نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استادیار گروه اخلاق اسلامی، دانشکده معارف و اندیشه اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
In contrast to ‘philosophical morality’, one of the most important features and advantages of the approach of ‘revealed-narrative morality’ is that the revealed-narrative morality is the measure of practical wisdom. In this regard, the present study investigates the aspects of this issue using an analytical-documentary method. The revealed-narrative morality school has presented its standards and scales in two formats: ethical teachings and innocent leaders. In a broad view, the school of philosophical morality is aligned with the scales and standards of revealed morality in general, and the view of those who have gone to excesses or extremes in this field is unacceptable. In particular, some issues raised in philosophical ethics are far from the scales of revealed morality, and for this reason, they are not considered in Islamic practical wisdom. Some examples are the manners of drinking wine, considering slaves as second-rate people, viewing women as viewed in the moral system of Plato and Aristotle, the theory of sharing properties with children, and the theory of assigning moral virtue to the prosperous classes of the society. Although they are discussed in the Greek version of practical wisdom, due to the non-compliance with the scales of narrative morality, they are overlooked and not followed in Islamic practical wisdom. It should also be noted that the ‘balancing ratio’ which is established between revealed-based narrative morality and the school of philosophical morality, and also the alignment of revelation and reason in ethics, have been very effective in forming the two approaches of philosophical and narrative ethics into a unified ethical approach.
Keywords: Narrative Morality, Philosophical Morality, Scale of the Law, Unified Morality, Practical Wisdom.
Introduction
‘Revelation-narrative ethics’ and ‘philosophical-rational ethics’ are two important approaches in the heritage of Islamic ethical knowledge. The difference between these two approaches is due to the difference in the views of their masters. That is, if a scholar adjusts his moral system based on practical wisdom, which is a branch of Islamic philosophy, he has actually created a work in the approach of philosophical ethics. And if a moral system is set up with the center of religious teachings, i.e. Quranic moral verses and narratives, such a system has a narrative approach and is placed in the field of revealed and proverbial ethics.
What is intended in this research is to examine the aspects of the way the revealed ethics approach is the measure for the school of philosophical ethics. Few scientific studies have been carried out so far about the school of revealed ethics and its place in the heritage and system of Islamic ethics. In addition, paying attention to the irreplaceable and important role that narrative ethics plays as a ‘measure’ in the validation of the school of philosophical ethics is the innovative aspect of this study and clarifies the necessity of conducting such studies.
Materials and Methods
The present research, using an analytical-documentary method, examined the aspects of the question of how the revealed ethics is the measure and scale for the school of philosophical ethics. For this purpose, firstly, Muslim philosophers’ views of revealed teachings were studied. Then, parts of the works of practical wisdom and philosophical ethics, which pay more attention to the question of the measurement of the Sharia and the morals derived from it, were investigated. By analyzing them, the Muslim philosophers’ respectful views of narrative ethics as the measure of philosophical ethics have been deduced. Next, using the analytical-documentary method, examples of the details of issues, which were mainly raised before the Islamic period in philosophical ethics and were not compatible with the measures and standards of narrative ethics, were examined. Then, the views and approaches of Muslim philosophers towards these specific examples have been analyzed and criticized.
Research Findings
In line with the great Islamic philosophers’ point of view, the revealed moral teachings are in the ultimate perfection and strength. The revealed ethics approach is a measure and scale for the school of philosophical ethics. ‘The scale of law’ and ‘moral ethic’ derived from it can be used in two areas to measure philosophical ethics. First, in a broad view, the totality of philosophical ethics (before considering the details raised in it) can be measured by the scale of law. After the correctness of the whole approach of philosophical ethics, based on the scale of law, in the second phase, the details of the ethical issues raised in practical wisdom are measured with a partial and exemplary view based on the scale of moral ethics.
Discussion of Results and Conclusion
Various clarifications and emphasis of Muslim sages on the rule of ‘being revealed morality as a measure’ in practical wisdom show their respectful view of the religious law as the governing scale for the teachings of practical wisdom. This view happens in the path of growth and prosperity of Islamic practical wisdom. It is possible to measure philosophical ethics according to the scale of law, both on small and large scales. In a general view, the totality of philosophical ethics is in harmony with the scale of law. However, in the position of judging the totality of philosophical ethics, some scholars do not consider the scale of law, and because of excessive textualism, they have deprived themselves of the scientific heritage of practical wisdom. On the other hand, a group of them, due to excessive rationalism, has suffered from excesses regarding revealed ethics.In the second area, after proving, based on the scale of law, the soundness and correctness of the general approach of philosophical ethics have been assessed. Next, based on the scale of moral ethics, the details of ethical issues raised in practical wisdom are investigated. In this partial and illustrative view, some issues raised in philosophical ethics are not in accordance with the measure of revealed ethics and are not approved by it.
The manners of drinking wine, considering slaves as second-rate people, viewing women as viewed in the moral system of Plato and Aristotle, the theory of sharing properties with children, and the theory of assigning moral virtue to the prosperous classes of the society are some examples that, although have been discussed in the Greek version of practical wisdom, these cases do not correspond to the scales of revealed-Islamic ethics. For this reason, they were not mentioned in the Islamic tradition from the beginning, or if they were included in Islamic works according to the Greek wisdom, they, have been removed from the legacy of Islamic practical wisdom. Observing the scales of revealed ethics by Muslim sages was as effective in removing non-conforming cases as it was in increasing the teachings recommended by moral ethics, which had no place in Greek wisdom. Finally, the fundamental views of practical wisdom on religious law as a measure and scale, along with the idea of the alignment of revelation and reason in ethics, have paved the way for using the moral teachings of religious law in the legacy of philosophical ethics. This practice has gradually taken shape and resulted in an integrated ethical approach.
کلیدواژه‌ها [English]
«اخلاق وحیانی ـ نقلی» و «اخلاق فلسفی ـ عقلی» دو رویکرد مهم در مجموعه میراث دانش اخلاق اسلامی به شمار می‌آیند (تهرانی، 1395، ص. 1/58؛ احمدپور، 1385، ص. 29؛ مطهری، 1384ب، ص. 810). تفاوت میان این دو نحله، به تفاوت نگاه اربابان آنها برمی‌گردد؛ یعنی اگر دانشمندی، نظام اخلاقی خود را با محوریت حکمت عملی - که شاخه‌ای از فلسفه اسلامی است - تنظیم کند، درواقع کار او رنگ و روی عقلی و فلسفی دارد و اثری با رویکرد اخلاق فلسفی پدید آورده است و اگر یک نظام اخلاقی با محوریت آموزه‌های دینی یعنی آیات و احادیث اخلاقی تنظیم شود، چنین نظامی رویکرد نقلی دارد و در حوزه اخلاق وحیانی و مأثور قرار می‌گیرد. به دیگر سخن، چنانکه در رسائل اخوان‌الصفا نیز اشاره شده است (اخوان الصفا، 1412ق، ص. ۳/۳۰[1])، گفتنی است هرکدام از دو نحله اخلاق نقلی و اخلاق فلسفی در غایت نهایی خود مشترک‌اند؛ یعنی هر دو به‌گونه‌ای به‌دنبال تهذیب نفس انسان و بالفعل و شکوفاکردن فضیلت‌های اخلاقی در او هستند و تفاوت این دو نحله در روش‌ها است که یکی اصلاح اخلاق را به روش عقلی و دیگری به روش وحیانی به عهده دارد. این تفاوت شبیه تفاوت در داروهایی است که یک طبیب برحسب اختلاف طبایع و امراض بیمارها تجویز می‌کند. هرکدام از داروهای گوناگون، تأثیری متفاوت و متناسب با خود را دارد؛ اما هدف نهایی همه آنها به‌گونه‌ای سلامتی بیمار است. تفاوت در این دو نحله اخلاقی را همچنین می‌توانیم به تفاوت در راه‌های حُجّاج برای رسیدن به خانه خدا تشبیه کنیم که یکی شمالی و دیگری جنوبی، شرقی یا غربی است، اما مقصد نهایی همه بیت‌الله الحرام است.
