خوانشی نو از نمادها و مفاهیم آیین مهرپرستی در آراء سهروردی براساس حکمت خالده

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش آموخته کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشکده ادبیات فارسی و زبان های خارجی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران

2 دانشیار گروه فلسفه، دانشکده ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی، دانشگاه علامه طباطبایی تهران، ایران

10.22108/coth.2024.130018.1628

چکیده

سهرودی براساس حکمت خالده (حکمت جاویدان، جاویدان خِرد) معتقد است حکمت حقیقی در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها امری واحد است. بر همین اساس، سهروردی از برخی حکمت‌ها و آیین‌های پیش از خود مانند آیین مهرپرستی بهره برده است. در این پژوهش با نگاهی دوباره به تأثیر آیین مهرپرستی بر آراء سهروردی، مسئله جایگاه «مهر» در نظام هستی‌شناسی سهروردی و تبیین آفرینش براساس مهر و قهر در پرتو حکمت خالده بررسی شده است. همچنین، نشان داده شده است سهروردی براساس گرایش به حکمت خالده از مفاهیمی همچون مهر، عشق، هورخش و خره کیانی استفاده کرده و معتقد است حقیقت واحد با تعابیر مختلف در میان اقوام و ملت‌ها ظهور کرده است. او خود را میراث‌دار حکمای ایران و یونان و مصر باستان و ... می‌داند و در سایه تعالیم اسلامی تلاش کرده است حقیقت واحد که در طول تاریخ با تعابیر گوناگون مطرح شده است را در قاب زمانه خویش بیان کند.
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A New Study of the Symbols and Concepts of Ritual of Love in Suhrawardi's Opinions Based on Khaleda's Wisdom

نویسندگان [English]

  • Mostafa Vesaghati 1
  • Mohsen Habibi 2
1 M. A Graduated of Islamic Philosophy and Theology, Faculty of Persian Literature and Foreign Languages, Allameh Tabataba'i University, Tehran, Iran
2 Associate Professor, Department of Philosophy, Faculty of Persian Literature and Foreign Languages, Allameh Tabataba'i University, Tehran, Iran
چکیده [English]

Suhrawardi posits that genuine wisdom remains constant across time and space, referring to it as ‘Khaleda wisdom’ or ‘eternal wisdom’. In accordance with this belief, he draws upon ancient rituals and wisdom, such as the ritual of love. This study re-examines the influence of the ritual of love on Suhrawardi's philosophies, focusing on the role of love within his ontological system. It explores the concept of creation through the lenses of love and violence, illuminating the significance of Khaleda's wisdom. Suhrawardi's inclination towards Khaleda's wisdom led him to incorporate notions such as love, Horakhsh, and Khare Kiani into his philosophy. He argues that the pure truth has been revealed with diverse interpretations among various ethnicities and nations. Suhrawardi perceives himself as the intellectual heir of sages hailing from Iran, Greece, ancient Egypt, and other cultures. With the guidance of Islamic teachings, he endeavors to communicate the historical, unified truth that has been subject to myriad interpretations throughout the ages, contextualizing it within the framework of his era.
 
Keywords: Mehr (Love), Suhrawardi, Khaleda Wisdom, Horakhsh, Sun, Khare Kiani.
 
Introduction
Suhrawardi maintains that wisdom is an eternal and singular concept that has manifested itself differently among various cultures and tribes. This belief is evident in his works, as he integrates symbols and rituals from diverse traditions, including Mithraism. Scholars have acknowledged the influence of Mehr’s beliefs in Suhrawardi's writings.
Corbin (2003, 2005), for instance, highlights Suhrawardi's use of elements from Mehri rituals, such as Khereh Kiani. Similarly, through the analogy between the sun and fire, Dinani posits that the rational soul is akin to the brother of fire in this world. It is worth noting that the sages of Ishraqi, or the companions of light, are followers of Mehr and are associated with the tradition of sun worship in Iran. Alikhani's efforts to align the verses of Monas al-Ashaq with the content of Mahricht further underscore the links between the Mehr ritual and Suhrawardi's ideas.
This research aims to elucidate the connections between the Mehr ritual and Suhrawardi's philosophy, focusing on the role of the term ‘Mehr’ in Suhrawardi’s thought and how it informs his understanding of cosmic order and creation. The resemblance between the ancient God Mehr Izad and Suhrawardi's Horakhsh is examined through the lens of Khalede wisdom.
Suhrawardi's philosophical system is not merely an eclectic compilation of wisdom from different sources. Instead, his approach, as interpreted by Gannon, allows for the employment of universal symbols without subscribing to eclecticism. Consequently, Suhrawardi establishes a philosophical system that reconciles diverse wisdom within the context of Khalede wisdom.
 
Materials and Methods
This qualitative research adopts a historical approach to investigate the application of ancient symbols and concepts across various cultures. The study employs a descriptive-analytical method, relying on a thorough examination of library resources for data collection and analysis.
 
Research Findings
In Suhrawardi's philosophical works, the interpretation of Horakhsh and Mehr Izad presents a fascinating duality. At times, Horakhsh is viewed as the physical sun, while at other times, it symbolizes the spiritual essence embodied by the sun. Similarly, Mehr Izad is sometimes equated with the sun itself and at other times with the manifestation and spiritual essence of the sun. This dual interpretation suggests a deep connection between these concepts.
The parallel treatment of Horakhsh and Mehr Izad in Suhrawardi's writings underscores the philosophical affinity between these two ideas. They both serve as conduits for the transmission of divine light to those who possess the receptivity to receive it. This shared function highlights the resonance between these concepts in the cultural contexts of ancient Iran and Islamic Iran, where they play pivotal roles in facilitating the communication of divine enlightenment to deserving individuals.
 
