. 11/367، سبزواری، 1372، ج. 1/94، ابن حیون، بی­تا، ج. ‏1/152؛ ج. ‏3/257) را به سبب نابرابری این کلمات با کلمه ابداع نادرست می‌بیند؛ البته تأملی که فخر رازی نسبت به کاربرد این کلمات در تعریف ابداع دارد نسبت به کاربرد کلمه تکوین در تعریف ابداع ایشان نیز وجود دارد؛ چه اینکه ابداع و تکوین تفاوت مفهومی دارند؛ ابداع ایجاد بدون نمونه است و تکوین ایجاد با نمونه. به عبارت دیگر، اگر ایجاد، مسبوق به ماده و زمان نباشد، ابداع نامیده می‌شود و اگر مسبوق به زمان نباشد، اما مسبوق به ماده باشد، تکوین خوانده می‌شود و اگر مسبوق به ماده نباشد، اما مسبوق به زمان باشد، احداث معرفی می‌شود و بر این اساس، معنا ندارد ابداع به ایجاد با نمونه و بدون نمونه معنا شود، مگر آنکه گفته شود مراد فخر رازی از کلمه تکوین در تعریف ابداع، معنای لغوی تکوین است و نه معنای اصطلاحی تکوین که در برابر ابداع قرار می‌گیرد. فخر رازی واژگانی چون موجد، محدث، فاطر، مبدع، مکون و مخترع را مترادف تقریبی می‌خواند، موجد را مؤثر در وجود و مکون را مترادف موجد می‌شناسد و درنتیجه، ایجاد و تکوین را مترادف تقریبی می‌بیند و ایجاد را به دو نوع دفعی و تدریجی تقسیم می‌کند؛ نوع دفعی را ابداع و نوع تدریجی را انشا معرفی می‌کند؛ هم ایشان فاطر را مشتق از معنای شق و همانند احداث دفعی می‌بیند و محدث را متفاوت از موجد معنا می‌کند. موجد را مؤثر در وجود و محدث را کسی می‌داند که وجود را موجود قرار داده است (فخر رازی، 1420ق، ج. 1/135).

علامه طباطبایی برخلاف فخر رازی استفاده از کلمه خلق در تعریف ابداع را روا می‌بیند و خلق اصطلاحی را همان ابداع می‌شناسد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 8/150) و ازاین‌رو، در مواردی خلق را به معنای ابداع و ابداع را به معنای خلق می‌گیرد؛ برای نمونه، در تفسیر آیه «الَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (الأعراف/54) خلق را به معنای ابداع و ایجاد و در تفسیر آیه «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» ابداع را به معنای خلق می‌گیرد؛ اما تأکید می‌کند خلقی که در تعریف ابداع به کار می‌رود، خلق بدون الگو است و تقلیدی، تشبیه‌ای، تدریجی و برآمده از اسباب نیست (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/261).

ب. نبود نمونه؛ مؤلفه دوم ابداع در نگاه علامه طباطبایی و فخر رازی، نبود نمونه است. علامه این مؤلفه را در قالب «علی غیر مثال سابق» (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/113، ج. 19/102، ج. 7/94) و فخر رازی در قالب «من غیر سبق مثال »، «علی غیر مثال»، «من غیر مثال سبق» بیان می‌کند (فخر رازی، 1420ق، ص. 13/117، 4/27) و قالب «عن لا شی» و «من لا شی» در اصطلاح‌شناسی برخی اندیشمندان (آل یاسین، 1405ق، ص. 57، ابن‌عربی، بی‌تا، ج. 2/422، ابن‌عربی، 1422ق، ج. 1/410، سجستانی، 1403ق، ص. ۷۶-77) را قالب درستی نمی‌دانند؛ چه اینکه چنین قالبی به سبب وجود واژه «عن» و «من» و نیز «لا شی» متناقض‌نماست و تعریف ابداع با قید «عن لا شی» یا «من لا شی» با فرض تناقض «عن لا شی» و «من شی» صورت گرفته است؛ در صورتی که نقیض قید «من شی»، «لا منشی» است نه «من لا شی».

ج. نبود زمان؛ مؤلفه سوم اصطلاح‌شناسی ابداع، آنیت و دفعیت است. این مؤلفه از آن سبب تأکیدشدۀ فخر رازی قرار گرفته است (فخر رازی، بی‌تا، ج. 1/234، فخر رازی، 1420ق، ص. 1/127، ج. 2/417) که ایشان ابداع را وابسته به امر «کن» و مراد از «کن» را سرعت بدون مانع و دافع نفوذ قدرت و مشیت خداوند و بی‌نیازی از فکر، معاناه و تجربه می‌شناسد (فخر رازی، 1420ق، ص. 4/30-31، 13/33، 1/71-72، 27/86، 144؛ ر.ک. ص. 1/34، 30/599، 21/488؛ فخر رازی، 1378، ج. 4/31) و ازاین‌رو، امر واحد را در هست‌شدن موجودات کافی می‌داند و تکرار امر را غیر لازم و عبارت «کَلَمْحِ الْبَصَرِ» در آیات «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (القمر/50) و «وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ» (النحل/77) را آنیت و دفعیت می‌بیند (فخر رازی، 1420ق، ص. 29/74).

