بررسی نظام مند سخنان عیسی در موعظه سر کوه Q و اثربخشی آن بر رساله یعقوب

مقدمه

موعظه سر کوه Q[1] که به‌مثابۀ کتابچۀ راهنما، مهم‌ترین و طولانی‌ترین مجموعه از تعالیم اخلاقی عیسی را ارائه می‌دهد (Easton, 1914, p. 241)، دربردارندۀ برنامه‌ای عملی با محوریت عدالت اجتماعی، ارتقای شهروندی اجتماعی و معنویت اجتماعی یکپارچه است. گفتمانی است که فقدان بینش اخلاقی را که بی‌توجه به فضای سیاسی ارزش‌های دینی است و به‌عنوان صدمه‌ای برای دموکراسی قلمداد می‌شود، نقد می‌کند[2] (Battle, 2009, p. 55) و در قالب مبارزه‌ای نرم و پنهان آن را به چالش می‌کشاند.^[3] بر این اساس، این موعظه با ایجاد تئوری‌های متضاد با ارزش‌های اجتماعی و دینی زمان، به‌عنوان عصیانی علیه وضع موجود عمل می‌کند. این نشان‌دهندۀ آن است که وضعیت فکری عیسی دقیقاً برعکس زیلوت‌ها است که معتقد بودند اراده خدا برای سرزمین می‌تواند ازطریق خشونت حاصل شود. (Mcknight, 131). به‌نظر می‌رسد عیسی زمینۀ اصلاحات اجتماعی در شکلی نظامی و نیز رویارویی مستقیم با قدرت را ممکن نمی‌دید و خود را از جهت‌گیری منفی سیاسی در آن موقعیت دور می‌ساخت؛ به همین دلیل، تعالیم عیسی در موعظه سر کوه Q، ایده‌های آرمانشهرانۀ فراموش‌شده و عاری از طنین سیاسی است که به‌عنوان نگرش مثبت عملی اخلاقی درباره این است که چگونه می‌توانیم خانه و همسایه و جهانمان را سازماندهی کنیم. موعظه سر کوه  به جای آنکه مجموعه‌ای از قوانین برای راهبان باشد، ما را به سؤالات بزرگ و دشواری راجع به روابط ما و اهداف اساسی‌مان به‌عنوان یک انسان سوق می‌دهد. به‌عبارت دقیق‌تر، همان‌طور که بتل بیان می‌کند عیسی، گویندۀ گفتمان موعظه‌ سر کوه، بیشتر به یک انقلاب اجتماعی و معنوی مشغول بود تا انقلاب سیاسی؛ یک انقلابی اجتماعی که روابط اجتماعی بین مردم را به یک جامعۀ وارونه تبدیل می‌کند (Battle, 2009, p. 50, 54). در تقابل با این نگرش، نگاه کسانی همچون بارنز و بکر وجود دارد؛ مبنی بر اینکه عیسی با تعالیمی همچون تعالیم موعظه سر کوه  هیچ نظریه‌ای را درباره جامعه نیاورد و در بند ساختن اجتماع نبود (بارنز، بکر، 1358: 278)؛ اما دلایلی مطرح است که اثبات این مدعا را دچار خلل می‌سازد؛ به‌طور مثال، انتقاد عیسی به معبد و معبدنشینان که عملاً او را وارد نزاع با نظام سیاسی - اجتماعی کرد (کونگ هانس، 1384: 48) و تئوری‌های مبنی بر چالش، عصیان و تغییر وضع موجود جامعه در موعظه سر کوه، بر گستره تعالیم عیسی در جامعه و فراشخصی بودن آنها دلالت دارد. از سوی دیگر، بحث ملکوت مسیحی که ایده‌ای آرمانشهرانه است، تأییدی بر این مدعا است که تعالیم موعظه سر کوه  دارای جنبه‌ای اجتماعی است. تمام دلایل فوق بیان‌کنندۀ این مطلب است که تقلیل‌دادن تعالیم موعظه سر کوه Q و به تبع آن، دین مسیح به دین دل و درون و فارغ‌شدن از جنبه اجتماعی آن، یک اشتباه فاحش است و مانع از فهم درست عیسی و اهدافش خواهد شد.