Discussion of Results and Conclusion
Suhrawardi’s ontology system is grounded in love and violence, and he has elucidated creation through the lens of love. He is influenced by the teachings of love worship in various instances such as Hoorakhsh's Niayesh, Kian Khereh, and giving up God's light by Mehr Izad, along with allegorical stories centered around the Sun.
Furthermore, as Suhrawardi believes in Khaleda's wisdom, it becomes imperative to reassess the parallels between Suhrawardi’s doctrines and the tenets of Mithraism in light of Khaleda's wisdom. For instance, according to the principles of Khaleda's wisdom, the light of Khereh Kiani corresponds to Wilayat in Islamic philosophy and mysticism, which is rooted in the Quranic texts and Islamic traditions. The application of this concept from ancient civilizations to the Islamic world can only be explicated through Khaleda's wisdom.
In addition, in Hoorakhsh’s the Great's Prayer and the Khara Kiani theme, we encounter universal concepts that transcend religious boundaries and are not confined to a specific group. These are timeless ideas that have been practiced and interpreted throughout history by divine guardians and sages.
Suhrawardi, with a deep-seated rationality rooted in Iranian philosophical history, serves as a meeting point for diverse ideologies and wisdom traditions. He draws upon ancient Iranian, Greek, and Egyptian rituals and wisdom, as well as Islamic knowledge. While he incorporates elements of Mithraism in his wisdom of illumination, albeit not explicitly stated in his works, the presence of these teachings indicates their embeddedness in the traditions, customs, and subcultures of his era.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mehr (Love)
  • Suhrawardi
  • Khaleda Wisdom
  • Horakhsh
  • Sun
  • Khare Kiani

مقدمه

آیین مهر از کهن‌ترین ادیان باستانی جهان بوده است که به انحاء گوناگون در میان برخی اقوام و ملت‌ها ظهور یافته است. مهر با الفاظی مترادف از قبیل عشق و محبت، نور و روشنایی و خورشید میان اقوام شناسایی شده است.

الف- معنای لغوی واژه مهر:

واژة مِهر و ریشة آن میترا در فرهنگ ایرانی و سایر سنت‌ها به معانی مختلفی به کار رفته است و پرکاربردترین آن به این شرح است (تبریزی، 1342)

1– در ادبیات فارسی به معنای خورشید به کار رفته است.

2– گاهی به معنای محبت و عشق، یاری‌کننده و رفیق و همدم به کار می‌رود.

3– در وداها که کهن‌ترین متن دینی جهان محسوب می‌شود، به معنای پروردگار روشنایی و فروغ معرفی شده است.

بنابراین، واژه میترا مترادف است با کلماتی مانند:

1- مهر و محبت و عشق

2- نور و روشنایی و خورشید

ب- باورهای آیین مهر:

 یکی از مهم‌ترین و بنیادیترین عناصر انجمن میترایی، فر یا خوَرِنَه است که گاهی در داستان‌های اساطیری گاوهای متعددی عامل انتقال فر به افراد شایسته هستند؛ مانند داستان فریدون که فر در بوتة نی نشسته است و گاو با خوردن بوته، فر را به مادر فریدون منتقل می‌کند و درنهایت فر از مادر به فریدون می‌رسد. یکی دیگر از این اساطیر گاو وَهجَرگا، عامل انتقال فر فریدون به نخستین پسر فرانک است. نمونة دیگر، انتقال فر ازطریق گاو مقدس به زرتشت است. با توجه به اینکه «گاو مقدس» یکی از ارکان آیین مهر است، باید گفت: این نحوة ارتباط گاو و فر ، یکی از اسناد و دلایل ارتباط مهم فر و آیین مهری است (رضی، 1381، ص. 263)؛ البته در مهریشت که یکی از مهم‌ترین منابع مهرپرستی است، از فر سخن گفته شده است. براساس بند 16 مهریشت، مهر که ایزد جنگجویان بوده، معطی و بخشندة فر و پادشاهی است. با توجه به اینکه پادشاه برای سلطنت الهی نیاز به کیان خره دارد، مهرایزد، هم کیان‌خره و هم پادشاهی را به فرد شایسته اعطاء می‌کند.

بدین ترتیب، در فرهنگ ایران قبل از اسلام، فر گاهی توسط ایزدمهر و گاهی توسط گاو مقدس به برخی پادشاهان و شخص زرتشت رسیده است؛ پادشاهانی که قبل از زرتشت به فر دست پیدا کرده‌اند عبارت‌اند از جمشید، فریدون، گرشاسب و کی‌سیاوش و کی‌خسرو.

به‌صورت مختصر می‌توان گفت برخی از باورهای مهری عبارت‌اند از:

1- عابدان مهری، همان مُغان مهری هستند که با لفظ پیر و مرشد نیز شناسایی می‌شدند. پیر در آیین مهرپرستی به‌مثابه انسان کامل است که با ریاضت‌های سخت، در جهاد با نفس پیروز شده است. همچنین، نوشیدن گیاه سُکرآور و غسل و شست‌وشو و تحمل رنج و ریاضت سالک، برای عروج و وصول به مرتبه انسان کامل بوده و قربانی گاو و خوردن گوشت قربانی تمثیلی برای نمایش جهاد با نفس و پیروزی بر آن است. گاو می‌تواند تمثیلی از نفس به حساب آید و ازاین‌رو قربانی‌کردن آن به‌عنوان جهاد با نفس و غلبه بر آن به حساب می‌آید. مسئله قربانی گاو تنها به مهرپرستی اختصاص ندارد، در ادیان دیگری همچون یهودی و حتی اسلام نیز به این موضوع اشاره شده است؛ به‌طور نمونه، در آیه 67 سوره بقره در ذکر ماجرایی از قوم بنی‌اسرائیل به قربانی‌کردن گاو برای زنده‌کردن کشته‌شده اشارتی رفته است؛ «فان الله یامرکم أن تذبحوا بقره». 2- نور و خورشید از مهم‌ترین نمادهای آیین مهر است. ایزدمهر به‌عنوان ایزد نور و روشنایی، معطی و بخشنده فر به پادشاهان و عارفان و انسان‌های شایسته است و برخی پادشاهان کیانی مانند فریدون و کی‌خسرو، فر را از مهر دریافت کرده‌اند. در دین اسلام نیز به موضوع نور تأکید شده است و حتی خداوند به نور مماثلت یافته است؛ «الله نور السماوات و الارض مثل نوره ...» (نور، 35). 3- از دیگر عناصر مهم آیین مهر، نور ایزدی یا همان خره است که به اشکال مختلف به افراد شایسته انتقال می‌یابد. در ادیان مختلف این موضوع در قالب تقرب به مقام خداوند و تشابه به آن با عنوان ولایت وجود دارد.