بر اهل تحقیق روشن است کارهایی که تاکنون در حوزه هرکدام از این دو مکتب اخلاقی شکل گرفته است محاسن و نقایصی دارند؛ اما آنچه در این پژوهش مدنظر است، بررسی ابعاد «نسبتِ توزینی» است که اخلاق برخاسته از آموزه‌های وحیانی با مکتب اخلاق فلسفی برقرار می‌کند.
حجم بسیار کم پژوهش‌های علمی که تاکنون دربارة مکتب اخلاق وحیانی و جایگاه آن در منظومه میراث علم اخلاق اسلامی صورت گرفته است و همچنین توجه به نقش بی‌بدیل و مهمی که اخلاق نقلی به‌مثابه «میزان» در صحت‌سنجی مکتب اخلاق فلسفی دارد، جنبه نوآوری این مقاله را رقم زده است و ضرورت انجام پژو‌هش‌هایی از این قبیل را روشن می‌کند.
دغدغه اصلی فیلسوف، مطالعه و شناخت مسائل حکمت عملی و نظری در پرتو عقل است؛ اما روش عقلی یک فیلسوف مسلمان او را بی‌اعتنا به آموزه‌های وحیانی نمی‌کند. رویه غالب فیلسوفان مسلمان به این صورت بوده است که آن دسته از آموزه‌های موجود در شریعت که به‌نوعی ناظر به مسائل و موضوعات مطالعاتی آنها هستند را به‌مثابه قوانین حقیقی و مطابق با واقع و نفس‌الامر می‌دانسته‌اند.
فیلسوف مسلمان با اعتقاد راسخ به این مطلب که شریعت اسلام و آموزه‌های آن از همان خدایی صادر شده است که خود، مبدأ عقل است، تنافی و ناسازگاری قضایای عقلی ـ فلسفی را با آموزه‌های شریعت، مستحیل و غیرممکن می‌داند. بر همین اساس است که گاهی حکمای مسلمان، برخی مضامین آیات و روایات را تفسیر و تبیین کرده‌اند و درواقع از این طریق به‌دنبال تبیین برهانی تطابق یافته‌های عقلی ـ فلسفی خود با آموزه‌های شریعت بوده‌اند[2].
به این نکته مهم باید توجه داشت که اگر فیلسوف، در حکمت عملی، مواردی را به بیانات شریعت ارجاع دهد که درک آن فراتر از توان عقل بشر است، این احاله به شریعت، به معنای دست‌برداشتنِ حکیم از روش عقلی ـ فلسفی خود و روی‌آوردن به روش تعبّدی ـ نقلی نیست. به دیگر سخن، فیلسوف مسلمان برای بهره‌گرفتن از آموزه‌های وحیانی، از روش عقلی خود دست برنمی‌دارد؛ بلکه همان‌گونه که شیخ‌الرئیس توضیح می‌دهد، هر امری که اثبات آن فراتر از دسترس عقل باشد و ازطریق نبوت ابراز شود، با توجه به اینکه برای عقل، اصل نبوت و صداقت آن به اثبات رسیده است، سخن نبی نیز برای او اثبات‌شده خواهد بود (ابن سینا، (بی‌تاالف)ف ص. ۱۱۵). ملاصدرا این سخن بوعلی را پسندیده و بارها آن را تکرار کرده و چنین نتیجه گرفته است که بر پایه این استدلال فیلسوفانه، اخبار نبوی، همچون براهین هندسی، عقلاً یقین‌آور خواهند بود (صدرالدین شیرازی، 1359، ص. ۹/ ۱۶۷؛ 1422ق، ص. ۴۳۹؛ 1354، ص. ۳۷۶). صدرا بر این پایه، شریعت را پشتیبان و مکمّل عقل[3] معرفی کرده است و حدیث شریف «إنّی بُعِثتُ لأتمم مکارم الأخلاق» را در همین راستا دانسته و آن را اینگونه تفسیر کرده است که گویا پیامبر اکرم فرمودند: من مبعوث شدم تا کاستی‌های کار عقل در ادراک جزئیات تفصیلی فضائل و رذائل اخلاقی را با شریعت تکمیل کنم (همو، 1422ق، ص. ۴۳۹).
فیلسوفان مسلمان همواره بر اصل و قاعده «میزان‌بودن اخلاق وحیانی» در حکمت عملی، تأکید و تصریح داشته‌اند که در ادامه به برخی از کلمات آنها در این‌باره برای نمونه اشاره خواهیم کرد.
شیخ‌الرئیس ابن سینا بارها بر عقل و شرع به‌مثابه دو میزانِ صحت‌سنجی مطالب مطروحه در هر سه شاخه حکمت عملی ـ یعنی سیاست مُدن، تدبیر منزل و اخلاق فردی ـ تأکید داشته است. او بیان جزئیات تفصیلی فضائل و رذائل اخلاقی و بیان اندازه و حدومرز هرکدام از آنها را موکول به دستورات اخلاق وحیانی دانسته است که ریشه در آموزه‌های شریعت دارند.
و أمّا الفلسفة العملیة: فإمّا أن تتعلق بتعلیم الآراء التی تنتظم باستعمالها المشارکة الإنسانیة العامیة، و تعرف بتدبیر المدینة، و تسمى علم السیاسة؛ و إمّا أن یکون ذلک التعلّق بما تنتظم به المشارکة الإنسانیة الخاصیة، و تعرف بتدبیر المنزل؛ و إمّا أن یکون ذلک التعلق بما تنتظم به حال الشخص الواحد فى زکاء نفسه، و یسمى علم الأخلاق. و جمیع ذلک إنما تحقّق صحة جملته بالبرهان النظرى، و بالشهادة الشرعیة، و یحقق تفصیله و تقدیره بالشریعة الإلهیة. (ابن سینا، 1404ق، ص. 14)
فخر رازی در شرح عبارتی از عیون الحکمه ابن سینا (ابن سینا، (بی‌تاج)، ص. 30) توضیح می‌دهد که چگونه شیخ‌الرئیس، مبدأ و همچنین کمال هر سه شاخه حکمت عملی را مبتنی بر شریعت دانسته است؛ زیرا پیامبران، هدفی به‌جز هدایت رفتارهای بشری در ساحت‌های گوناگون زندگی او نداشته‌اند و با توجه به اینکه هدایت بشر به‌جز با هدایت او در سه شاخه مطرح در حکمت عملی ممکن نمی‌شود، می‌توان نتیجه گرفت پیامبران هدفی به‌جز تعریف و تبیین آنچه به‌عنوان مبادی سه شاخه مطرح در حکمت عملی شناخته می‌شود و توضیح چگونگی دستیابی به کمال مطلوب در هرکدام از آنها نداشته‌اند؛ بنابراین، با توجه به اینکه عقل بشر به تنهایی، راهی به درک جزئیات و حدود این مسائل ندارد[4] و همچنین اخلاق نقلی که از متن آموزه‌های اخلاقی شرایع برخاسته است، حدود و ثغور هرکدام از فضائل و رذائل اخلاقی را مشخص کرده است، چاره‌ای به‌جز آن برایش باقی نمی‌ماند که در این بخش، از راهنمایی‌های شریعت بهره بگیرد (همان، ص. 2/13). ابن سینا در رساله عهد خود نیز «تقدیر» و «تحدید» فضائل را به شریعت ارجاع داده است (ابن سینا، (بی‌تاب)، ص. ۱۴۴).