نوشتار حاضر با استفاده از روش توصیفی‌تحلیلی تلاش دارد تا ضمن بررسی تأثیر موعظه سر کوه Q بر رساله یعقوب، وجه اجتماعی سخنان عیسی در موعظه سر کوه Q را بررسی کند؛ با این حال، هدف نگارنده‌گان این پژوهش، بررسی جامعه‌شناختی موعظه سر کوه و یافتن مبانی دموکراتیک آن نیست. وجه تمایز پژوهش حاضر آنست که در حوزۀ مطالعات علوم انسانی چه به زبان فارسی و چه به زبان انگلیسی پژوهشی ناظر به بررسی دو متن دینی که هر دو دارای گرایشات اجتماعی و ایده‌های آرمانشهرانه باشند و در عین حال، اثرات یکی بر دیگری بررسی شود، انجام نگرفته است. همچنین پرداختن به دو متن دینی متعلق به مسیحیت در حوزه‌های پژوهش علوم انسانی و تحقیقات میان‌رشته‌ای در جامعۀ ایران کمتر صورت گرفته است. [4] آبشخور پژوهش حاضر منابع علمی متعددی است؛ ازجمله کتاب یعقوب و سخنان عیسی در Q [5] اثر پاتریک جی. هارتین. متن Q از پولاگ که بهترین متن کامل Q به زبان یونانی است و هاونر ترجمه‌ کرده، مرجع آیات موعظۀ روی کوه در این پژوهش است.[6]

عیسی به‌مثابۀ یک مصلح اجتماعی و انقلابی

اگرچه سخن‌گفتن از عیسی همواره دشوار و در هاله‌ای از ابهام بوده و تفاسیر متعدد از جانب الهیدانان، فلاسفه و مؤمنان مسیحی بر دشواری کار افزوده است، نظام‌مندسازی در سه ساحت طبیعت، شخصیت و مرگ عیسی بر سهولت کار می‌افزاید. موضوع پژوهش حاضر پیوندی با ساحت اول و سوم ندارد؛ بلکه به ساحت دوم، یعنی ساحت شخصیتی عیسی مرتبط است که از میان سه منظر زهد، اخلاق و انقلاب که در شخصیت‌شناسی عیسی مطرح است، منظر سوم محل نظر است؛ با این حال، برای آغاز بحث از سخنان عیسی در موعظه‌ سر کوه Q به‌طور تفکیک‌شده و اجمالی به هر سه منظر و به عبارتی، هر سه گروه فکری پرداخته خواهد شد.

در معتقدان به محوریت زهد در مسیح‌شناسی، عیسی در کسوت یک دنیاگریز اخلاقی ظاهر می‌شود و از پیروانش نیز خواستار بی‌توجهی به دغدغه‌ها و دلبستگی‌های جهانی است (مک کواری، 1382: 205؛ یاسپرس، 1378: 27). این گروه مسئلۀ اصلی عیسی را مسئله‌ای دینی و آن‌جهانی معرفی می‌کنند و معتقدند مسحیان اولیه به تبعیت از تعالیم و زیست عیسی به مسائلی همچون توحید، زندگی پس از مرگ، خلوص عبادت و رستگاری روح توجه داشتند (Troeltsch, V.1, 1992, p. 39؛ کلوسکو، 1391، ج2: 21).