 

بیان مسئله و پیشینه تحقیق:

سهروردی معتقد است حکمت امر واحدی بوده است که در اقوام مختلف با تجلیات گوناگون ظهور کرده و شاید به همین دلیل در آثار خود از نمادها و باورهای اقوام مختلف استفاده کرده است. با بررسی آثار سهروردی روشن می‌شود او از باورهای مهرپرستی نیز در آثار خود بهره برده است و برخی پژوهشگران نیز تأثیر باورهای مهری را در آثار سهروردی پیگیری کرده‌اند؛ برای نمونه، کربن سعی دارد نشان دهد سهروردی از برخی عناصر آیین مهری مانند خره کیانی در آثارش بهره برده است (کربن، 1384، ص. 9) یا اینکه دینانی ازطریق شباهت میان خورشید و آتش، نفس ناطقه را برادر آتش در این عالم دانسته است و یادآور می‌شود حکیمان اشراقی یا اصحاب نور، پیروان مهر یا خورشیدپرستان قدیم ایران هستند (ابراهیمی دینانی، 1389، ص. 461). همچنین، عالیخانی تلاش کرده است بندهایی از رساله مونس العشاق را با محتوای مهریشت تطبیق دهد (عالیخانی، 1381، ص. 1).

در این پژوهش نیز تلاش شده است با خوانشی نو از پیوندهای آیین مهر و آراء سهروردی، کاربرد واژه مهر در اندیشه سهروردی بررسی و بیان شود که او برای تبیین نظم و آفرینش عالم از مهر کمک گرفته است و همچنین شباهت وظایف مهرایزد باستانی با هورخش سهروردی، در قالب حکمت خالده بیان می‌شود؛ البته نباید پنداشت حکمت خالده نوعی کار التقاطی است، بلکه در مقام گردآوری از این روش استفاده می‌شود. بنا بر تعبیر گنون، حکمت خالده با لحاظ شرایطی، بدون ارتکاب به التقاط، اجازه استفاده از سمبل‌های جهان شمول را می‌دهد و سپس در مقام داوری، نظام فلسفی پایه‌گذاری می‌شود (گنون، 1374، ص. 20-50).

1- حکمت خالده در اندیشه سهروردی

فلسفه حقیقی یک حکمت جاودان است؛ یعنی همیشه بوده و هست و این جاویدان خرد یا حکمت خالده در هر دین و تمدن طبق اصول آن شکوفا شده است (گلشنی، 1386، ص. 145).

در فرهنگ ایرانی – اسلامی نیز براساس این نگرش، سهروردی معتقد است: حکمت حقیقی در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها امری واحد است. او قائل به حکمتی عتیق است که در مرزهای جغرافیایی و زمانی محصور نمی‌ماند (سهروردی، 1380ه، ص. 494)؛ ازاین‌رو، او برای ساخت اندیشه‌اش مطابق با حکمت خالده از مصالح و حکمت‌های مختلف، متفاوت و متنوعی همچون ایران باستان، یونان باستان، اسلام، عرفان و ... بهره برده است. (ابراهیمی دینانی، 1389، ص. 14-15).

 سهروردی می‌نویسد: «و اختلاف عبارات تو را به بازی نگیرد ... حقیقت، خورشید یکتایی است که ظهور آن در برج‌های (فلکی) باعث تعدد آن نمی‌شود؛ شهر یکی است و دروازه‌ها بسیارند» (سهروردی، 1380ز، ص. 6).

سهروردی معتقد است حقیقت یک چیز است که در طول تاریخ دارای صور و تجلیات متفاوتی بوده است. بدین ‌ترتیب، حقایق حکمی مختص به زمان و قوم خاص نیستند که بعد از آنها، درهای ملکوت بسته شوند و سایرین از رسیدن به آن حقایق بازداشته شوند: «فلیس العلم وقفا علی قوم لیغلق بعدهم باب الملکوت و یمنع المزید عن العالمین...»، «پس علم مختص به یک قوم نیست تا بعد از ایشان در ملکوت بسته شود و گروه بیشتری از جهانیان از رسیدن به آن بازداشته شوند...» (سهروردی، 1380د، ص. 9).

براساس این، شیخ اشراق معتقد است در ایران باستان نیز نمونه‌ای از حکمت راستین وجود داشته است (سهروردی، 1380ز، ص. 128) و می‌گوید: حکمت براساس حکمای ایران، یونان و مصر به وی رسیده است؛ براساس این، او حلقة میانی را که پادشاهانی مانند کیومرث، فریدون و کی‌خسرو بنا بر آموزه‌های آیین مهرپرستی فرکیانی را ایزدمهر به آنان بخشیده، واسطه قرار داده است. همچنین، حلقة انتهایی سلسله حکمای سهروردی را عرفایی تشکیل می‌دهند که قائل به نور ولایت هستند (سهروردی، 1380ه، ص. 502-503).

ازاین‌رو، بسیاری از شارحان و اندیشمندان علاقه‌مند به سهروردی، حوزه حکمت اشراق را دنبالة عرفان اسلامی و عرفان اسلامی را ادامة مسیر عرفان ایرانی به‌ویژه عرفان مهری می‌دانند؛ برای نمونه، مجتهدی معتقد است فلسفه اشراق قرائتی ویژه از عرفان سنتی مردمان ایران زمین است که به‌گونة خاص به تأملات فلسفی تجهیز شده است (مجتهدی 1393، ص. 16). مرحوم رضی نیز آیین مهری را یکی از آبشخورهای مهم حکمت و عرفان در ایران، پس از سقوط ساسانیان می‌داند (رضی، 1380، ص. 159).

 البته باید دقت شود هرچند در شکل‌گیری حکمت اشراقی از متون دین اسلام تا نظرات حکمای ایران، یونان و مصر باستان استفاده شده است، سهروردی در اخذ حکمت به لزوم تمسّک به کتاب و سنت تأکید ورزیده و مدعی است: «هرگونه ادعا و سخنی که در کتاب خدا و سنت رسول شاهدی برای آن وجود نداشته باشد، از درجه اعتبار ساقط است» (ابراهیمی دینانی، 1389، ص. 39).

 

2- مهر در اندیشه سهروردی:

سهروردی در جهان‌بینی خویش به رابطه‌ای بنیادین توجه دارد که منشأ تمام روابط دیگر است. این رابطه همان رابطه‌ای است که میان نورالانوار و عقل اول برقرار است. این رابطه همه موجودات را به‌صورت زوج منظم کرده‌ است؛ شیخ این رابطه را «قهر و محبت» می‌نامد (کربن، 1382، ص. 97).

سهروردی تصریح می‌کند «مهر» در زبان فارسی همان «عشق» است. او می‌نویسد (سهروردی، 1381، ص. 2):

«از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت، عشق پدید آمد که آن را مهر خوانند»

و همانجا از زبان عشق بیان می‌کند:

«چون در عرب باشم عشقم خوانند و چون در عجم آیم مهرم خوانند. در آسمان به محرک مشهورم و در زمین به مسکن معروفم».