به هر حال، با توجه به آنچه از ابن سینا گذشت و با عنایت به میراث حِکمی و سخنان فیلسوفان مسلمان در این باب، می‌توان گفت: حکما دربارة میزان‌بودن اخلاق نقلی برخاسته از آموزه‌های شریعت، تصریحات متعددی دارند که در چارچوب تحلیلی ذیل می‌توان آنها را جمع‌بندی کرد:
عقل بشر، حُسن فضائلی همچون عدالت، شجاعت و عفت را و قبح مقابلات آنها را به‌طور کلی می‌فهمد؛ اما از اداراک جزئیات تفصیلی هرکدام از این مصادیق ناتوان است؛ به همین دلیل، اخلاق نقلی و آموزه‌های اخلاقی دینی به کمک عقل می‌آیند و مصادیق جزئی‌تر هرکدام از فضائل و رذائل را تبیین می‌کنند (راغب اصفهانی، (بی‌تا)، ص. 51؛ عصار، 1376، ص. ۲۶۵[5]). برخی از حکما با ابتنا بر حد وسط ارسطویی، نکته‌ای دیگر بر این بیان افزوده و گفته‌اند: اساساً پیداکردن حد وسط در جزئیاتِ ساحت‌های گوناگون اخلاق، فراتر از دسترس عقل است و این کار بدون مراجعه به میزان شریعت و اخلاق مأثور - که ریشه در عصمت وحیانی دارد - ناشدنی است. به همین دلیل است که دانشمندان علم اخلاق، شریعت را «العادل الاکبر» و «الناموس الاکبر» نامیده‌اند و بر این باورند که انسان با آشنایی با قوانین الهی شریعت و پیاده‌کردن آنها در وجود خود است که حقیقت اعتدال و نقطه اوج اخلاق را در خود محقق می‌کند (ابن مسکویه، 1426ق، ص. 203-204؛ شهرزوری، 1383، ص. ۱/530-532؛ طوسی، 1413ق، ص. 111-112؛ دشتکی، 1374، ص. 98-100؛ نراقی، (بی‌تا)، ص. ۱/۱۱۵[6]). درواقع، ریشه‌های تاریخی این اندیشه را می‌توان در سخنی از معلم اول پی‌جویی کرد. ابن مسکویه سخن ارسطو را اینگونه توضیح می‌دهد:
معنى «الناموس» فی لغته [ای فی لغة ارسطو] السیاسة و التدبیر و ما أشبه ذلک. فهو یقول فی کتابه المعروف [بنیقوماخیا]: «ان الناموس الأکبر هو من عند اللّه تبارک و تعالى... فناموس اللّه تعالى قدوة النوامیس کلها»، یعنی الشریعة... قال: «المستسمک بالشریعة یعلم [یعمل ظ[7]] بطبیعة المساواة فیکتسب الخیر و السعادة من وجوه العدالة، لأن الشریعة تأمر بالأشیاء المحمودة لأنها من عند اللّه عز و جل، فلا تأمر إلا بالخیر و إلا بالاشیاء التی تفعل السعادة... و بالجملة تأمر بجمیع الفضائل و تنهى عن جمیع الرذائل». (ابن مسکویه، 1426ق، ص. ۲۰۳- 204؛ همچنین ر.ک شهرزوری، 1383ف ص. ۱/۵۳۱)
ابن مسکویه با ابتنا بر همین اندیشه به این نتیجه می‌رسد که «عدالت» (که براساس دیدگاه حدّ وسط ارسطویی، نقطه اوج اخلاقی یک انسان است) لقب انسانِ متمسّک به شریعت است و امکان ندارد صاحب عدالت، کوچک‌ترین زاویه و فاصله‌ای با شریعت الهی داشته باشد (ابن مسکویه، 1426ق، ص. 212-213). نراقی در همین راستا حکیمِ متعادل در همه امور اخلاقی را عالمِ عامل به میزانِ شریعت دانسته است و می‌نویسد: «فالعادل بالحقیقة یجب أن یکون حکیما عالما بالنوامیس الإلهیة الصادرة من عند اللّه سبحانه لحفظ المساواة» (نراقی، (بی‌تا)، ص. 1/115).
بر پایه همین اندیشه است که ابن سینا محدوده فضائل و رذائلی همچون «شجاعت و جُبن»، «عفّت و فجور» و «برّ و جور» را با در نظر گرفتن موازین اخلاق وحیانی و حدّ و حدودی ترسیم می‌کند که شریعت مشخص کرده است (ابن سینا، 1404ق، ص. 4/84).
شریعت و نظام اخلاق وحیانی، میزان اخلاقی مدنظر خود را در دو چارچوبِ «نقلی» و «عینی» ارائه می‌دهد؛ یعنی افزون بر آموزه‌های نقلی آیات و روایات در بخش‌های گوناگون اخلاقی، خداوند الگوهای تامّ و تمام انسانی که درنهایت اعتدال و در قلّه فضائل اخلاقی هستند را به‌عنوان میزانِ سنجش ارزش‌های انسانی قرار داده است[8]. به تعبیر دیگر می‌توان گفت: آموزه‌های نقلی مطرح در اخلاق وحیانی، میزانِ تئوری شریعت است؛ اما نظام اخلاق وحیانی، برای ارائه میزان فقط به طرح برخی نظریات تئوری اکتفا نکرده است؛ بلکه این نظریات را در قالب برترین الگوهای اخلاقی، یعنی معصومان ـ علیهم‌السلام ـ به‌گونه‌ای تجسم‌یافته، مقابل چشم همگان قرار داده است. به این ترتیب، معصومان علیهم‌السلام میزان عملی و عینی نظام اخلاق وحیانی هستند. فیض کاشانی با نگاه به آموزه‌های دینی، چگونگی میزان‌بودنِ معصومان را اینگونه تبیین کرده است:
ورد عنهم (ع): «إنّ الموازین القسط هم الأنبیاء والأوصیاء (ع)» و «إنّ أمیرالمؤمنین (ع) هو المیزان»؛ وذلک لأنّ ارتفاع قدر العباد وقبول أعمالهم إنّما هو بقدر إیمانهم بالأنبیاء والأوصیاء (ع) واتّباعهم إیاهم فى أقوالهم وأفعالهم وأخلاقهم، والاقتفاء لآثارهم والاستنان بسننهم، فالمقبول الراجح الثّقیل من الأعمال ما وافق أعمالهم، والمرضى الحسن الجمیل من الأخلاق والأقوال ما طابق أخلاقهم وأقوالهم... والمردود منها ما خالف ذلک، وکلّما قرب من ذلک قرب من القبول و کلّما بعد بعد. فمیزان کلّ أمّة هو نبى تلک الأمّة و وصى نبیها على هذا الوجه (فیض کاشانى، 1387، ص. 4/29).
شهید مطهری هم به‌نوعی، به میزان‌بودن بیانات دینی و نیز میزان الاعمال بودن انسان کاملِ معصوم اشاره داشته و معتقد است همان‌طور که برخی درس‌ها دو مرحله نظرى و عملى دارند، دین هم علاوه بر مرحله نظری ـ نقلی، یک مرحله تطبیقى ـ عملى دارد که در این مرحله، پیشواى معصوم، به‌مثابه میزان الاعمال، چگونگی تطبیق نظریه‌های دینی با موضوعات جزئى و گوناگون را در مرحله عمل، عیناً برای ما به نمایش گذاشته است تا هرچه بهتر با روح تعلیمات دین آشنا شویم (مطهرى، 1384الف، ص. 27).