گروه دوم که دیدگاهشان دارای مشابهت چشمگیری با گروه اول است، چهرۀ عیسی را به‌مثابۀ یک اخلاقگرای دینی ترسیم می‌کنند. آنها بر این باورند که عیسی دارای چهره‌ای اخلاقی است و دغدغۀ تعالی اخلاقی را داراست. ازنظر این گروه، عیسی دین را به‌صورت دینی اخلاقی درآورد که صرفاً به رستگاری نظر دارد (بارنز و بکر، 1358: 283). دلیل این امر در سخنان هگل وجود دارد. هگل در این ارتباط بیان می‌کند که در اندیشۀ عیسی زمینه اصلاحات و نجات اجتماعی فراهم نبود؛ به همین دلیل عیسی تنها راه رهایی را در سوق‌دادن انسان‌ها به اخلاقیات یافت ( هگل، 1369: 39).

برخلاف دو گروه اول که عیسی را چهره‌ای دنیاگریز، آن جهانی و صرفاً دینی و اخلاقی توصیف می‌کنند، گروه سوم که نوع نگرششان مرتبط با موضوع پژوهش حاضر است، عیسی را به‌مثابۀ یک مصلح اجتماعی و انقلابی معرفی می‌کنند. در نظر این گروه، عیسی نه محافظه‌کار، نه ملایم و نه منفعل است، بلکه یک انقلابی پرشور و متعهد بر تغییرات اجتماعی مترقی است که خواهان تجدیدنظر اساسی در ساختارهای قدرت اشراف است؛ با این حال، به نظر می‌رسد به دلیل آنکه انقلاب زیلوت‌ها[7] که ازطریق خشونت انجام می‌گرفت (Mcknight,131)، با شکست مواجه می‌شد، عیسی روشی دیگرگون را در اصلاحات در پیش‌ گرفت. او عدالت اجتماعی و اخلاق را در محور انقلاب خود قرار دارد و به بیان سوزانتو برنامه عدالت اجتماعی را که خدا از اسرائیل خواسته بود، محقق می‌ساخت (Susanto, 2020, p. 107). وجوهی که به آنها استناد می‌شود و عیسی را چهره‌ای انقلابی معرفی می‌کند، مشتمل بر موارد زیر است: موقعیت شهرت‌آمیز عیسی، آمادگی مردم برای مسح‌کردن او به‌عنوان پادشاه، هدف صریحاً اعلام‌شده او برای رهایی ستمدیدگان، تشخیص تهدید توسط اشراف، کمپین تبلیغاتی پیچیده قیافا[8] و اصرار آنها بر اعدام عیسی.[9] علاوه بر این، عیسی از مأموریت خود و تهدیدی که برای نظام ایجاد می‌کرد، آگاه بود. او می‌دانست آموزه‌هایش او را در معرض خطر قرار می‌دهد و از همان ابتدا اقدامات احتیاطی را انجام داد. او حتی در یک نقطه خاص می‌دانست که قرار است او را ترور کنند. او این ایده را دوست نداشت؛ اما می‌دانست که هیچ کاری نمی‌تواند انجام دهد تا جلوی آن را بگیرد. او همچنین با آگاهی کامل می‌دانست که قتلش از او یک شهید انقلابی می‌سازد.(Sosteric, 2020, p. 7, 79). هانس کونگ که عیسی را چهره‌ای انقلابی معرفی می‌کند، بیان می‌کند انتقاد عیسی به معبد و معبدنشینان عملاً او را وارد نزاع با نظام سیاسی - اجتماعی کرد (کونگ هانس، 48:1384). بیان این مهم در اینجا ضروری می‌نماید که عده‌ای این انقلاب را صرفاً انقلابی اخلاقی تعریف می‌کنند و بیان می‌کنند عیسی را باید به‌عنوان یک کهن الگوی انقلابی در اخلاق درک کرد (Torzewski, 2020, p. 253; Otto, 1936, p. 172). کانت، لسینگ و فویرباخ این نگرش را رهبری می‌کنند. این تئوری جمع‌پذیر با نگرش گروه سوم است؛ اما بیشتر با ابزار کنشی که گروه دوم برای عیسی متصورند، مطابقت دارد نه غایت عملی. درواقع تفاوت اینها بر سر غایت کنش است.