سهروردی دربارة محبت می‌نویسد: «محبت چون به غایت رسد آن را عشق خوانند ”العشق محبه مفرطه‟» (سهروردی، 1381، ص. 13).

براساس این، او تلاش می‌کند نظام هستی‌شناسی خود را براساس قهر و محبت (= عشق = مهر) تبیین کند؛ او می‌نویسد هریک از انوار به انوار برتر از خود «عشق = مهر» دارند (سهروردی، 1380د، ص. 137):

و فی سنخ النور الناقص، عشق الی النور العالی و فی سنخ النور العالی قهر للنور السافل

و نتیجه می‌گیرد: « فانتظم الوجود کله من المحبه و القهر»

ازنظر سهروردی موجود عالی به همان میزان که بر موجود سافل اشراق می‌کند، دارای سلطه و غلبه و قهر بر وی است (سهروردی، 1380ج، ص. 65):

«افلاک در قهر نفوس منطوی‌اند و نفوس در قهر عقل و عقول در قهر معلول اول و معلول اول در قهر نور و عزت بار خدای عز سلطانه»

بنابراین، نظام هستی‌شناسی وی براساس اشراق و عشق شکل گرفته است؛ به تعبیر دیگر، براساس قهر و مهر پایه‌ریزی شده است.

سهروردی دربارة قهر و مهر و نحوه شکل‌گیری نظام عالم براساس این می‌نویسد (سهروردی، 1380ج، ص. 104):

«اول نسبتی که در وجود لازم آمد نسبت جوهر قائم بود با نور قیوم و این نسبت امّ جمله نسبت‌هاست و شریف‌ترین. این جوهر قائم عاشق است مر اول قیوم را و اول قاهر اوست به نور قیومیت قهری که عاجز کند مر این جوهر قائم را از آنکه احاطت ذات قیوم کند. پس این نسبت مشتمل است بر محبت و قهر...»

سهروردی همچنین تلاش می‌کند آفرینش را براساس عشق تبیین کند و می‌نویسد گوهر عقل دارای سه صفت است (سهروردی، 1381، ص. 7):

«یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و دیگری شناخت آنکه نبود و پس ببود»

سپس می‌نویسد از وجهی که به مبدأ خود نگاه کرد حسن پدید آمد و از وجهی که به خود نگریست عشق پدید آمد و از وجه سوم حزن پدید آمد (همان، ص 7). او در مبحث آفرینش عالم نیز به وجود سه جهت در صادر نخستین اشاره می‌کند (سهروردی، 1380الف، ص. 381):

«حق تعالی اول چیزی که بیافرید ملکی بود که آن را عقل اول خوانند ... و این ملک را سه جهت بود که آن را سه پر خوانند: یکی به معرفت حق تعالی تعلق دارد و یکی به معرفت خود و یکی به امکان خود تعلق دارد»

سپس می‌نویسد از جهت نخست، ملک پدید آمد و از جهت دوم، نفس و از جهت سوم، جسم فلک پدید آمد (سهروردی، 1380الف، ص. 381)؛ با ترکیب سخنان شیخ اشراق دربارة سه جهت فوق می‌توان گفت:

1- معرفت حق تعالی، علت حسن است و حسن علت پدیدآمدن عالم عقول که از سنخ نور است.

2- معرفت نفس، علت عشق است و عشق علت پدیدآمدن عالم نفوس که از سنخ نور است.

3- معرفت به حالت امکان، علت حزن است و حزن علت پدیدآمدن عالم اجسام که از سنخ ظلمت است.

براساس این، سه عالم عقل، نفس و عالم اجرام را می‌توان ناشی از حسن، عشق و حزن دانست؛ چنانکه سهروردی در رساله مونس العشاق می‌نویسد ازنظر وی آسمان و زمین از پیوند حسن، عشق و حزن پدید آمده‌اند (سهروردی، 1381، ص. 7).

 بنابراین، سهروردی که عشق و محبت را همان مهر می‌داند، براساس حکمت خالده تلاش کرده است مسئلۀ آفرینش را با مفاهیمی همچون مهر، عشق و محبت تبیین کند؛ البته الگوی استفاده از عشق و محبت در عرفان اسلامی و فرهنگ‌های دیگر مانند مسیحیت نیز درخور توجه بوده است. زرین کوب معتقد است رابطه عشق با حسن و حزن، رابطه‌ای است که در کلام صوفیه نیز وجود دارد (زرین کوب، 1362، ص. 304). به نظر می‌رسد عرفای اسلامی آنچه در ایران باستان در قالب کلمه سه حرفی «مهر» بوده است را با کلمه سه حرفی «عشق» بیان کرده‌اند؛ برای نمونه، عین‌القضاه از عشق کبیر، عشق اوسط و عشق صغیر سخن گفته است (همدانی، 1377، ص. 112-130). مولوی در «مثنوی» نیز دربارة مراتب هفت‌گانة عشق می‌نویسد: «هفت شهر عشق را عطار گشت». همچنین، غزالی رساله‌ای به نام «سوانح» در مبحث عشق دارد. عراقی نیز در ابتدای «المعات» از مراتب عشق می‌نویسد. زرین کوب می‌نویسد: تأکید عرفان نصاری نیز بیشتر بر عشق و محبت و اشراق است که غایت آن به‌مانند تصوف اسلامی اتصال با خداست (زرین کوب، 1362، ص. 26).  

 

3- ایزدمهر و هورخش

براساس حکمت خالده، خدا نور است و نور در سه نماد نفس و خورشید و آتش ظهور می‌کند. بنا بر اندیشه اشراقی در عالم ظاهر، خورشید به‌عنوان بالاترین مظهر روشنایی و فروغ ایزدی در عالم محسوس گرامی داشته شده ‌است. حکیم اشراقی سهروردی نیز در نیایش هورخش به بزرگداشت و گرامیداشت خورشید پرداخته است. سهروردی هورخش را خداوند گویا، زنده، تابنده‌ترین کواکب، نیر اعظم خوانده و جایگاه ویژه برای آن قائل شده است. نیایش هورخش یادآور نیایش خورشید در یشت‌ها و خرده اوستا است. شباهت‌هایی که میان خورشید یا هورخش و آتش وجود دارد، مبنای اندیشة سهروردی شده است که آتش را نیز به دیدة تحسین و تکریم ‌می‌نگرد و تأثیر و تصرف آن را در عالم مادی با تدبیر و تصرف نفس ناطقة انسانی در ولایت بدن مقایسه می‌کند؛ البته به نظر می‌رسد منظور از آتش، آتش مادی نیست؛ بلکه وضوح نور و تجلی خدایی است. او آتش را خلیفة صغرای خداوند می‌داند و آن را برادر نفس ناطقه در این عالم دانسته است؛ به همین دلیل، حقیقت نفس ناطقه را نور اسفهبد (سپهبد ناسوت) دانسته و نظام اشراقی خود را با نفس نوری آغاز کرده است (ابراهیمی دینانی، 1389، ص. 461-463).