حکمت عملی اسلامی در روند تکاملی خود توانست اندیشه دینی «پیشوای معصوم، به‌مثابه میزان اخلاقی» را با مبانی و روش فلسفی خود پایه‌ریزی و تئوریزه کند. فارابی، بزرگ‌ترین نظریهپرداز این عرصه، در تبیین و تحلیل فلسفی این مسئله، توضیح می‌دهد رئیس اول مدینه فاضله کسی است که در اوج و قلّه کمالات انسانی قرار دارد و همه علوم و معارف، بالفعل برای او حاصل باشد و محتاج به این نباشد که کسی او را راهنمایی کند. او توانایی ارشاد و راهنمایی همه افراد جامعه را دارد و همچنین می‌تواند چگونگی و حدّ و اندازه هرکدام از رفتارهای اخلاقی منتهی به سعادت بشر را مشخص کند. رئیس اول، این توانایی‌ها را از قِبَلِ اتحاد با عقل فعال به دست آورده و چنین شخصی درواقع همان پیامبر است که به وی وحی می‌شود (فارابی، 1375، ص. ۸۸). معلم ثانی همچنین تصریح می‌کند: «الرئیس الأوّل و هو الذی تجتمع فیه ستّ شرائط ...فمن اجتمعت فیه هذه کلّها فهو الدستور و المقتدى به فی سیره و افعاله»؛ یعنی رئیس اول مدینه اگر همه شرایط لازم را داشته باشد، الگو، پیشوا و مقتدای جامعه در سیره و رفتارهای اخلاقی خواهد بود (همو، 1364، ص. ۶۶). نتیجه روشن همه این تحلیل‌ها آن است که رئیس اول مدینه، به‌دلیل کمالاتی که دارد، میزان تجسم‌یافته اخلاق و حکمت عملی خواهد بود. فارابی، رئیس اول را به همین علت «امام» دانسته است؛ یعنی کسی که پیشوا و مقتدا قرار می‌گیرد و تصریح می‌کند: «فیلسوف»، «رئیس اول»، «واضع نوامیس یا قانون‌گذار» و «امام» چند واژه برای اشاره به یک معنا هستند (همو، 1413ق، ص. ۱۸۷-190؛ همچنین ر.ک همو، 1374، ص. ۱۲۲). برخی دیگر از حکما نیز در آثار خود بر ضرورت تابعیت و پیروی طالب اعتدال اخلاقی از انبیا و پیشوایان الهی اشاره کرده‌اند؛ زیرا پیامبران الهی درنهایت اعتدال‌اند و ازاین‌رو میزان سنجش اعتدال دیگران خواهند بود (دشتکی، 1374، ص. 112؛ عصار، 1376، ص. ۲۶۵).
از میزان شریعت می‌توان در دو ساحت برای سنجش مکتب اخلاق فلسفی بهره برد. نخست، در یک نگاه کلان، کلّیت اخلاق فلسفی را ـ پیش از نظر داشتن به جزئیات مطرح در آن ـ به محک میزان شریعت خواهیم سنجید. چنانکه بررسی خواهد شد، برخی در این نگاه کلان از میزان شریعت فاصله گرفته و دچار افراط یا تفریط‌هایی شده‌اند. در ساحت دوم، پس از آنکه درستی و صحت کلّیت رویکرد اخلاق فلسفی براساس میزان شریعت ثابت شد، با یک نگاه جزئی و مصداقی، جزئیات مسائل اخلاقی مطرح‌شده در حکمت عملی را براساس سنجه اخلاق نقلی می‌سنجیم. در این نگاه جزئی و مصداقی خواهیم دید که برخی مسائل مطرح در اخلاق فلسفی، مطابق با سنجه اخلاق وحیانی نیستند و تأیید نمی‌شوند.
پس از تأمل و تعمّق در جوانب میزان شریعت روشن می‌شود که دیدگاههای مطرح در باب نسبت مکتب اخلاق فلسفی با آموزه‌های دینی و اخلاق نقلی مستبطن در آن را می‌توان در سه دسته کلی تقسیم‌بندی کرد. همچنین، برخی نصّ‌گراها به افراط در توجه به نصوص دینی مبتلا شده و به‌دنبال آن، منکر اخلاق عقلی ـ فلسفی شده‌اند و همچنین برخی عقل‌گراها دچار تفریط شده و اساساً نقل و اخلاقِ مستبطن در آن را به رسمیت نشناخته‌اند؛ اما دیدگاه درست، یعنی «پذیرش جایگاه و کارکرد توأمانِ عقل و نقل در اخلاق»، در میانه دو دیدگاه افراطی و تفریطی قرار می‌گیرد.
برخی به‌دلیل تندروی در نصّ‌گرایی، دچار بی‌مهری به عقل شده‌اند. «اصحاب حدیث» که از صدر اسلام ظهور یافتند و تا به امروز نیز به‌گونه‌ای ادامه دارند، نمونه بارز این رویکرد و اندیشه‌اند. آنها که اهتمام به نصوص دینی را با بی‌اعتنایی کامل به عقل مساوی پنداشتند، بر خارج‌نشدن از چارچوب نصوص دینی پا می‌فشارند و با ورود هر گونه اندیشه و خردورزی بشری در دین مخالفت می‌کنند (یوسفیان و شریفی، 1383، ص. 124).
مکتب تفکیک نیز نمونه‌ای تا حدی مشابه از این طرز تفکر در جامعه شیعی است؛ البته همه طرفداران این مکتب در مخالفت با عقل، در یک سطح نیستند و برخی تصریح می‌کنند که عقل را در مواردی حجت می‌دانند (هیئت نقد و نظریهپرداز ، 1388، ص. 106)؛ اما از برخی تصریحات بنیانگذار این مکتب چنان برمی‌آید که هیچ اعتنا و التفاتی به عقل نباید داشت (همان، ص. 126، 96).
به هر حال، روشن است افراط در نصّ‌گرایی، به تفریط در عقل و کنارگذاشتن اخلاق فلسفی می‌انجامد و تفریط و کوتاهی در عقل، ابطال اصل حکمت و مجموعه ادراکات عقلی را به‌دنبال دارد. روشن است که با ابطال عقل، نقل هم باطل می‌شود؛ زیرا حجیت نقل با استدلال عقلی می‌تواند اثبات شود (صدرالدین شیرازی، 1375، ص. ۲۷۳).
برخی برخلاف گروه پیشین، در بهادادن به عقل چنان تند رفته‌اند که به گونه‌ای خردگرایی افراطی دین‌ستیزانه مبتلا شده‌اند. آنها با خردستیز (و نه خردگریز) خواندن آموزه‌های دینی به مخالفت با شریعت الهی و وحیانی برخواسته‌اند و با این استدلال که راه دین از راه عقل جدا است، به‌جای دین، عقل را شریعت خود معرفی می‌کنند.
در سنّت اسلامی و در دایره فلاسفه، زکریای رازی دارای چنین گرایشاتی معرفی شده است (شریف، 1389، ص. 2/618-629؛ ابراهیمی دینانی، 1397، ص. 2/93-104)[9]. او عقل را تا آنجا بالا برده است که حتی آن را به تنهایی برای تمییز میان خیر و شر و افعال سودمند و زیان‌آور کافی دانسته و معتقد است تنها به کمک عقل می‌توانیم خدا را بشناسیم و بهترین راه و روش‌ها برای سامان‌بخشیدن به زندگی اخلاقی و رسیدن به سعادت را پیدا کنیم؛ بنابراین، نیازی به وجود پیامبران نیست (شریف، 1389، ص. 1/628؛ ابراهیمی دینانی، 1397، ص. 2/103). متکلمان و مفسران متقدّم، طرفداران این اندیشه را اصطلاحاً «اصحاب معارف» نامیده‌اند و آنها را نقد می‌کنند (حسن‌زاده آملی، 1370، ص. 36).
این دیدگاه به‌نوعی، به ابو العلاء معرّی نیز نسبت داده شده است. او در برخی اشعار خود همه اهل زمین را به دو دسته «خردمند بی‌دین» و «دین‌دار بی‌خرد» تقسیم کرده است (یوسفیان و شریفی، 1383، ص. 75-79)[10].