اعتبار تاریخی منبع Q

Quelle  یا منبع Q نامی است که به مطالب مشترک متی و لوقا داده می‌شود و در مرقس دیده نمی‌شود. فرضیه این انجیل یونانی از نیاز به پرداختن به موضوع وابستگی متقابل ادبی در میان متی، مرقس و لوقا به وجود آمد. این فرضیه مبتنی بر حدس و گمان «اولویت مرقس» است.[10] ازنظر بسیاری از محققان، متی و لوقا علاوه بر مرقس از منبع دیگری با عنوان Q در ترکیب اناجیل خود استفاده کرده‌اند (Farmer, 2012, p. 13). بتزا دلایلی را ذکر می‌کند که موعظه سر کوه Q به‌طور مستقل قبل از انجیل متی به نگارش درآمده است. ازجمله دلایل بتزا عبارت‌اند از: (Betz, 3-4)

1- مطالبی را که در Q نیامده است، نمی‌توان به ترکیب تنها متی - مبلغ انجیل - نسبت داد.

2- تجزیه‌وتحلیل رسمی موعظه سر کوه  نشان می‌دهد آن را به‌خودی‌خود به‌عنوان یک واحد درک می‌کنند.

3- الهیاتِ موعظه سر کوه  ویژگی‌هایی را نشان می‌دهد که آن را مستقل از انجیل متی و کاملاً متمایز نشان می‌دهد.

علاوه بر دلایل مذکور بتزا می‌توان به چشمگیربودن توافقات و مشابهت‌های متی و لوقا با موعظه‌ سر کوه Q اشاره کرد که هارتین به آن نظر دارد (Hartin,1991, p. 146). همچنین به تقدم زمانی موعظه سر کوه Q بر انجیل متی و لوقا نظر داشت (Casey, 2005). نکتۀ حائز اهمیت در این ارتباط آن است که آیا داده‌های موعظه‌ سر کوه Q عیناً و بدون هیچ‌گونه دگرگونی‌‌ای در بافت انجیل متی و لوقا وجود دارد یا طی آن، استحاله‌ای رخ داده است. پژوهش‌های بسیاری دلالت بر تئوری دوم دارد؛ به‌طور نمونه، بتزا مطالعه مهمی درباره تحولاتی انجام داده است که موعظه  قبل از ورود به انجیل متی دستخوش آن شده است (Betz, 1978, p. 3, 4). همچنین شواهد زبان‌شناختی گویای این مهم است که موعظه‌ سر کوه Q با تلفیق سنت‌های دیگر تحول‌ یافته است (Fitzmyer, 1983, p. 627).

اثبات تقدم منبع Q بر انجیل متی و لوقا زمینه‌ای را برای بیان این فرضیه فراهم می‌سازد که منبع Q ممکن است بر رسالۀ یعقوب نیز تقدم داشته باشد. طبق بررسی‌های انجام‌گرفته در این خصوص، تاریخ نگارش منبع Q و نگارش رسالۀ یعقوب بهئلحاظ زمانی هردو به قرن یک میلادی باز می‌گردد (Farmer, 2012)؛ البته هرچند ممکن است نتایجی به دست آید مبنی بر تقدم رسالۀ یعقوب بر موعظه‌ سر کوه، قطعیتی وجود ندارد که به آن استناد کرد؛ زیرا در طول زمان ممکن است نقض آن مطرح شود. بر طبق شواهد به نظر می‌رسد رسالۀ یعقوب متأثر از موعظه‌ سر کوه Q باشد و این به دلیل آن است که یعقوب پیرو عیسی بود و موعظه‌ سر کوه نیز بازگوکنندۀ سخنان عیسی است. هم‌عصری دو متن و تقدم عیسی بر یعقوب مقدمۀ اول در استدلال تأثیرپذیری رسالۀ یعقوب از منبع Q است. مقدمۀ دوم برای حجیت این استدلال وجود تشابهات میان این منبع و رسالۀ یعقوب است. با توجه به بررسی‌های انجام‌گرفته، بیشترین اقتران میان رساله یعقوب و سنت Q در مطالب موعظه سر کوه  وجود دارد (Hartin, 1991). در بخش‌های بعدی این پژوهش به بحث تشابهات پرداخته شده است و خوانندگان می‌توانند به وضوح دانش یعقوب نسبت به Q و سنت گسترش‌یافته آن و اقتران میان رسالۀ او و موعظه‌ سر کوه Q را ملاحظه کنند. بر طبق نظرات محققانی نظیر مک دونالد، یعقوب برای دست‌یافتن به هدف خود، تمرکز فراوانی بر موعظه سر کوه  دارد (مک دونالد، ویلیام، 2011: 4)؛ با این حال، دانش یعقوب به سنت Q به‌طور تغییریافته و نه به‌صورت اولیه‌ آن در رساله یعقوب به چشم می‌خورد (Hartin, 1991). این بدین معناست که رسالۀ یعقوب نیز همانند انجیل متی و لوقا نمایانگر شکل تحول‌یافتۀ منبع Q است.