براساس این، در توضیح شباهت سرنوشت هورخش و ایزد مهر می‌توان گفت: مهرایزد باستانی خدای نور و روشنایی است و همین زمینه را برای تقدس خورشید و آتش در میان گروهی از اشراقیون فراهم کرده و سبب شده است گاهی گمان شود مهرایزد همان جسم خورشیدی است؛ تا جایی درهم‌تنیدگی میان خورشید و آیین مهر وجود داشته است که اندیشمندان و مورخانی مانند استرابون، ایرانیان باستان را خورشیدپرست معرفی کرده‌اند؛ درحالی‌که بزرگ‌ترین خدای ایرانیان که آفرینندة همه چیز بوده شید (نور) است و در این میان خورشید تنها بازتابی از آن است (کومن، 1386، ص. 16). کریستینسن نیز می‌نویسد: اگر مغان عهد ساسانی خورشید را می‌پرستیدند، منظور آنها هور نبوده است؛ بلکه در حقیقت «مهر» را پرستش می‌کردند (سن، 1380، ص. 102). برخی از اندیشمندان معاصر ایران نیز معتقدند ایزدمهر ملکوت خورشید است:

1- مهر خدای آیین مهرپرستی است و در مهریشت به‌عنوان یکی از ایزدان ستایش می‌شود و باطن و ملکوت خورشید به شمار می‌رود (عالیخانی، 1381، ص. 1).

2- خورشید، مظهر ایزدمهر است (احمدی، 1392، ص. 47).

 البته معین معتقد است که ایرانیان ابتدا خورشید و مهر را دو ایزد جداگانه می‌دانستند؛ اما به‌دلیل تشابه برخی از وظایف، آنها را پس از مدتی یکی انگاشته‌اند (معین، 1387، ص. 150).

هورخش نیز در کلام مفسران دچار همان سرنوشت مهرایزد شده است و گاهی گمان رفته که همان جسم خورشیدی است و گاهی گمان شده است که چنین نیست. شهرزوری در شرح حکمت الاشراق می‌نویسد هورخش همان خورشید به زبان فهلویه است که طلسم شهریر است (شهرزوری، 1380، ص. 376).

 دینانی معتقد است هورخش روحانیت خورشید است (ابراهیمی دینانی، 1389، ص. 461). کربن نیز معتقد است هورخش جسم خورشید نیست؛ بلکه «معرف فرشتة خورشید است که ظاهرش در علم گیتی همان جسم شعله‌فشان کوکبی خورشید است» (کربن، 1358، ص. 193)؛ بنابراین، هورخش وجودی روحانی و فرشتة آفتاب است (همان، ص. 195). بنا بر تفسیر مشهور ایزدمهر و هورخش هر دو فروغ و روحانیت آفتاب هستند و می‌توان ستایش سهروردی از هورخش و نیایش او به‌سوی آن را در حقیقت توجه او به «ایزدمهر» به شمار آورد.

 البته باید توجه داشت براساس آموزه حکمت خالده خورشید در اقوام و ملت‌های مختلف به‌عنوان مظهر خدای روشنایی شایستة احترام بوده است. با توجه به اینکه خدا در حکمت خالده نور است و در نماد خورشید ظهور می‌کند، می‌توان گفت: در ستایش خورشید نظر سالک معطوف به ستایش خدای تبارک و تعالی است.

 

4- خره کیانی در اندیشه سهروردی

سهروردی در آثار خویش به خره کیانی اشاره کرده است (سهروردی، 1380د، ص. 156)؛ او در الواح عمادی لوح چهارم از خره کیانی سخن گفته و از پادشاهانی مانند فریدون و کی‌خسرو نام برده ‌است که دارای این موهبت الهی بوده‌اند. او می‌نویسد: «و النور المعطی للتأیید الذی تأتلق به النّفس، یسمّی فی لغتهم (قدماء الفُرس) خُره و ما یختصص بالملوک، هو کیان خُره»؛ «نور اعطاکننده و موجب تأیید که موجب درخشش نفس می‌شود، در زبان (حکمای قدیم سرزمین فارس) خُرّه نامیده شده است و آنچه از این خره اختصاص به پادشاهان می‌یابد، کیان خُرّه نامیده می‌شود» (سهروردی، 1380ز، ص. 97). او کیان خره را نماد الهی می‌داند و می‌گوید: خره نوری است که از ذات خداوندی ساطع می‌شود و مردم بدان به یکدیگر ریاست و برتری می‌یابند. سهروردی در پرتونامه می‌گوید: «هر که (پادشاهی) حکمت بداند و بر نیایش و تقدیس نورالانوار مداومت کند او را خرة کیانی بدهند و فر نورانی بخشند و بارقی الهی او را کسوت، هیبت و بهاء بپوشاند و رئیس طبیعی شود عالم را و او را از عالم الهی (اعلی) نصرت رسد و سخن او در عالم علوی مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد» (سهروردی، 1380ج، ص. 81).

عبارات سهروردی دربارة خره کیانی، متناظر با بخشی از زامیاد یشت است (دوستخواه، 1370، ص. 485-503):

[فری] که از آن امشاسپندان است ... که از آن ایزدان مینوی و جهانی و سوشیانت‌های زاده و نزاده است ... فری که از آن تهمورث زیناوند بود ...

که دیر زمانی از آنِ جمشید خوب رمه بود ...

این فر [از جم گسسته] را فریدون گرفت ...

این فر [از جم گسسته] را گرشاسب نریمان بر گرفت ...

[فری] که از آن کی‌خسرو بود ...

[فری] که از آن زرتشت اَشون بود ...