روشن است که افراط در عقل‌گرایی به تفریط در نصوص دینی و به‌دنبال آن، به بی‌توجهی به آموزه‌های اخلاق نقلی می‌انجامد و ازاین‌رو مطابقت با موازین شریعت ندارد.
حقیقت آن است که هرکدام از دو نگاه پیشین در باب چگونگی نسبت میان شریعت و حکمت به‌گونه‌ای دچار افراط و تفریط‌اند و مبتنی بر این اندیشه نادرست هستند که راه عقل از راه وحی و شریعت جدا است. این در حالی است که دانشمندان بزرگ مسلمان با مراجعه به آموزه‌های دینی و با در دست داشتن مبانی عقلی، بر همسویی شریعت و حکمت و جدایی‌ناپذیری آنها تأکید داشته‌اند. در میان حکمای پیشین، ابن رشد با نگارش رساله «فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال[11]» و در میان حکمای معاصر، علامه طباطبایی با نگارش کتاب علی علیه‌السلام و الفلسفة الالهیة و علامه حسن‌زاده آملی با نوشتن کتاب قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، همه به‌دنبال اثبات هم‌گرایی شریعت و حکمت بوده‌اند.
علامه حسن‌زاده آملی با اشاره به سخنی از فارابی (فارابی، 1413ق، ص. ۱۶۵)، همسویی و همراهی کلّیتِ اخلاق فلسفی با موازین اخلاق نقلی موجود در آموزه‌های دینی را به خوبی توضیح داده‌اند. ایشان توضیح می‌دهند که از نگاه معلم ثانی، سعادت مدینه فاضله بر دو پایه تعلیم و تأدیب مردم استوار است. فارابی تعلیم را به ایجاد فضائل نظریه در امم دانسته و تأدیب را به طریق ایجاد فضائل خُلقیه (که در حکمت عملی از آنها بحث می‌شود) در امم معرفی کرده است. علامه حسن‌زاده در ادامه، ضمن استشهاد به آیه «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یتْلُوا عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَ یزَکیهِمْ وَ یعَلِّمُهُمُ الْکتابَ وَ الْحِکمَةَ» (62/3) تأکید می‌کند که پیامبران الهی نیز براى تعلیم کتاب و حکمت و تأدیب نفوس برانگیخته شده‌اند که همان دو مطلوب اساسی از تشکیل مدینه فاضله برای تحصیل سعادت مردم است. ایشان در ادامه چنین نتیجه می‌گیرند: «تزکیت نفوس [که در اخلاق نقلی مطرح است] همان طریق ایجاد فضائل خُلقیه [که در حکمت عملی مطرح می‌باشد] است و تعلیم کتاب و حکمت، همان ایجاد فضائل نظریه در امم و مدن است. فارابى در بیان بالا ناظر به این حقیقت است و لذا گفته‌ایم که موازین شرعى، برهان محض و عقل صرف و حق مطلق‌اند» (حسن زاده آملی، 1370، ص. 35-36).
پس از آنکه در بخش پیشین، هم‌گرایی و هم‌نوایی کلّیتِ اخلاق فلسفی با میزان شریعت و با کلّیت اخلاق نقلی روشن شد، اکنون نوبت به آن می‌رسد تا با در دست داشتن میزانِ اخلاق نقلی، در یک نگاه جزئی‌تر، میزان تطابق جزئیات مسائل مطرح‌شده در اخلاق فلسفی را با موازین مطرح در اخلاق وحیانی بررسی کنیم. معنای میزان‌بودن اخلاق نقلی، تأییدکردن مباحث همسو با آن میزان و نیز ابطال مباحث مغایر با آن است. به دیگر سخن، سنجه اخلاق نقلی و آموزه‌های دینی موجود در آن نشان‌دهندة مسائلِ همسوی خود در اخلاق عقلی ـ فلسفی است و همچنین باطل‌کنندة مسائلِ ناهمسوی خود خواهد بود. در ادامه، به برخی از مسائلِ ناهمسو و مغایر با موازینِ اخلاق نقلی، به شکل خاص اشاره خواهیم داشت تا کارکرد عینی و عملی میزان اخلاق نقلی در وزن‌کشی اخلاق فلسفی روشن‌تر شود.
افلاطون، نظام برده‌داری را پذیرفته و برای چگونگی مدیریت بردگان برنامه‌هایی نیز مطرح کرده است که چه بسا در مواردی، از عرف رایج در جامعه یونانی آن روز، سخت‌گیرانه‌تر هم بوده است (کاپلستون، 1375، ص. 276). ارسطو نیز طرف‌دار نظام برده‌داری بوده است. او با تقسیم ابزار به دو قسم ابزار بی‌جان و ابزار جاندار، بردگان را از قسم اخیر برشمرده و معتقد بود که برده‌ها بالطبع و بالذات بنده‌اند و بنده به دنیا آمده‌اند و خیر و صلاح آنها در این است که بنده اربابان خود باشند (ویل دورانت، 1335، ص. 71؛ نورمن ال ماخت و مری هال، ۱۳۸۷، ص. 20).
عجیب آن است که برخی از فیلسوفان مسلمان نیز نظریه ارسطویی «عبد بالطبع» بودن بردگان را پذیرفته‌اند و درنتیجه معتقد بودند کسانی که از دریافت فضائل به دور هستند و در اقالیم غیرشریفه رشد و نموّ یافته‌اند، باید برای کمک‌دادن به اهل مدینه فاضله، به اجبار به خدمت و بردگی گرفته شوند (ابن سینا، 1376، ص، ۵۰۵) و ازاین‌رو جنگیدن برای به خدمت گرفتنِ کسانی که رتبه وجودی آنها در عالم، به‌جز بردگی و خدمت به اهل مدینه فاضله نیست را مجاز دانسته‌اند (فارابی، 1364، ص. 77).
نظریه «عبد بالطبع» در میزان اخلاق وحیانی کاملاً مردود است؛ چنانکه پیامبر اکرم (ص) با تأکید بر برادری و برابری فرمودند: بندگان شما برادران شما هستند (پاینده، 1382، ص. 205). ایشان همچنین ضمن سفارش‌های فراوان به مهربانی با بردگان فرمودند: «اللَّهَ اللَّهَ فِیمَا مَلَکتْ أَیمَانُکمْ ...فَإِنَّهُمْ لَحْمٌ وَ دَمٌ وَ خَلْقٌ أَشْکالُکمْ (ابن أبی جمهور، 1405ق، ص. 1/256). نکته جالب توجه در این حدیث شریف آن است که پیامبر اکرم (ص) برخلاف دیدگاه «عبد بالطبع» تأکید می‌کند بندگان نیز در آفرینش با اربابان خود تفاوتی ندارند و در ادامة این احادیث می‌فرمایند: پس از هرچه که خود می‌خورید به آنها هم بخورانید و از هرچه که خود مى‌پوشید به آنها هم بپوشانید.
افلاطون بر این باور بود که شرایط زندگی روزانه و تربیتی که زنان از آن برخوردارند، امکان کسب و تقویت فضائل را برای آنها مهیا نمی‌کند تا استحقاق برابری با مردان را پیدا کنند (آکین، 1383، ص. ۹۴؛ ویل دورانت، 1335، ص. 72). جامعه‌ای که افلاطون در رساله قوانین ترسیم می‌کند، جامعه‌ای است که در آن «طبیعت زن» از «طبیعت مرد» متفاوت است. زنان در رساله قوانین موجوداتی هستند که قابلیت و استعداد کمتری در کسب فضائل نسبت به مردان دارند و به‌دلیل طبیعت فاسدشان می‌بایست تحت تعلیم‌های ویژه قرار گیرند. دیدگاه افلاطون در این رساله چنین است که زن به‌طور طبیعی فاسد است و فساد در طبیعت او لانه کرده و به همین دلیل است که زنان می‌بایست در محیط بسته و خصوصی همچون خانه باشند. به باور افلاطون در رساله قوانین زن به‌طور ذاتی جنس درجه دوم و جزء مایملک مرد است (آکین، 1383، ص. 102-103).