علامه مانند فخر رازی، آنیت و دفعیت را مؤلفه ابداع می‌شناسد و آیات «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (یس/82) و آیه «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (النحل/40) را نخست، توصیف اراده ایجاد و دوم، دلیل بی‌نیازی خداوند از اسباب و کفایت ذات حق‌تعالی در هستی موجودات می‌داند و امر در آیات یادشده را همان کلمه «کن» (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/113، ج. 13/197) و هستی‌بخش تمامی موجودات تدریجی الوجود و دفعی الوجود می‌شناسد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 8/320) و عبارت «کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» در آیه شریفه «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (القمر/50) را کنایه از عدم نیاز به زمان و اسباب می‌شناسد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 19/87، ج. 1/351، ج. 12/206، ج. 13/197) و هستی تدریجی برخی موجودات را به سبب ویژگی‌های خاص موجودات می‌بیند نه به سبب تدریجی‌بودن امر و اراده خداوند (طباطبایی، بی‌تا، ج. 3/213، ج. 8/320).

د. نبود ابزار؛ یکی دیگر از مؤلفه‌های ابداع در نگاه فخر رازی، نبود ابزار در فیض‌بخشی خداوند است. بر این اساس، فخر رازی ابداع را صدور معلول از علت بدون واسطه ابزار معرفی می‌کند (فخر رازی، بی‌تا، ج. 1/234، ج. 2/417، فخر رازی، 1420ق، ج. 13/118)؛ چنانکه علامه طباطبایی نیز چنین مؤلفه‌ای را از مؤلفه‌های کلیدی ابداع می‌شناسد؛ هرچند تصریحی نسبت به آن ندارد.

ه. عدم لفظیت؛ به باور علامه و فخر رازی، بروز و ظهور ابداع به امر الهی است و امر الهی غیرلفظی شناخته می‌شود. علامه برای اثبات عدم لفظیت ابداع به دو دلیل عقلی استناد می‌کند: 1. هر امر لفظی، نیاز به اراده دارد و اراده هر امر لفظی خود نیاز به تلفظ دیگری دارد و تلفظ دیگر باز نیازمند به اراده و تلفظ دیگری خواهد بود و در این صورت تسلسل رخ خواهد داد. 2: امر لفظی نیازمند وجود مخاطب شنوا است و با فرض وجود مخاطب نیازی به ایجاد در قالب امر الهی نخواهد بود (طباطبایی، بی‌تا، ج. 17/115). فخر رازی دلایل بیشتری برای اثبات لفظی‌نبودن امر الهی ارائه می‌کند که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

1. اگر مراد از «کن فیکون» کلام لفظی باشد، در این صورت امر الهی یا قدیم خواهد بود یا حادث در صورتی که امر الهی نه قدیم شناخته می‌شود نه حادث قلمداد می‌گردد (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/25).
2. «کن» از جنس کلام و لفظ، نیازمند مخاطب است و مخاطب چنین امری از دو حالت بیرون نیست. اگر مخاطب مخلوق باشد، در این صورت وجوددادن به چیزی که خود مخلوق است، لغو و بیهوده است و اگر مخاطب در حال مخلوق‌شدن باشد، در این صورت نیز امر به وجود نسبت به چیزی که خود در حال وجودیافتن است، صحیح نیست و اگر مخاطب معدوم است، در این صورت خطاب قرار دادن چیزی که وجود ندارد، نادانی خواهد بود (فخر رازی، 1420، ق. ج. 4/25-26) و به بیانی دیگر، خطاب امر لفظی به معدوم محال است و خطاب به موجود، باطل و ناروا است (فخر رازی، 1420ق، ج. 13/28).
3. اگر امر به «کن» لفظی باشد، در این صورت از آن نظر که برخی جمادات از مخلوقات هستند، مخاطب قرار دادن جمادات صحیح خواهد بود؛ در صورتی که امر به جمادات بیهوده و لغو است و شایسته نیست خداوند جمادات را با امر لفظی خطاب کند (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/26).
4. قادر کسی است که فعل و ترک او بر اساس اراده صحیح است. بر این اساس، قادر مریدی که از کلمه «کن» استفاده نمی‌کند یا توان ایجاد و احداث را دارد یا ندارد. اگر توان ایجاد دارد، در این صورت ایجاد منوط به امر لفظی «کن» نیست و اگر توان ایجاد ندارد، در این صورت، قادر بر فعل نخواهد بود؛ مگر با امر لفظی «کن» (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/26).
5. اگر امر لفظی «کن» در شکل‌گیری آفرینش نقش‌آفرین باشد، در این صورت امر لفظی انسان نیز باید چنین نقشی در شکل‌گیری آفرینش داشته باشد؛ در صورتی که پر واضح است که چنین اثری ندارد (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/26).
6. واژه «کن» از دو حرف کاف و نون و با تقدم کاف بر نون شکل گرفته است. بر این اساس، مؤثر در وجود یا هر دو حرف است یا یکی از دو حرف. اگر یکی از دو حرف، مؤثر در وجود باشد، در این صورت مجموع دو حرف «کن» مؤثر در وجود نخواهد بود و اگر ترکیب از دو حرف مؤثر در وجود باشد، چنین ترکیبی وجود ندارد؛ چه اینکه در زمان تحقق حرف اول (کاف) حرف دوم و در زمان تحقق حرف دوم (ن) حرف اول وجود ندارد و در این صورت باید حصول بعد از کلمه «کن» باشد؛ در صورتی که حصول پیش از «کن» تحقق یافته است و اگر ادعا شود کلام خداوند مانند کلام بشر نیست که حرف کاف در آن اول و حرف نون در آن دوم ایجاد شود؛ بلکه خداوند می‌تواند در یک آن دو حرف را ایجاد کند، این ادعا باطل است؛ چه اینکه در این صورت این «کن» دیگر آن لفظی که ما فهم و درک می‌کنیم نخواهد بود (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/26، ج. 29/75).
7. در آیه شریفه «إِنَّ مَثَلَ عِیسى‌ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌« (آل عمران: 59) امر «کن» پس از خلق عیسی(ع) آمده و پر واضح است که متأخر از شیء، مؤثر در متقدم بر خود نیست (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/26).