بنابراین، متناظر با آنچه در نوشته‌های ایران باستان آمده، سهروردی از خره کیانی به دفعات در آثار خود نام برده است و ازنظر او علت ایجاد حالات والا برای نفس پادشاه حکیم، ارتباط با موجودات شریف نورانی ازطریق نیّر اعظم یعنی خورشید است. راه ارتباطی نیز این است که پادشاه از راه کسب حکمت و کمالات، ریاضت و جهاد با نفس، خود را برای دریافت چنین روشنایی آماده کند (سهروردی، 1380ه، ص. 504)؛

چنین به نظر می‌رسد توجه سهروردی به پادشاهان ایران باستان اعم از پیشدادیان مانند فریدون و کیانیان مانند کی‌خسرو که پادشاهانی دارای فر هستند به‌نوعی گرایش حکمت اشراق، به آیین مهر را ذیل اندیشه حکمت خالده تأیید می‌کند.

کربن نیز می‌نویسد: «مفهوم واژة خورّه، معادل فارسی خوارنة اوستایی همان فرخنده نور، آتش ملکوتی و منشأ «معرفت شرق» است». او معتقد است: به نظر شیخ اشراق منابع خوارنه (فر)، همان منابع اشراق است (کربن، 1384، ص. 9) و بدین ترتیب نتیجه می‌گیرد که «بن مایه‌های میترائیسم در اشراق ظهور کرده‌ است» (همان، ص. 22).

همچنین، دینانی معتقد است: «خوره» که اصلی مجرد و معقول است، صورت مثالی و مینوی و کمالات خاص دین میترایی است. این اصل مجرد تشخص‌پذیر است و به صور گوناگون ظاهر می‌شود؛ گاهی همچون نور و برخی مواقع مانند چیزی نامشخص به اشیا و اشخاص می‌پیوندد (ابراهیمی دینانی، 1389، ص. 431).

بنابراین، خره کیانی از عناصر اصلی آیین مهر و از ارکان مهم فلسفه اشراق سهروردی و ترکیب‌شده از دو واژة خُرّه و کیانی است. خرّه در اشکالی چون فره یا فَر به کار رفته که به معنای شکوه و زیبایی و نور است که از واژة اوستایی xvarenah خوَرنَه مشتق شده و در زبان پهلوی (فارسی میانه) به‌صورت farr(ah) و xvarr(ah) به کار رفته است. امروزه این واژه به‌صورت فره به کار برده می‌شود؛ اما واژة کیانی به معنای مطلق پادشاهی است. خره یا فره دارای مراتب تشکیکی در مراتب مختلف موجودات به‌صورت فره آریایی (ایرانی)، فره موبدی، فره انسان‌ها، فره ایزدی و ... است. در وجود انسان، فره به دو شکل بیرونی (آفاقی) و درونی (انفسی) ظهور و نمود پیدا می‌کند. یکی از ویژگی‌های خره این است که تنها انسان کامل به خره کیانی (ایزدی) دست می‌یابد و بدین گونه به پادشاهی و ولایت بر مردم خواهد رسید. در حقیقت این خُره است که به شکل اکسیر علم و قدرت به شخص افاضه می‌شود تا صاحب ولایت و پادشاهی شود (انواری، 1391).

 

5- واسطه انتقال فر به افراد فرهمند

بنا بر آموزه‌های مهرپرستی، یکی از مهم‌ترین و بنیادیترین عناصر انجمن میترایی، فر یا خوَرِنَه است که در داستان‌های اساطیری گاوهای متعددی عامل انتقال فر به افراد شایسته هستند. فر و گاو هر دو از عناصر مهم آیین مهر و تأکیدکنندة آموزه‌های مهری هستند.

در متون متأخر مانند مهریشت نیز می‌خوانیم که فر، سزاوار برای مهری است که شهریار تمام کشورهاست. مطابق با بند 66 از یشت دهم، فر از همراهان ایزدمهر است؛ همچنین، در بند 67 از یشت دهم (مهریشت) مهر از فر مزدا آفریده برخوردار است و مطابق بند 16 از همین یشت میترا هم بخشندة فر و هم بخشندة شهریاری است؛ بنابراین، فر به‌واسطة ایزدمهر نیز به شاهان پیشدادی و کیانی و سپس به زرتشت می‌رسد.

 همچنین، در اوستا (زامیاد یشت یا همان کیان یشت) به‌صورت مفصل از پادشاهانی سخن گفته شده که موهبت الهی نصیب آنان شده است و در آنجا با انوع خوارنه (فر) در عالم ماده مواجه‌ایم که در سه طبقه به شرح ذیل هستند:

 1– نور فرهی آریایی (اِریان هن خوارنه) که نور پهلوانان و رزم‌آوران حماسی ایران است.

 2– نور فرهی سلطنتی (کوانم خوارنه) که حامی شهریاران کیانی است.

 3– نور فرهی خود زرتشت که این نور برخوردار از ویژگی قداست و معنویت روحی است (کربن، 1384، ص. 13).

در هریک از این طبقات یک عامل واسط و انتقال‌دهندة نور وجود دارد که با توجه به محتوای مهریشت، مهرایزد باستانی به طرق مختلف عامل انتقال نور است.

شیخ اشراق نیز در ماهیت خره، ارتباط آن با موجودات نورانی آسمانی و اثرات آن در روح و نفس افراد و چرایی تعظیم و بزرگداشت امم مختلف نسبت به خره را چنین می‌نویسد: «... و إن اعتدل و کثر فیه حصه هیئات النور بوساطه السیّد النیّر الاعظم، فیکون ملیکا معظما صاحب هیبهٍ و علمٍ و فضیلهٍ و اِقبالٍ، و هذا وحدهُ یُسمی «کیان خُرّه». و اذا تمّ هذا کان من اشرف الاقسام لما فیه من الاعتدال النوری مع انّ النیر الاعظم فیشجاه جمیع الخلسات الکبیره» «.... و اگر (ارتباط با عالم روشنایی) در حالت اعتدال باشد و دریافت بخش‌های اشکال نورانی ازطریق بزرگ‌ترین آقای نورانی‌بخش (خورشید) ازدیاد یابد، پس چنین پادشاهی به بزرگی، ابهت، دانایی، فضیلت و اقبال نائل می‌شود؛ چنین حالتی به تنهایی «کیان خره» نامیده می‌شود؛ (اما) زمانی که (این ارتباط با عوالم نورانی) به حد تمام خود برسد، پادشاه دیگر ازجمله شریف‌ترین موجودات محسوب می‌شود؛ زیرا او در حالتی از اعتدال در نورانیت است؛ به‌دلیل اینکه در پیشگاه روشنی‌بخش بزرگ (خورشید) قرار دارد، همه خلسه‌های بزرگ نورانی برای او اتفاق می‌افتد» (سهروردی، 1380ه، ص. 504).