ارسطو نیز زن را به طور طبیعی، پست‌تر و پایین‌تر از مرد و به‌عنوان موجود درجه دوم می‌دانست و این نگاه، تأثیر خود را در نظام اخلاقی وی گذاشته است. مهم‌ترین واژه ستایش‌آمیز در قاموس یونانیان واژه arête به معنای فضیلت است. آنها این صفت را در ستایش و تقدیر از مردان به کار می‌بردند و «فضیلت زنان» به‌واسطة همبستگی و ارتباط آنها با مردان تعریف می‌شد و کاملاً معنا و مفهوم آن با آنچه فضیلت مردان نام گرفته بود، تفاوت داشت. به عبارت دیگر، مردان، خود به تنهایی قادرند که به فضیلت مطلق دست یابند؛ اما زنان نه‌تنها این استعداد را ندارند، بلکه فضیلتی که از آن برخوردارند نیز از نوع فضیلتی است که در رابطه با مردان به دست می‌آید. جامعه یونانی آن زمان جامعه‌ای بود که زنان در آن هیچ امتیازی نداشتند و بدون هیچ ملاحظه‌ای سرکوب می‌شدند. ارسطو به‌طور کلی نظریه اجتماعی خود را در قالب هرم تدرج صعودی و سلسله‌مراتبی موجودات عرضه کرده است. رأس این هرم مردان نخبه خردمند و فرمانروا هستند و آنچه در پایین و قاعده این هرم قرار دارد، مردمانی‌اند که به فراخور وظایف و شأن و منزلت اجتماعی‌شان به درجات مختلف رده‌بندی شده‌اند؛ زنان در این رده‌بندی، قاعده این هرم و هم‌ردیف با کودکان، بردگان، حیوانات و کالاها قرار گرفته‌اند (همان، ص. 126-136). جالب آن است که هم‌اکنون نیز کسانی هستند که به پیروی از این دیدگاه ارسطویی بر این باورند که زنان بردگانی طبیعی بیش نیستند (همان، ص. 139).
مغایرت و ضدّیت این نگاه با میزان اخلاق نقلی ـ اسلامی، واضح‌تر از آن است که نیازی به توضیح داشته باشد. خداوند متعال در قرآن کریم بارها فرموده است که در پذیرش عمل صالح و اخلاقی، هیچ فرقی میان مرد و زن نمی‌گذارد (نحل/97؛ آل عمران/195؛ نساء/124) و حتی در قرآن کریم، دو زن متعالی را به‌عنوان دو الگوی اخلاقی برای همه مؤمنان (اعمّ از زن و مرد) معرفی کرده است (تحریم/11-12)؛ بنابراین، در میزان شریعت و اخلاق نقلی برخاسته از آن، نگاه درجه دوم به جنس زن کاملاً مردود است.
افلاطون در تبیین آیین اخلاقی پاسداران جامعه، سخن از ضرورت اشتراک همگانی آنها در مسائل اقتصادی و مسکن و حتی زناشویی و فرزندپروی دارد (افلاطون، 1380الف، ص. 1050، 1057، 1061). با توجه به این نظریه، هیچ پاسداری قادر نخواهد بود زن یا کودک مشخصی را نشان بدهد و بگوید که این زن یا این کودک مال من است؛ ولی تمام پاسداران قادر خواهند بود به تمام زن‌ها و کودکان مشترک خود اشاره کنند و بگویند این زن‌ها و این کودکان مال ما هستند. به گفته افلاطون هدف این نظام، تولید وحدت و یگانگی میان پاسداران است؛ زیرا با ایجاد مصالح، احساسات و پیوندهای مشترک میان آنها است که می‌توان به این هدف رسید (آکین، 1383، ص. 43-46).
روشن است که سخن افلاطون در این باب به معنای فروپاشی نهاد خانواده و حتی نادیده‌گرفتن حق مالکیت خصوصی افراد نسبت به اموالشان است. چنین نگاهی به وضوح با موازین و اخلاق دینی فاصله دارد تا جایی که کاپلستون این دیدگاه را برای همه مسیحیان راستین، تنفرآور و غیرقابل قبول دانسته است (کاپلستون، 1375، ص. 264-265) و البته ارسطو نیز منتقد این نظریه افلاطونی است (ویل دورانت، 1335، ص. 70؛ آکین، 1383، ص. 123).
در برخی از آثار نسبتاً متقدم نگاشته‌شده در حکمت عملی از سوی فیلسوفان مسلمان، مطالبی دربارة آداب شراب‌خوردن به چشم می‌خورد که این مبحث نیز به پیروی از آنچه در سنت یونانی مطرح بوده[13] وارد آثار دوره اسلامی شده است. در اخلاق ناصری (طوسی، 1413ق، ص. 195)، شجره الهیه (شهرزوری، 1383، ص. ۱/۵۰۲)، السعادة و الإسعاد (عامری، 1370، ص. 360) و الطب الروحانی (رازی، 1384، ص. 72) می‌توان مطالبی دربارة آداب اخلاقی شراب‌خواری مشاهده کرد.
خواجه نصیر طوسی در ابتدای کتاب اخلاق ناصری تأکید کرده است که این کتاب را بر سبیل نقل و حکایت و روایت از حکماء متقدم و متأخر سامان داده است و ضامن استکشاف وجه صواب از ناصواب در دیدگاههای مطروحه در کتاب نیست (طوسی، 1413ق، ص. 12-13). بر پایه این سخن می‌توان خواجه نصیر و حکمایی که در آثار خود سخن از آداب شراب‌خواری دارند را از مظانِّ اتّهام به خروج از شریعت مبرّا دانست.
به هر حال، روشن است که در سنت اسلامی و براساس موازین شریعت و اخلاق نقلی، شراب‌خواری هیچ صورت اخلاقی نمی‌تواند داشته باشد. به همین دلیل است که می‌بینیم پس از قرن هفتم به‌مرور چنین بخش‌هایی از آثار نگاشته‌شده در حکمت عملی حذف شده و سر و صورت اسلامی بیشتری به خود گرفته‌اند[14]. خواجه نصیر طوسی در راستای همسویی با موازین اسلامی، در نگارش دوم اخلاق ناصری، پس از سی سال، بخش «رعایت حقوق پدر و مادر» را به کتابش افزود که به تصریح وی، مطابق آیات قرآن، تالى عبادت خالق است (طوسی، 1413ق، ص. 197). رویه و سنّت حسنه همسوسازی حکمت عملی با موازین اسلامی موجب شد کسانی که پس از خواجه نصیر درصدد نگارش حکمت عملی بوده‌اند با آنکه ناظر به کتاب اخلاق ناصری بوده و حتی مطالبی از آن را تکرار کرده‌اند، مباحث مربوط به شراب‌خواری را حذف کرده و به‌جای آن، به برخی از فضائل سفارش‌شده در اخلاق نقلی پرداخته‌اند (پورجوادی، 1393، ص. 6/740).