فخر رازی نه‌تنها لفظی‌بودن امر، خطابی و تکلیفی بودن امر الهی را انکار می‌کند؛ بلکه نشانه‌بودن جهت اعلام آفرینش به فرشتگان اختصاص به موجودات و جاری مجرای آنها و مرگ زندگان و ویژه تخلیق و تکوین نمی‌شناسد (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/26-27؛ فخر رازی، 1420ق. ج. 21/218)؛ چنانکه علامه طباطبایی نیز بر تشریعی‌نبودن امر الهی تأکید می‌کند و مؤنث‌بودن صفت امر را نشانه درستی این برداشت می‌خواند (طباطبایی، بی تا، ج. 19/87).

و. خاص‌بودن؛ از دیگر مؤلفه‌های ابداع اختصاص آن به خداوند است. علامه آیه «إِنَّهُ هُوَ یبْدِئُ وَیعِیدُ» (البروج/13) را دلیل اختصاص ابداع به خداوند (طباطبایی، بی‌تا، ج. 20/253) و ناتوانی ممکن الوجود از ابداع می‌شناسد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 7/116-117) و اطلاق باری و بدیع بر غیر خدا را به‌صورت مستقل و غیر مستقل ناروا می‌بیند و وقوع چنین اطلاقی در آیات وحی را انکار می‌کند (طباطبایی، بی‌تا، ج. 7/116-117). فخر رازی همانند بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام صفت ابداع را خاص خداوند می‌شناسد و برای اثبات اختصاص دلایلی چند عرضه می‌دارد؛ برای نمونه، وابستگی صفت ابداع به قدرت تام، اراده نافذ و علم مطلق و انحصار این صفات در حق خداوند را دلیل اختصاص ابداع به خداوند می‌گیرد (فخر رازی، 1420ق. ج. 32/361) و ابداع را صفت مدح و همنشینی و همجواری ابداع با دیگر واژگان را حاکی از افزایش مدح می‌بیند (فخر رازی، 1420ق. ج. 22/14).

متعلق ابداع

در متعلق صفت ابداع اختلاف است. برخی مبدَع خداوند را تنها امور غیر مادی می‌دانند و درنتیجه، عقل اول را نخستین مبدَع می‌خوانند و آفرینش دیگر موجودات را به عقل و نفس نسبت می‌دهند و گروهی دیگر متعلق ابداع را اعم می‌شناسند. فخر رازی و علامه از شمار اندیشمندانی هستند که اختصاص امر الهی به امور غیر مادی را برنمی‌تابند. علامه طباطبایی تمامی موجودات را بدیع الوجود «علی غیر مثال سابق و لا معهود» می‌خواند (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/263) و فخر رازی تمامی ممکنات را مبدَع (فخر رازی، 1420ق. ج. 7/9، 4/27) و خداوند را مبدِع «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» می‌شناسد (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/27) و برای اثبات مدعای خویش به آیات ذیل استناد می‌کند:

1. «لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ» (بقره/255).

در آیه شریفه، اضافه از نوع اضافه خلق و ملک است؛ چه اینکه از آن نظر که واجب الوجود، واجب است، غیر واجب الوجود، ممکن خواهد بود و چون هر ممکن الوجودی مؤثری دارد، ممکن الوجود حادث خواهد بود و حدوث آن به احداث و ابداع حق‌تعالی خواهد بود: «فاذن کل ما سواه فهم محدث باحداثه مبدع بابداعه» (فخر رازی، 1420ق. ج. 7/9).

2. «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یدَبِّرُ الْأَمْرَ».