سهروردی عوامل واسطة انتقال «منبع اصلی» شروق که نور فرهی ریشه در آن دارد را فرشتگان حاکم بر طلسمات می‌نامد که واسطة فر کامل، نورالاعظم یعنی خورشید است؛ البته مراد از آن جسم خورشید نیست، بلکه فرشتة طلسمات است که سهروردی آن را هورخش می‌نامد (همان،1380ه، ص. 504).

در نیایش هورخش کبیر (الدعوه الشمسیه) نیز هورخش (نیرالاعظم) همان طلسم خورشید در حکمت اشراق و معطی و بخشندة فر به انسان‌های شایسته است (معین 1384، ص. 150؛ نوربخش، 1383، ص. 11)؛ بنابراین، در آیین مهر، واسطة انتقال نور و فر ایزدی، ایزدمهر و در حکمت اشراق سهروردی عامل انتقال فر هورخش است؛ براساس اصول حکمت خالده، در مقام مقایسه میان فرهنگ‌ها می‌توان خرّه کیانی را مترادف با ولایت و انسان فرهمند (در فرهنگ باستان) را همسان با انسان کامل و خلیفه الله (در فرهنگ اسلامی) در نظر گرفت (انواری، 1397، ص. 41). گویی حقیقت واحد در دو زمان با تجلیات مختلف ظهور پیدا کرده است؛ البته نورانیت خره کیانی که متناظر با ولایت در فلسفه و عرفان اسلامی است، برداشت‌شده از متن قرآن و روایات اسلامی است که سهروردی با نگرش حکمت خالده توانسته است مفهوم ولایت را از ایران باستان تا ایران اسلامی تبیین کند و در دوران ایرانی – اسلامی، در قالب عرفا، حکیمان و اولیای الله، به فر تولدی دوباره ببخشاید؛ بنابراین:

1- مهرایزد باستانی و هورخش هر دو ملکوت خورشید هستند.

2- مهرایزد باستانی و هورخش هر دو عامل انتقال فر به افراد شایسته هستند.

3- فر همان نوری است که از جهان باستان تا جهان امروز به انحای مختلف (خره کیانی یا ولایت) در کالبد افراد شایسته دمیده شده است و گویی همچون مفهومی جهان شمول، ریشه در تاریخ ایران دارد.

 

6- سهروردی و مهریشت

یکی از بخش‌های مهم اوستا، مهریشت است که محتوای آن بعد از مرگ زرتشت توسط مغان آیین مهرپرستی نوشته شده است (دوشن گیمن، 1385، ص. 47-73).

عالیخانی معتقد است شیخ اشراق از محتوای مهریشت آگاه بوده است. او تلاش کرده است نشان دهد سهروردی در رساله مونس العشاق به مهریشت توجه داشته و برخی از فقرات مهریشت را با آخرین داستان مونس العشاق تطبیق داده است (عالیخانی، 1381، ص. 7). او معتقد است عشق با توجه به اوصافی که در رساله مونس العشاق ذکر شده همان «مهرایزد» باستانی است (همان، 1).

سهروردی می‌نویسد (سهروردی، 1381، ص. 29): در منشور او حسن نبشته است که در هر شهری که روی نهد، باید خبر بدان شهر رسد، گاوی از برای او قربان کنند. او این موضوع را از آیه 67 سوره بقره برداشت کرده است. «فان الله یامرکم أن تذبحوا بقره» (بقره، 67) قربانی در ادیان الهی از جایگاه والایی برخوردار است و وسیله‌ای برای نزدیک‌شدن انسان به خداوند است. همچنین، قبولی قربانی نشانه میزان نزدیکی و ارتباط انسان و خدا محسوب می‌شود؛ به‌طور نمونه، در داستان دو پسر حضرت آدم علیه‌السلام (هابیل و قابیل) هر دو برای خداوند چیزی قربانی می‌کنند؛ اما به‌دلیل خلوص یکی و عدم خلوص دیگری قربانی تنها از یکی از آنها قبول می‌شود و همین باعث می‌شود که آتش حسادت در قابیل شعله‌ور شود و به قتل برادر اقدام کند (مائده، 27). طبق روایات قربانی تنها کشتن یک حیوان مانند گوسفند، گاو یا شتر نیست؛ بلکه هر آنچه موجبات تقرب را فراهم آورد، قربانی محسوب می‌شود. پیامبر اکرم (ص) می‌فرماید: «ان الصلواه قربان المومن» نماز مایه تقرب مؤمن به خداوند است (المتقی الهندی، 1409ق، حدیث 18907). امام علی علیه‌السلام نیز فرموده است: «الصلوه قربان کل تقی» نماز برای هر پرهیزکاری قربانی به حساب می‌آید (صدوق، 1403ق، ج. 10/620). پس هر عمل نیکویی می‌تواند قربانی محسوب شود. کشتن گاو نزد سهروردی تمثیلی است از مبارزه و کشتن نفس سرکش؛ سالک تا نفس خود را نکشد اجازة قدم‌نهادن در عوالم مختلف را ندارد. عوالم مختلف در قالب شهرها نمایان شده است.

عالیخانی معتقد است این عبارت مونس العشاق با قطعه 9 مهریشت مشابه است: «هرکدام که او را با اخلاص و توجه و از میان جان پرستد بدو روی آورد مهر بخشنده چراگاه‌های فراخ». در مهریشت سخنی از قربانی‌کردن گاو مطرح نشده است؛ اما محتمل است سهروردی این سخنان را از رسوم جشن مهرگان اخذ کرده باشد و اگر زردشت از نفس گاو سخن گفته است، سهروردی از گاو نفس سخن می‌گوید و این مفهوم را با داستان قرآنی گاو بنی اسرائیل پیوند داده است. این پیوند به این صورت است که در گاهان، نفس گاو به صفت azi متصف شده است که به معنای لافارض و لابکر عوان بین ذلک «بقره، 63» است (عالیخانی، 1381، ص. 8). یادآور می‌شوم گاو از عناصر مهم آیین مهر بوده که عامل انتقال فر، به پادشاهان و افراد شایسته است و یکی از عناصر اصلی جشن مهرگان (از مهم‌ترین جشن‌های آیین مهر) است؛ بنابراین، گفتنی است سهروردی آگاهانه یا ناآگاهانه از آموزه‌های آیین مهر بهره برده است. او با توجه به حکمت خالده، خود را مجاز می‌داند نمادهای اقوام مختلف که با تعابیر گوناگون برای بیان حقیقت واحد مطرح شده‌اند را با هم پیوند دهد و آن اشخاص یا نمادها را در آثارش به کار ببرد. گویا امر واحد با چهره‌های مختلف برای بیان حقیقت واحد است.