سعادت‌های Q و نقاط‌ تلاقی آن با رساله یعقوب

این بخش به‌دنبال پاسخ به این پرسش است که سعادت‌های Q ناظر به چه ساحتی است؟ و آیا می‌توان وجهی یافت که تأثیر سعادت‌ها در موعظه‌ سر کوه Q را بر رسالۀ یعقوب نشان دهد؟

هدف عمده ادیان الهی، سعادت عموم مردم و جامعه است و این امر پیوسته با حقوق، فرهنگ و اخلاق عمومی مرتبط است (علی‌خانی، 1396: 244). این قاعده در موعظه سر کوه Q نیز که بخشی را به سعادت‌ها می‌پردازد، ملاحظه می‌شود. در موعظه سر کوه Q، سعادت‌ها (خوشاگویی‌ها) از یک وجه، انقلابی و ضد فرهنگی است و بنابراین، جامعه و فرهنگ را از درون وارونه می‌کند؛ طوری که کسانی که هیچ‌کس به آنها توجه نداشته، عیسی به‌عنوان مصلح یا رهبر به آنها برکت می‌دهد. از وجه دیگر، سعادت‌ها یک مانیفست بنیادی از سبک زندگی پادشاهی است؛ زیرا عیسی نشان می‌دهد چه کسی در آن است و چه کسی نیست. درواقع سعادت‌ها یک ایدئال چندبعدی هستند که دربرگیرنده هر سه ساحت فردی، اجتماعی و الوهی است. به گفته هاوئرواس، غالباً این سعادت‌ها به آرمان‌هایی تبدیل می‌شوند که باید برای رسیدن به آنها تلاش کرد. آنها به‌عنوان ایدئال می‌توانند به فرمول‌های قدرت تبدیل شوند، نه آنکه توصیف نوع افراد مشخص در عصر جدید توسط عیسی باشند؛ بنابراین، عیسی به ما نمی‌گوید که باید سعی کنیم هویتی ضعیف در جامعه پیدا کنیم، فقیر شویم، عزاداری کنیم یا خود را تحت آزار قرار دهیم؛ بلکه می‌گوید مقصود، درست زندگی‌کردن در هر شرایطی است و بسیاری از کسانی که به پادشاهی فراخوانده می‌شوند، خود را تا این حد شکل می‌دهند (Mcknight, p. 33, 34)؛ بنابراین، سعادت‌ها چیزی کمتر از یک انقلاب ارزیابی نیست. آنها ارزیابی و سنجش میزان وجود معنویت و محبت در انسان است تا مشخص شود تا چه اندازه عمل می‌کند. آنها دیدگاه الهی دربارۀ مردم واقعی خداست و هر فردی اگر بخواهد در فرهنگ خود سعادت یابد، باید این زاویه را داشته باشد (Ibid, p. 52, 35, 34).