عبارت «یدَبِّرُ الْأَمْر» بر حدوث تمامی امور عالم علوی و سفلی به تقدیر، تدبیر، قضاء و حکم خداوند و درنتیجه، نهایت قدرت، حکمت، علم، احاطه و ابداع تمامی ممکنات از سوی خداوند دلالت دارد: «و انه سبحانه مبدع جمیع الممکنات» (فخر رازی، 1420ق. ج. 17/14-15).

 بررسی و ارزیابی

هرچند فخر رازی در موارد یادشده وجود تمامی ممکنات را ابداع باری‌تعالی معرفی می‌کند، در مواردی دیگر، حدوث ممکنات را به خلق، ایجاد و ابداع خداوند نسبت می‌دهد: «فثبت ان کل ما سوی الله محدث مسبوق بالعدم و ان وجوده انما حصل بخلق الله تعالی و ایجاده و ابداعه» (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/26) و این نسبت با توجه به تفاوت مفهومی ابداع با خلق و ایجاد، دلالت بر نفی اختصاص ابداع بر خداوند دارد؛ مگر آنکه مراد از خلق نه معنای تصویر بلکه معنای ایجاد باشد که در این صورت نیز باز مشکل جدیدی رخ می‌دهد و آن اینکه به باور فخر رازی خلق ایجاد تدریجی است و ابداع ایجاد دفعی به‌خصوص آنکه فخر رازی آسمان‌ها، زمین، انسان، حیوان، نبات و ... را خلق و ایجاد آنها را تدریجی و عقل را مبدع خداوند و ایجاد آن را دفعی معرفی می‌کند (فخر رازی، 1420ق. ج. 29/76).

افزون بر این، در مقام تعریف ابداع، ایجاد ذات آسمان‌ها و زمین را ابداعی و احداث موجودات آسمانی را غیر ابداعی معرفی می‌کند (فخر رازی، 1420ق. ج. 13/118).

 جداسازی اصطلاحات آفرینش

فخر رازی و علامه طباطبایی با تعریف ابداع و شرایط آن، به‌صورت صریح و ضمنی رابطه ابداع با دیگر صفات و اسماء الهی را به بحث و بررسی می‌گیرند. برخی اصطلاحات را مترادف ابداع و شمار دیگری را متفاوت معرفی می‌کند.

 ابداع و خلق

در جای جای متون تفسیری، کلامی و فلسفی، ابداع و خلق بسیار پرکاربرد است و در رابطه میان آنها نظریات مختلفی وجود دارد. برخی ابداع و خلق را مترادف، شماری متضاد و تعدادی قریب المعنی می‌خوانند. در این میان علامه طباطبایی و فخر رازی نگاه دقیق‌تری به رابطه میان ابداع و خلق دارند. علامه ابداع را همان خلق اصطلاحی می‌داند و جایگزینی هر یک به جای دیگری را روا و تفسیر هر یک به دیگری را مجاز می‌شناسد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 8/150)؛ با این نگاه نویسنده المیزان خلق در آیه «الَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (الأعراف/54) را به معنای ابداع و بدیع در آیه «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» را به معنای خلق بدون الگو، تقلید، تشبیه، تدریج و اسباب می‌گیرد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/261) و این در حالی است که سخنان فخر رازی در رابطه ابداع و خلق به ظاهر ناسازگار جلوه می‌کند. دربارۀ از ترادف تقریبی خلق و ابداع می‌گوید (فخر رازی، 1420ق. ج. 1/135). دربارۀ دوم، ابداع را ایجاد دفعی و به استناد آیات (مؤمنون: 14، شعراء: 137، عنکبوت: 17، بقره: 29، آل عمران: 59)، اشعار عرب، استشهاد و سخن زهری، خلق را به معنای تقدیر می‌گیرد (فخر رازی، 1420ق. ج. 2/96-97، ج. 8/58، فخر رازی، 1378، ج. 4/29). دربارۀ سوم، خلق را ایجاد تدریجی و ابداع را ایجاد دفعی و پدیداری آسمان‌ها، انسان، حیوان، نبات و ... را به خلق خداوند و ایجاد عقل را به ابداع باری‌تعالی نسبت می‌دهد (فخر رازی، 1420ق. ج. 29/76). دربارۀ چهارم از تقدم رتبی خلق بر ابداع و تأخر رتبی ابداع از خلق می‌گوید (فخر رازی، 1420ق. ج. 29/76). دربارۀ پنجم مدعی جریان خلق در تمامی کلیات و جزئیات، ذوات کائنات و ممکنات، اجرام و غیر اجرام و ازمان و غیر ازمان می‌شود و به آیات «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ» (الفرقان/59) «و خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ‌« (فصلت/9) «وخَلَقْتُ بِیَدَیَ‌« (ص/75) استناد می‌کند و نفی اختصاص خلق به اجرام و ازمان را با استناد به آیه «خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ» (غافر/62) نادرست معرفی می‌کند (فخر رازی، 1420ق. ج. 28/232). دربارۀ ششم دلالت خالق بر مدح را مشروط به همنشینی با واژه دیگری «فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً» [الأنعام: 96] و دلالت بدیع بر مدح را به‌صورت مطلق می‌داند: «بدیع‌ السموات و الأرض» ( فخر رازی، 1420ق. ج. 22/14). دربارۀ هفتم خلق را به معنای ابداع، ایجاد و اخراج از عدم می‌شناسد و انحصار معنای خلق در تقدیر را برنمی‌تابد (فخر رازی، 1406ق. ص. 206) و سخن خود را به آیات قرآن (قمر/49، فرقان/2، فاطر/3، انبیاء/104، لقمان/11، زخرف/9-10) مستند می‌سازد. (فخر رازی، 1420ق. ج. 24/46، ج. 26/4، ج. 27/196؛ فخر رازی، 1406ق. ص. 206).