نتیجه‌

نظام هستی‌شناسی سهروردی براساس مهر و قهر تنظیم شده و آفرینش را براساس مهر یا عشق تبیین کرده است. او در موارد متعدد، مانند نیایش هورخش، کیان خره و انتقال فر توسط هورخش (مهرایزد) و داستان‌های تمثیلی نگاشته‌شده با محوریت خورشید، متأثر از آموزه‌های مهرپرستی است؛ اما با توجه به اینکه سهروردی معتقد به حکمت خالده است، باید شباهت‌های آراء شیخ و آموزه‌های مهری را در پرتو حکمت خالده بازخوانی و بررسی کرد؛ برای نمونه، براساس اصول حکمت خالده نورانیت خره کیانی متناظر با ولایت در فلسفه و عرفان اسلامی بوده که برداشت‌شده از متن قرآن و روایات اسلامی است و کاربرد این مفهوم از جهان باستان تا جهان اسلام تنها براساس حکمت خالده تبیین می‌شود. همچنین، در نیایش هورخش کبیر و مبحث خره کیانی، با مفاهیمی جهان شمول مواجه می‌شویم که در اقوام و ملت‌های مختلف وجود داشته‌اند که نه منحصر به دینی و نه مخصوص به قوم خاصی است؛ بلکه امر واحدی است که در طول تاریخ با تعابیر مختلف از زبان اولیای الهی و حکیمان جریان و حیات داشته است.

بنابراین، سهروردی با عقلانیتی ریشه‌دار در تاریخ اندیشه ایران، نقطه تلاقی اندیشه‌ها و حکمت‌های مختلف قرار گرفته است. از برخی از آیین‌ها و حکمت‌های سابق از خود، مانند ایران، یونان و مصر باستان و اسلام از روی آگاهی استفاده کرده و از ابعاد حکمی برخی آیین‌های دیگر مانند مهرپرستی نیز بهره برده است. هرچند تصریحی به این مسئله در آثار او دیده نمی‌شود، وجود عناصر و آموزه‌های مهرپرستی در حکمت اشراق حکایت از جریان‌داشتن این آموزه‌ها در سنت‌ها، آداب و خرده‌فرهنگ‌های جاری در زمانه او را دارد.

 

قرآن کریم
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1389). شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی. حکمت.
احمدی، ویدا (1392). نماد خورشید در مقام خدا - پدر نزد سهروردی. اطلاعات حکمت و معرفت، 8(1)، 47-48.
انواری، سعید، سپیده رضی (1397). خرّه‌ی کیانی بالاترین مقام معنوی در حکمت اشراقی. جاویدان خرد، 15(33)، 27 - 46. 10.22034/IW.2018.69581
انواری (1391). خرة کیانی. در دانشنامة جهان اسلام (ج. 15). بنیاد دانشنامة جهان اسلام.
تبریزی، محمدحسین بن خلف (1342). برهان قاطع (به کوشش دکتر معین). کتابفروشی ابن سینا.
دوستخواه، جلیل (1370). اوستا. انتشارت مروارید.
دوشن گیمن، ژاک (1385). اورمزد و اهریمن (عباس باقری، مترجم). فرزان.
رضی، هاشم (1381). آیین مهر تاریخ رازآمیز میترایی در شرق و غرب از آغاز تا امروز. بهجت.
رضی، هاشم (1380). حکمت خسروانی. بهجت.
زرین کوب، عبدالحسین. (1362). دنبالة جست‌وجو در تصوف ایران. مؤسسه انتشارات امیرکبیر.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380الف). بستان القلوب، مجموعه مصنفات (سیدحسین نصر). پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380ب). التلویحات، مجموعه مصنفات (هنری کربن). پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380ج). پرتونامه، مجموعه مصنفات (سید حسین نصر، با مقدمه هنری کربن). پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380د). حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات (هنری کربن). پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380ه). المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات (هنری کربن). پژوهشگاه علوم انسانی مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380و). المقاومات، مجموعه مصنفات (هانری کربن). پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین. (1380ز). الواح عمادی (سه رساله از شیخ اشراق) (تصحیح نجفقلی حبیبی). انتشارات انجمن شاهنشاهی فلسفی ایران.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380ح). هیاکل النور، مجموعه مصنفات (هنری کربن). پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1381). فی حقیقة العشق (به کوشش حسین مفید). مولی.
شهرزوری، محمد (1380). شرح حکمة الاشراق. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
صدوق (1403ق). الخصال. مؤسسه نشر اسلامی.
عالیخانی، بابک (1381). سهروردی و مهرایزد. پژوهشنامه علوم انسانی، (36)، 1-13.
کربن، هانری (1358). ارض ملکوت (ضیاء دهشیری، مترجم). مرکز مطالعه فرهنگ‌ها.
کربن، هانری (1382). روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان (عبدالمحمد روح بخشان، مترجم). اساطیر
کربن، هانری (1384). بُن مایه‌های آیین زرتشت در اندیشه سهروردی (محمود بهفروزی، مترجم). جامی.
کریستین سن بنام، آرتور (1380). ایران در زمان ساسانیان (رشید یاسمی، مترجم). ساحل.
کومون، فرانتس (1386). دین مهری (احمد آجودانی، مترجم). ثالث.
گلشنی، سید جمال (1386). نقد و بررسی مبانی حکمت خالده با توجه به دیدگاه‌های دکتر سید حسین نصر. مجله علمی - پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، 2(51)، 143–154.
گنون، رنه (1374). معانی رمزی صلیب (بابک عالیخانی، مترجم). سروش.
المتقی الهندی (1409ق). کنز العمال. مؤسسه الرساله.
مجتهدی، کریم (1393). سهروردی و افکار او، تأملی در منابع فلسفه اشراق. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
معین، محمد (1384). مزدیسنا و ادب پارسی. دانشگاه تهران.
معین، محمد (1387). مجموعه مقالات. صدای معاصر
نوربخش، سیما (1383). نور در حکمت سهروردی. شهید سعید محبی.
همدانی، عین القضاه (1377). تمهیدات. انتشارات منوچهری