مطابق برخی گزارش‌ها، ارسطو معتقد است سعادت و خوشبختی بدون داشتن ثروت، دوستان فراوان، فرزندان نیک، آسودگی، زیبایی و نژاد اصیل امکان‌پذیر نیست. روشن است که داشتن این امتیازها فقط برای برخی خواص میسّر است و به همین دلیل، او معتقد است فضیلت به‌جز در طبقات مرفّه و متنعم نمی‌تواند به تمام و کمال ظاهر شود. به گفته وی بسیار دشوار است و حتی ممکن نیست که شخص تهی‌دستی بتواند مصدر اعمال خیر باشد؛ زیرا بسیاری از این اعمال را به‌جز با استفاده از وسایل و استعانت از دوستان و استمداد از ثروت و قدرت نمی‌توان انجام داد. مردی که بسیار زشت و از خانواده فرودست و تنها، بی‌کس و بی‌فرزند باشد، نمی‌تواند به کمال سعادت نائل آید و فضائل و مکارمی مانند شجاعت، سخاوت، ادب و عدالت را به‌جز در محدوده یک طبقه خاص اجتماعی نمی‌توان به اجرا گذاشت. او معتقد است مردی بی‌چیز و ناتوان که قادر به تهیه لوازم معاش خود نباشد، از تحصیل محاسن و ظرایف اخلاقی قاصر است و اگر در این راه بکوشد ابلهی بیش نیست (امیل بریه، ۱۳۷۴، ص. 305؛ آکین، 1383، ص. 114).
براساس شریعت، بطلان چنین دیدگاهی، حتی در صورت صحت انتسابش به ارسطو، روشن‌تر از آن است که نیازی به توضیح داشته باشد. این نگاه به هیچ‌وجه با موازین اخلاقِ برخاسته از آموزه‌های وحیانی سازگاری ندارد.
در قرون نخستین اسلام و پس از نهضت ترجمه، سنت مسلمانان بر این بود که علوم وارداتی را براساس موازین اسلامی بومی‌سازی کنند و تلاش می‌کردند نسخه‌ای هماهنگ با شریعت از آن علم ارائه دهند. فلسفه اسلامی و تفاوت‌های جدی که به‌مرور با فلسفه یونانی پیدا کرد و تقارب‌های معناداری که با موازین اسلامی یافت، یک نمونه روشن از این ادعا است. این سنت، در حکمت عملی نیز ـ با آنکه در طول تاریخ، در مقایسه با حکمت نظری، حکمای مسلمان به آن بی‌مهری و کم‌توجهی کردند ـ جریان یافته و موازین اسلامی در این حوزه نیز تأثیر خود را گذاشته است.
تأثیرگذاری مزبور را می‌توانیم در دو بخش تحلیل کنیم. بخش اول، حذف موارد خلاف شرع در نسخه حکمت عملی اسلامی بود. بخش دوم، افزودن مواردی است که در موازین اخلاق نقلی سفارش شده است؛ اما جای آن در حکمت عملی یونانی خالی بود.
در توضیح بخش نخست می‌توان گفت برخی از مواردی که خلاف موازین اخلاق وحیانی است، اساساً هیچگاه وارد علم حکمت عملی در سنت اسلامی آن نشدند. نگاه درجه دوم به جنس زن در نظام اخلاقی و نظریه افلاطونی اشتراک زنان، فرزندان و اموال یا نظریه ارسطویی اختصاص فضیلت اخلاقی به قشر مرفّه جامعه از این موارد هستند. برخی از موارد دیگر نیز در ابتدا کم‌وبیش در برخی از آثار حکمای مسلمان تکرار و منعکس شدند؛ اما به‌مرور در آثار بعدی حذف شدند؛ برای نمونه، اشاره به نظریه عبد بالطبع بودنِ بردگان را خیلی کم و فقط در آثار متقدّمینی همچون فارابی و ابن سینا می‌توان مشاهده کرد و این نگاه در آثار بعدی مشاهده نمی‌شود. مبحث آداب شراب‌خواری نیز چنانکه گفته شد، از آثار پس از کتاب اخلاق ناصری حذف شده است[15].
در توضیح بخش دوم باید گفت: چنانکه قبلاً هم گفته شد، حکمای مسلمان همواره به شریعت به‌مثابه میزان سنجش آموزه‌های حکمت عملی نظر داشته‌اند. این نگاه احترام‌آمیز به محتوای اخلاق وحیانی، موجبات ورود آن را به مضامین آموزه‌های حکمت عملی فراهم آورد. فارابی به‌عنوان فیلسوف متقدّمی که بیشترین توجه را به حکمت عملی داشته است، برخی از آموزه‌های اصیل اسلامی را در آثار حکمت عملی خود تئوریزه کرد[16] و این رویه، یعنی استفاده از موازین و آموزه‌های اخلاق وحیانی، پس از فارابی نیز کم‌وبیش ادامه یافت[17] تا آنکه کم‌کم این اندیشه شکل گرفت که می‌توان با در نظر داشتن ظرفیت‌هایی که در هرکدام از دو رویکرد اخلاق نقلی و اخلاق فلسفی هستند و با تلفیق نقاط قوّت و فواید هر دو، اخلاق را به‌گونه‌ای مفیدتر و جامع‌تر به نگارش درآورد. به این ترتیب، کتاب‌هایی در حوزه اخلاق اسلامی سر برآوردند که در روش، فلسفی صرف و نقلی و وحیانی صرف نبودند؛ بلکه در یک رویکرد تلفیقی، به مناسبت و در جای خود از هر دو روش بهره برده‌اند[18].
به این ترتیب، بنیاد رویکرد اخلاق تلفیقی بر مبانی محکمی همچون همسویی وحی و عقل در اخلاق و میزان‌بودنِ اخلاق وحیانی برای حکمت عملی استوار است. این مبانی، در شکل‌گیری رویکرد اخلاق تلفیقی در کنار دو رویکرد اخلاق فلسفی و اخلاق نقلی مؤثر بوده‌اند.
تصریح‌ها و تأکیدهای گوناگون حکمای مسلمان بر قاعده «میزان‌بودن اخلاق وحیانی» در حکمت عملی نمایانگر نگاه احترام‌آمیز آنها به شریعت به‌عنوان میزان حاکم بر آموزه‌های حکمت عملی است. این نگاه، اتفاق مبارکی است که در مسیر رشد و شکوفایی حکمت عملی اسلامی روی داد. این نگاه البته تعبّدی صرف و خالی از مبنای فلسفی نیست. فیلسوف مسلمان برای بهره‌گرفتن از آموزه‌های وحیانی، از روش عقلی خود دست برنمی‌دارد؛ بلکه پس از آنکه نبوت و صداقت پیامبر به روش فلسفی به اثبات رسید، آموزه‌های اخلاقی ـ وحیانی برای فیلسوف، همچون براهین هندسی، عقلاً یقین‌آور خواهند بود.
توزین اخلاق فلسفی با میزان شریعت در دو ساحت امکان‌پذیر است: نخست، در یک نگاه کلان، کلّیت اخلاق فلسفی ـ پیش از نظر داشتن به جزئیات مطرح در آن ـ به محک میزان شریعت سنجیده می‌شود. برخی در این نگاه کلان، از میزان شریعت فاصله گرفته‌اند و به‌دلیل افراط در نصّ‌گرایی، خود را از تراث علمی حکمت عملی محروم کردند و گروهی نیز در مقابل، به‌دلیل زیاده‌روی در عقل‌گرایی، دچار تفریط در عنایت به اخلاق وحیانی شده‌اند.
در ساحت دوم، پس از آنکه درستی کلّیت رویکرد اخلاق فلسفی براساس میزان شریعت ثابت شد، با یک نگاه جزئی و مصداقی، جزئیات مسائل اخلاقی مطرح در حکمت عملی، با محک و سنجه اخلاق نقلی سنجیده می‌شود. در این نگاه جزئی و مصداقی خواهیم دید که برخی مسائل مطرح در اخلاق فلسفی، مطابق با میزان اخلاق وحیانی نیستند و تأیید نمی‌شوند. آداب شراب‌خوردن و نگاه درجه دوم به بردگان و همچنین به جنس زن در نظام اخلاقی افلاطون و ارسطو و نیز نظریه اشتراک زنان، فرزندان و اموال یا نظریه اختصاص فضائل اخلاقی به طبقات مرفّه جامعه، ازجمله مصادیقی هستند که در نسخه یونانی از حکمت عملی مطرح بوده‌اند؛ اما این موارد با موازین اخلاق وحیانی ـ اسلامی مطابقت نداشته‌اند و به همین دلیل، از ابتدا در سنت اسلامی مطرح نشدند یا اگر هم به تبع حکمت یونانی، وارد آثار اسلامی شده بودند، به‌مرور به اقتضای موازین اخلاق وحیانی و با محک میزان شریعت، از میراث حکمت عملی اسلامی زدوده شدند.