سخنان فخر رازی در نسبت میان خلق و ابداع با وجود ناسازگاری ظاهری به شکل‌های مختلفی در خور جمع و تقریب است.

گونه نخست آنکه دو معنای ایجاد و تقدیر از معنای اصلی ابداع و خلق در نظر گرفته شوند. بر اساس این فرض به دو صورت می‌توان سخنان فخر رازی دربارۀ ترادف و تناقض خلق و ابداع را سازگار با یکدیگر نشان داد:

صورت نخست آنکه سخنان فخر رازی در ترادف خلق و ابداع ناظر به خلق به معنای ایجاد و ابداع به معنای ایجاد باشد و سخنان ایشان در تفاوت خلق و ابداع، ناظر به خلق به معنای تقدیر و ابداع به معنای ایجاد.

صورت دوم آنکه سخنان ایشان در هر دو مورد ترادف و تضاد خلق و ابداع، ناظر به خلق به معنای ایجاد باشد؛ با این تفاوت که نشانه‌های ترادف ناظر به اصل معنای ایجاد است و نشانه‌های تضاد و تنافی ناظر به خصوصیات و شرایط خلق و ابداع. آنجا که فخر رازی از ترادف تقریبی خلق و ابداع می‌گوید، مراد ایشان ترادف در اصل معنای ایجاد است و نه شرایط و خصوصیات هر یک از ابداع و خلق و آنجا که دربارۀ تفاوت خلق و ابداع سخن می‌گوید، مراد ایشان تفاوت خلق و ابداع در شرایط است نه در معنای ایجاد که ابداع و خلق در آن مشترک‌اند.

شکل دوم آنکه از دو معنایی که فخر رازی برای خلق یاد می‌کند، معنای تقدیر، اصلی و معنای ایجاد، فرعی و اضطراری در نظر گرفته شود. در این شکل نیز به دو گونه متفاوت می‌توان ناسازگاری سخنان فخر رازی را برطرف کرد. گونه نخست آنکه ترادف خلق و ابداع در معنای ایجاد است به اینکه خلق به معنای فرعی آن یعنی ایجاد، با ابداع به معنای ایجاد، مترادف‌اند و گونه دوم آنکه خلق به معنای اصلی آن یعنی تقدیر با ابداع به معنای ایجاد، مترادف است.