وجه کلی تأثیر سعادت‌ها در موعظه‌ سر کوه Q بر رسالۀ یعقوب بحث کمال است؛ چنانکه کنت بیان می‌کند همان‌طور که سعادت‌ها دربرگیرنده طرق مربوط به کمال‌اند، دغدغه اساسی یعقوب نیز کمالی است که دارای معیارهایی برای دستیابی به آن است (Kenneth, 1991, p. 64). وجوه دیگر تأثیر سعادت‌های موعظه‌ سر کوه Q بر رسالۀ یعقوب شامل فقر، گرسنگی، ماتم بر اعمال اشتباه و شادی در اهانت است که در ضمن توضیح آنها و بیان وجوه اجتماعی‌شان به‌تفصیل ذکر خواهد شد.

فقر

 یکی از چهار سعادت اصلی در موعظه سر کوه Q مرتبط با فقر است که به‌مثابۀ یک ایده‌آل و یک دغدغۀ اجتماعی مطرح است.^[11] فقرا در موعظه سر کوه Q یکی از گروه‌هایی  هستند که برکت داده شده‌اند و در جرگه سعادتمندان قرار دارند. با بررسی سند Q و رساله یعقوب می‌توان گفت موعظه سر کوه  و رساله یعقوب دارای ویژگی مشترک‌اند که به‌وضوح اثبات‌کنندۀ تأثیر موعظه سر کوه Q بر رساله یعقوب است: هر دو به «فقرا» در ارتباط کامل اشاره دارند؛ به این معنا که مقصودشان، فقرا در معنای کسانی است که دچار فقر مادی‌اند؛ درست برعکس انجیل متی که فقرا را به‌صورت تحول‌یافته، بیشتر به‌عنوان «مسکینان در روح» معرفی کرده است. همچنین، هر دو به «ملکوت» اشاره دارند؛ با این تفاوت که در Q تناقض دقیق بین فقرا و ملکوت خیلی واضح نیست؛ اما در تدوین یعقوب به‌طور واضح بیان شده است ( 2، 5 یعقوب). در این فقره، فقرا مبارک قلمداد می‌شوند؛ زیرا آنها به‌عنوان وارثان ملکوت، ثروتمند می‌شوند. همچنین فقیر در مقابل ثروتمند قرار می‌گیرد و جهان با ملکوت در تضاد است. بر این اساس، رساله یعقوب همانند متی و لوقا که در چارچوب خودشان سعادت‌ها را تغییر شکل دادند، سنت Q را در زمینه سعادت‌ها بازسازی می‌کند و این بدین معناست که یعقوب همانند لوقا از مطالب مشترک Q به روش فردی خود استفاده کرده است (Hartin,1991, p. 150, 170, 171).