رعایت موازین اخلاق وحیانی از سوی حکمای مسلمان به همان اندازه‌ای که در حذف موارد غیرمطابق تأثیرگذار بود، در افزوده‌شدن آموزه‌های سفارش‌شدة اخلاق نقلی مؤثر بود که جایش در حکمت یونانی خالی بود؛ درنهایت، نگاه کلانِ حکمت عملی به شریعت به‌مثابه میزان، به ضمیمه اندیشه همسویی وحی و عقل در اخلاق، راه را برای استفاده از آموزه‌های اخلاقی شریعت در میراث اخلاق فلسفی هموار کرد و این رویه به‌مرور به شکل‌گیری رویکرد اخلاق تلفیقی منجر شد.
[1] . همچنین ر.ک ابن سینا، 1382، ص. ۱۱۰
[2] . آیة الله عابدی شاهرودی در مقدمه‌ای که بر کتاب مفاتیح الغیب ملاصدرا نگاشته‌اند، این مطلب را به خوبی توضیح داده است.
[3] . البته ابن سینا هم در عبارت پیش‌گفته، به این نکته اشاره کرده است و می‌نویسد: «و هی [أی الشریعة] متمّمة بالعقل»
[4] . عبدالرزاق لاهیجی در این‌باره می‌نویسد: «مقدار تأثیر هر فعلى و عملى در نفس به حسب کمیت و کیفیت که هرآینه تفاصیل آن مقدور بشر نتواند بود، بلکه موقوف است به تعلیم و تعریف الهى که به بعث انبیاء و رسل و وضع شرایع و قوانین کلیه حاصل تواند شد، پس حصول ملکه عدالت و تحصیل تهذیب اخلاق موقوف باشد به وجود انبیاء و دلالت و هدایت ایشان سلام اللّه علیهم أجمعین... قال الشیخ فی رسالة الأخلاق، بعد عدّ أنواع الفضائل: «و أمّا تقدیر هذه الفضائل و تحدیدها فمستفاد من أرباب الملل.» (لاهیجی، 1383، ص. 686-687)
[5] . این بیان از ابن رشد هم به نوعی گزارش شده است؛ ر.ک جاسم، 1429ق، ص. ۶۱۹.
[6] . غزالی نیز با آنکه نگاه منتقدانه‌ای به فلسفه دارد این مبحث مطرح در حکمت عملی را پذیرفته و حتی در آثار خود انعکاس داده است (ر.ک غزالی، 1382، ص. ۲۷۲).
[7] . در نقل شهرزوری از این عبارت ارسطو واژه «عَمِلَ» آمده است که درست‌تر از واژه «یعلم» است که در نقل ابن مسکویه آمده است؛ «و قال أرسطو: من تمسک بالناموس عمل بطبیعة المساواة، و اکتسب الخیر و السعادة من وجوه العدالة.» (شهرزوری، 1383، ص. ۱/۵۳۲)
[8] . این تقسیم‌بندی به تقسیم‌بندی دوگانه‌ای که فیض کاشانی برای میزان در قیامت ارائه داده خیلی نزدیک است (ر.ک فیض کاشانى، 1387، ص. 4/28؛ 1418ق، 2/1148).
[9] . البته اینکه تا چه حد این نسبت به او صحیح است باید در جای خودش بررسی شود.
[10] . این طرز تفکر در جامعه غربی رایج است. آنها قرن هجدهم میلادی را عصر روشنگری می‌خوانند و ویژگی بارز این عصر را کوشش برای رهایی عقل از قید و بند خرافات دانسته‌اند. به گمان عده‌ای از متفکرانِ عصر روشنگری، دین و دینداری یکی از زیان‌بارترین خرافاتی است که آدمی را از پیشرفت و تعالی بازداشته است و ازاین‌رو به او چنین توصیه می‌کنند که: بیهوده خوشبختی خود را فراسوی مرزهای این جهان جست‌وجو نکن، شجاع باش و خود را از یوغ دین آزاد کن (یوسفیان و شریفی، 1383، ص. 71).
[11] . ابن رشد در ابتدای رساله «الکشف عن مناهج الادلة»، کتاب فصل المقال خود را اینگونه معرفی می‌کند: «قدبینّا قبل هذا فی قول افردناه مطابقة الحکمة للشرع و امر الشریعة بها» (ابن رشد، 1140ق، ص. 97).
[12] . نگارنده در این بخش، بیشتر ناظر به خوانش کتاب «زن از دیدگاه فلسفه سیاسی غرب» دربارة نگاه افلاطونی و ارسطویی است و اما بررسی دقیق‌تر این موضوع، مجال گستره‌تری را می‌طلبد.
[13] . برای نمونه و به‌عنوان شاهد مثال، ر.ک به مباحث نسبتاً مفصلی که دربارة می‌گساری در بندهای 637-649 و 674 رساله قوانین مطرح شده‌اند (افلاطون، 1380ب، ص. 2045-2062، 2093).
[14] . البته چنانکه بعداً هم اشاره خواهد شد، در نگاهی دقیق‌تر، روند تصفیه اخلاق فلسفی بر پایه موازین اخلاق الهی ـ اسلامی، از همان اوایل رواج حکمت عملی در میان مسلمانان شروع شده است. ابن جوزی نیز در همین راستا در قرن ششم کتابی در طب روحانی نوشته است و تقریباً همه فصول زکریای رازی را در کتاب خود به روش اخلاقی ـ نقلی بررسی کرده و فصل مربوط به شراب‌خواری را از کتاب خود حذف کرده است.
[15] . توجه داشته باشید که برخی از محققان غربی همین کتاب اخلاق ناصری را نیز (با آن که مباحثی همچون آداب شراب‌خواری در آن مشاهده می‌شود) تلاشی از جانب خواجه نصیر در چارچوب اخلاق تلفیقی و بر مبنای همسویی اخلاق فلسفی و اخلاق وحیانی ـ دینی دانسته‌اند. جى. ام. و یکنز بر این باور است که در این کتاب، سنت فلسفى و علمى یونانى با دیدگاه اسلامى به صورتى ماهرانه در هم آمیخته شده است و ترکیبى که از این اختلاط فراهم آمده بر اخلاق یونانى رجحان دارد (احمدپور، 1385، ص. ۱۴۹).
[16] . برای تحقیق بیشتر در این‌باره به این مقالات مراجعه نمایید: «اتصال حکمت و شریعت: بررسی تطبیقی آرای فارابی و ابنرشد درباره نسبت فلسفه و دین» از آقایان جهانگیر مسعودی و جواد شمسی؛ و «فلسفه گرایی افلاطون و شریعتگرایی فارابی» از آقای علی حسینی؛ و «تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابنرشد در تطبیق بین حکمت و شریعت» از آقای موسی ملایری.
[17] . برای نمونه، آقای رضا پورجوادی در مقاله‌ای، چگونگی و روندِ راه‌یابی آموزه‌های وحیانی در آثار اسلامی مرتبط با تدبیر منزل ـ که یکی از سه شاخه حکمت عملی است ـ را توضیح داده‌اند. ر.ک پورجوادی، 1393، ص. 6 /739-741.
[18] . و البته برخی آثار تلفیقی در اخلاق، روش اخلاق عرفانی را هم به دو روش قبلی افزده‌اند.
)