2. ابداع و فطر

علامه فطر و ابداع را هم‌معنا می‌داند و تفاوت آنها را جزئی می‌داند. به باور علامه، فطر در آیات قرآن به معنای ایجاد ابتدایی و «من غیر مثال سابق» است؛ ایجادی که با شکافتن عدم و اخراج وجود صورت می‌پذیرد و با بسته‌شدن شکاف، موجودات معدوم خواهند شد (طباطبایی، بی‌تا، ج. 12/26، ج. 15/356) و تفاوت فطر به این معنا با ابداع در تأکید بر مؤلفه متفاوت است. در ابداع تأکید بر نبود نمونه قبل با قطع نظر از اینکه ایجاد استمرار داشته باشد یا نداشته باشد؛ اما در فطر تأکید بر فیض وجود به‌صورت دائمی و انقطاع‌ناپذیر و مستمر است؛ به گونه‌ای که با قطع فیض، عدم تمامی وجود را می‌گیرد و تمامی موجودات نیست می‌شوند. (طباطبایی، بی‌تا، ج. 17/271). با این نگاه علامه از تفسیر فاطر در آیه «فاطر السموات و الارض» به خالق و بدیع سرباز می‌زند و دلیل این مخالفت را ناسازگاری با ادعای بت‌پرستان می‌داند. به باور علامه، اگر بت‌پرستان منکر خالقیت خداوند بودند، در این صورت معنای فاطر به خالق و بدیع درست بود؛ چه اینکه خلق و ابداع بر خالقیت خداوند دلالت دارد؛ اما اگر بت‌پرستان منکر ربوبیت خداوند هستند، در این صورت تفسیر فاطر به خالق و مبدع درست نخواهد بود؛ چه اینکه نابرابری دلیل و مدعا رخ خواهد داد. بت‌پرستان منکر ربوبیت خداوند هستند؛ اما خالقیت خداوند را باور دارند؛ اما آیه در صورتی که فاطر به معنای خالق باشد، دلالت بر خالقیت و نه ربوبیت خواهد داشت (طباطبایی، بی‌تا، ج. 12/26، ج. 11/326). با نظرداشت سخنان علامه در تعریف ابداع و تفاوت آن با فطر، ابداع، خاص عقل اول یا عقول مجرده نیست و تمامی مخلوقات، ابداع خداوند خوانده می‌شوند و افزون بر این اعمال و روابط میان اشیاء نیز از ابداعات خداوند است (طباطبایی بی‌تا، ج. 10/369-370، 211)؛ چنانکه انسان نیز مبدَع خداوند است (طباطبایی، بی‌تا، ج. 2/112) و پیش از ابداع، مانند و نمونه نداشته است نه آنکه انسان تکامل‌یافته موجودات دیگری است (طباطبایی، بی‌تا، ج. 2/112)؛ اما از آن نظر که ابداع خداوند تدریجی نیست، نتیجه گرفته می‌شود که در موجودات تدریجی جهتی غیر تدریجی وجود دارد که با آن جهت از حق‌تعالی صادر می‌شوند و درست به این دلیل خداوند می‌فرماید: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (یس/82) و همچنین می‌فرماید: «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (القمر/50) (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/261) و استناد به آیه شریفه «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یقُولُ لَهُ کُنْ َ فَیکُونُ» (البقرة/117) در نفی ادعای اهل کتاب «وَقَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا» (بقره/116) نه از آن نظر است که علامه ابداع را تنها دربارۀ تمامی موجودات جاری نمی‌داند؛ بلکه به آن سبب است که فرزندداری به‌عنوان امری طبیعی، جسمانی و تدریجی با حقیقت ابداع به‌عنوان ایجاد بدون نمونه قبلی، تقلید، تدریج و علل ناسازگار است (طباطبایی، بی‌تا، ج. 1/261)؛ چنانکه استناد به آیه شریفه «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى یکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلَّ شَیءٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (الأنعام/101) نیز نه با هدف انکار شمول ابداع نسبت به موجودات صورت نگرفته است؛ بلکه با هدف نشان دادن ناسازگاری فرزندداری خداوند با فعل ابداع حق‌تعالی است. فعل ابداع با اراده و مشیت خداوند صادر می‌شود و تدریجی نیست؛ اما جواز زاد و ولد تدریجی است و نظریه فرزند داری خداوند ورود حق‌تعالی به ناموس ماده و حرکت را می‌طلبد و افزون بر این، بدیع‌بودن آسمان و زمین به معنای ایجاد آسمان و زمین بدون الگو و نمونه است؛ در صورتی که فرزندداری خداوند از همین کره خاکی به معنای ایجاد فعل با الگو است (طباطبایی، بی‌تا، ج. 3/287-288، ج. 7/291).

فخر رازی مانند طباطبایی ابداع و فطر را قریب المعنی می‌شناسد. ابداع را به معنای ایجاد و تکوین و فطر را دارای دو معنای لغوی (شکافتن) و استعاری (ایجادکردن) می‌داند (فخر رازی، 1420ق، ص. 18/217) و قدر مشترک میان ابداع و فطر را تکوین و احداث دفعی معرفی می‌کند (فخر رازی، 1420ق، ج. 1/135) و تفاوت آنها را در ایجاد شکل و هیئت در فطر و ایجاد ذات در ابداع می‌شناسد (فخر رازی، 1420ق، ج. ‌4/30) و فطر به معنای ایجاد از عدم را به دو دلیل نادرست می‌بیند:

 دلیل نخست آنکه اگر فطر به معنای ایجاد از عدم باشد، در این صورت ایجاد آسمان‌ها و زمین که در آیه «الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (فاطر/1)، «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» (روم/30) با واژه فطر آمده است باید از عدم باشد؛ در صورتی که در آیات «ثُمَّ اسْتَوى‌ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ‌« (فصلت/11) و «مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْرى»‌ (طه/55) ایجاد آسمان‌ها و زمین از دخان و ایجاد انسان از تراب آمده است.

دلیل دوم آنکه به حکم عقل، تحقق شیء منوط به تحقق ماده و صورت است؛ برای مثال، کوزه وقتی وجود می‌گیرد که نخست، ماده کوزه وجود داشته و دوم، آن ماده، شکل کوزه به خود گرفته باشد که اگر ماده کوزه نباشد یا آن ماده شکل کوزه نگرفته باشد، چیزی به نام کوزه تحقق خارجی نخواهد یافت (فخر رازی، 1420ق. ج. ‏18/217).

نگاه علامه دربارۀ فطر و ابداع و تفاوت آنها کاملاً روشن است و ناسازگار جلوه نمی‌کند؛ اما سخنان فخر رازی در این باره به‌ظاهر ناسازگار و ناهمخوان است. ایشان در برخی موارد، فاطر را به معنای مبدع، در مواردی به معنای خالق و در برخی دیگر مانند تفسیر آیه «فاطر السموات و الارض» به هر دو معنا می‌گیرد و این در حالی است که نخست، ایشان فطر را برابر با خلق به معنای تصویر نمی‌داند (فخر رازی، 1420ق. ج. 1/181) و از برابری فطر با ایجاد و ابداع و شاق دفاع می‌کند و درست به همین سبب «فالق» در آیه شریفه «فالق الحب و النوی » را به معنای مبدع می‌گیرد (فخر رازی، 1420ق. ج. 13/89) و دوم، آن ایجادی که در فطر لحاظ می‌کند، به‌کلی متفاوت با مؤلفه اصلی ایجاد در ابداع است. ایجاد در ابداع از عدم یا همان لا من شی است و ایجاد در فطر از عدم نیست؛ البته شاید بتوان به گونه‌ای سخنان ایشان را سازگار نشان داد به اینکه مراد فخر رازی از فطر به معنای خلق نه خلق به معنای تصویر، بلکه خلق به معنای ایجاد است و دوم، مراد ایشان از برابری فطر با ابداع، برابری جزئی و در اصل معنای ایجاد است نه ایجاد با مؤلفه‌های ابداع.

 ابداع و اختراع

علامه طباطبایی توجه چندانی به اختراع و تفاوت آن با ابداع ندارد و تنها در تفسیر آیه «وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالْأَنْعَامِ نَصِیبًا» اشاره مختصری به معنا اختراع می‌کند و اختراع را نوعی از ایجاد معرفی می‌کند «الایجاد علی وجه الاختراع»؛ اما اینکه ویژگی اختراع چیست و تفاوت آن با ابداع کدام است، در کلام علامه نیامده است؛ این در حالی است که تفاوت ابداع و اختراع شایان توجه فخر رازی قرار گرفت و سخنان متفاوتی از ایشان در این زمینه وجود دارد. دربارۀ اول، ابداع را ایجاد و تکوین دفعی می‌داند و اختراع را قریب به ابداع معرفی می‌کند: «المبدع فهو الذی یکون دفعه واحده ... و المخترع قریب من المبدع» (فخر رازی، 1420ق. ج. 1/135). درباره دوم، از نظریه قرب معنایی فاصله می‌گیرد، ابداع را ایجاد بی‌مثال و اختراع را به‌صورت صریح و ضمنی، نقیض ابداع و ایجاد با مثال می‌شناسد: «و نقیض الإبداع الاختراع على مثال» (فخر رازی، 1420ق. ج. 4/27)، «الْبارِئُ‌ و هو بمنزلة قولنا: صانع و موجد إلا أنه یفید اختراع‌ الأجسام، و لذلک یقال فی الخلق: بریة و لا یقال فی الأعراض التی هی کاللون و الطعم» (فخر رازی، 1420ق. ج. 29/294) و درباره سوم نگاه ایشان هم با ترادف معنایی سازگاری دارد و هم با تضاد معنایی. «و زین آخر هذه السورة بهذه البیانات الدالة على کونه تعالى مستبدا بالخلق و الإبداع و التکوین و الاختراع» (فخر رازی، 1420ق. ج. 17/175) و «فهذا یشعر بصحة ما یذکره بعض أصحابنا من أن الإله عبارة عن القادر على الخلق و الإبداع و الإیجاد و الاختراع» (فخر رازی، 1420ق. ج. 13/123).

 نقد و ارزیابی

هرچند سخنان فخر رازی به ظاهر ناسازگار می‌کند، جمع میان آنها امکان‌پذیر است؛ برای نمونه، احتمال می‌رود مراد فخر رازی از تقارب معنایی ابداع و اختراع، اشتراک ابداع و اختراع در ایجاد دفعی و مراد از تناقض معنایی ابداع و اختراع، اختصاص ابداع به ایجاد بدون نمونه و اختصاص اختراع به ایجاد با نمونه باشد؛ اما درخور ذکر است در صورتی که اختراع ایجاد با نمونه باشد، اختراع، ایجاد تدریجی خواهد بود نه ایجاد دفعی که قدر مشترک میان اختراع و ابداع است.

 نتیجه گیری

شمار شایان توجهی از فلاسفه و متکلمان و مفسران، اصطلاح ابداع را بحث و بررسی کرده‌اند. فخر رازی و علامه طباطبایی در شمار تفسیرگرانی قرار دارند که بیشترین توجه را به اصطلاح ابداع داشته و در تفکیک آن از اصطلاحاتی چون خلق، اختراع، فطر و شناسایی مؤلفه‌های آن دو موفق بوده‌اند. علامه و فخر رازی مانند بسیاری از متکلمان و فلاسفه، ابداع را از صفات فعلیه خداوند می‌شناسند و در این باره با یکدیگر اشتراک دارند؛ هرچند در مستندسازی آن به عقل و نقل اختلاف‌نظر دارند. علامه از عقل و نقل برای اثبات مدعای خویش سود می‌برد و فخر رازی تنها به آیات قرآن بسنده می‌کند. وابستگی ابداع به اراده باری‌تعالی از دیگر نقاط اشتراک علامه و فخر رازی است؛ چنانکه اصطلاح‌شناسی ایشان از ابداع با وجود همانندی‌ها، تفاوت‌هایی نیز دارد؛ برای نمونه، اصطلاح‌شناسی فخر رازی در دو قالب سلبی و ایجابی صورت گرفته و اصطلاح‌شناسی علامه تنها در یک قالب ایجابی است. افزون بر این، اصطلاح‌شناسی فخر رازی حداکثری آن هم در بالاترین سطح است و این در حالی است که اصطلاح‌شناسی علامه حداکثری در پایین‌ترین سطح است. برخی از مؤلفه‌های ابداع در نگاه فخر رازی و علامه عبارت‌اند از:

الف. ایجاد؛ علامه و فخر رازی نخستین مؤلفه ابداع را ایجاد می‌شناسند و فخر رازی در مواردی اصطلاح تکوین و انشاء را جایگزین ایجاد می‌کند و جایگزینی اصطلاح اظهار، ادامه، حفظ، وجود، اختراع، اخراج و خلق را برنمی‌تابد و این در حالی است که علامه جایگزینی اصطلاح خلق به جای ایجاد را درست می‌بیند.

ب. نبود نمونه؛ فخر رازی و علامه، نبود نمونه را مؤلفه دوم اصطلاح‌شناسی ابداع می‌دانند و قید «عن لا شی» و «من لا شی» را قالب مناسبی برای عدم نمونه نمی‌دانند.

ج. آنیت و دفعیت؛ مؤلفه دیگر ابداع در نگاه علامه و فخر رازی، دفعیت و آنیت ابداع است و مستند این مؤلفه آیات یس/82 و نحل /40 است و عبارت «کلمح البصر» در آیه پنجاه سوره قمر نه دلیل تدریجی‌بودن بلکه کنایه از عدم نیاز به زمان می‌دانند.

د. نبود ابزار؛ از مؤلفه‌های دیگری است که فخر رازی به آن تصریح دارد؛ اما علامه طباطبایی متذکر آن نمی‌شود.

ه. عدم لفظیت؛ مؤلفه دیگری که علامه و فخر رازی بر آن اتفاق دارند، عدم لفظیت ابداع است؛ با این تفاوت که فخر رازی برای اثبات عدم لفظیت از نقل و عقل بهره می‌گیرد؛ اما علامه به دلایل عقلی بسنده می‌کند و متذکر دلایل نقلی نمی‌شود؛ هرچند عدم تصریح علامه به معنای نداشتن دلیل نقلی نیست.

انحصار ابداع به خداوند از دیگر ویژگی‌های ابداع در نگاه علامه و فخر رازی است.

در این‌همانی ابداع و خلق نیز میان نگاه فخر رازی و علامه همانندی‌ها و تفاوت‌هایی وجود دارد؛ در حالی که علامه این همانی ابداع و خلق را باور دارد و ازاین‌رو، خلق در برخی آیات را به معنای ابداع و بدیع در آیات را به معنای خلق می‌گیرد. سخنان فخر رازی در این باره در هاله‌ای از ابهام قرار دارد. ایشان گاه از ترادف، گاه از تخالف و در مواردی از ترادف و تخالف دفاع می‌کند.

در نسبت ابداع و فطر نیز وحدت نگاه، میان علامه و فخر رازی وجود ندارد. علامه طرفدار ترادف تقریبی و جواز جایگزینی هر یک از ابداع و خلق به جای دیگری است و تفاوت آنها را در ضرورت مؤلفه استمرار در فطر و عدم آن در ابداع می‌داند و فخر رازی با وجود اعتراف به ترادف تقریب ابداع و فطر، قدر مشترک آن دو را ایجاد دفعی و تفاوت آنها را در ایجاد شکل و قالب در فطر و ایجاد ذات در ابداع معرفی می‌کند.

در تفاوت ابداع و اختراع نیز وحدت نظر وجود ندارد؛ در حالی که علامه اختراع را نوعی ایجاد معرفی می‌کند، فخر رازی سخنان ناسازگار در این مورد دارد؛ هرچند جمع میان سخنان ایشان وجود دارد.

[1]. فخر رازی شماری از واژگان مانند موجد، محدث،فاطر، مبدع، مکون، مخترع را تقریبا مترادف می‌خواند. موجد را موثر در وجود می‌داند و مکون را مترادف موجد معرفی می‌کند و در نتیجه می‌توان ادعا کرد که ایشان ایجاد و تکوین را تقریبا هم معنا می‌داند و بعد ایجاد را دارای دو نوع معرفی می‌کند که یکی ایجاد دفعی است که فخررازی آن را همان ابداع می‌خواند و یکی ایجاد تدریجی است که فخررازی آن را انشاء می‌داند. و فاطر را فخر رازی مشتق از فطر به معنای شق می‌داند و آن را شبیه احداث دفعی می‌داند و البته محدث را متفاوت از موجد معنا می‌کند موجد را جنان که گفته شد موثر در وجود می‌خواند و محدث را کسی می‌داند که وجود را موجود قرار داده است. (تفسیر ج 1: 135)