پرسش مطرح در اینجا آن است که مبارک قلمداد شدن فقرا بیانگر چه معنایی است. معنای اولی که از مبارک قلمداد شدن فقرا می‌توان دریافت ارزش‌گذاری به قشر فقیر جامعه است؛ اما این تنها جنبه‌ای از معنای آن در Q است. معنای دیگر و عمیق‌تر آن، رویکرد ما نسبت به این گروه یعنی فقرا است؛ همچنان‌که بتل می‌گوید،ما در ارتباطات موجود برای تأمین نیازهای اساسی انسانی فقرا و تضعیف هرگونه احساس عدالت اجتماعی در متن خود منافع و مسئولیت داریم (Battle, 2009, p. 54). به نظر می‌رسد عیسی به دنبال سخاوت فعالانه است و از انفعال طرفداری نمی‌کند. مکنایت در این ارتباط می‌گوید عیسی پیروان خود را ترغیب می‌کند به کسانی که گدایی می‌کنند چیزی بدهند؛ اما بدون بازپرداخت یا حتی بهره که فرهنگ رایج جامعۀ آن زمان بود. عیسی با ایجاد نظامی از فضل، عطوفت و عشق در جامعه، سیستم دادگاه و قصاص و پرداخت جرائم را برانداز می‌کند؛ زیرا در پی  ایجاد فرهنگ سخاوت است. او در دنیای پادشاهی فعالیت می‌کند و از فرااخلاق سخن می‌گوید (Mcknight, 126, 127, 128). هرچند هردو معنای مطرح راجع به مبارک قلمداد شدن فقرا معنای مثبتی را به دست می‌دهد، معنای اول را می‌توان دارای اثرگذاری منفی در نظر گرفت؛ مبنی بر اینکه عیسی با چنین ارزش‌گذاری‌ موجبات ترغیب به فقر را فراهم می‌آورد؛ ضمن ‌آنکه موجب سقوط گروه‌ها از طبقۀ فعلی اجتماعی‌شان و ایجاد زمینۀ سوء‌استفادۀ قدرت‌ها می‌شود؛ با این حال، آنچه مسلم است آن است که در میان تئوری‌های علوم اجتماعی سنتی که دارای دو رویکرد کارکردگرایانه و کشمکشی است، نگرش عیسی در گروه دوم قرار دارد؛ زیرا همان‌طور که در رویکرد کشمکشی با تأثیر مثبت نابرابری طبقاتی مخالفت آشکاری دارد و به نوعی آن را موجه جلوه دادن نابرابری پایگاهی و ستم طبقاتی می‌دانند (زاهدی، ملکی و حیدری، 1387: 80.؛ Davis & Moore, 1945)، عیسی نیز باوجود ارزش بخشیدن به هویت فقیر در جامعه، افراد را به درمان فقر تشویق می‌کند که این به معنای نپذیرفتن فقر به‌مثابۀ امری مثبت در جامعه و درنتیجه، تأییدنشدن نابرابری است.

گرسنگی

سعادت اصلی دیگر در موعظه سر کوه Q مختص گرسنگان یا گرسنگی است که از ابعاد فقر است و دارای وجهی اجتماعی است. Q به کسانی که گرسنه‌اند، وعده می‌دهد که سیر خواهند شد. یعقوب نیز که وام‌گیرنده تعالیم موعظه سر کوه است، لزوم توجه به این گروه را بیان می‌کند و آن را به‌عنوان نمونه‌ای از عمل خیر در پیوند با ایمان معرفی می‌کند:

«اگر دوستی داشته باشید که محتاج خوراک و پوشاک باشد و به او بگویید برو به سلامت. خوب بخور و خودت را گرم نگه دار، اما خوراک و پوشاک به او ندهید، چه فایده‌ای دارد! پس ملاحظه کنید ایمانی که منجر به اعمال خیر نگردد و با کارهای نیک همراه نباشد، اصلاً ایمان نیست، بلکه ادعای پوچ و تو خالی است»؛ و در ادامه، اعمال را که سیرکردن گرسنگان مصداقی از آن است، اثبات‌کنندۀ ایمان و درنتیجه، حقیقی‌بودن ایمان معرفی می‌کند و آن را در کنار ایمان، موجب رستگاری انسان می‌داند (17-2، 15 یعقوب). به نظر می‌رسد این موضوع بیان‌کنندۀ نگاه پراگماتیستی یعقوب است.

یعقوب مثالی را بیان کرده است که «ایمان بدون عمل شبیه بدن بدون روح است» ( 2، 25 یعقوب). به نظر می‌رسد همان‌طور که دیویدز بیان می‌کند یعقوب در ساخت این حکایت، از سنت مسیح و به‌ویژه از سعادت منبع Q استفاده می‌کند تا خوانندگان خود را به اهمیت عمل متوجه سازد (Davids, 2013, p. 121). این توجه به اهمیت و جایگاه عمل در ایمان و رستگاری و توجه به سیرکردن گرسنگان که در قسمت بالا به آن اشاره شد، در فضایی است که به گفته اریک فروم، جامعه‌شناس مکتب فرانکفورت، ظلم و آزار سیاسی و نیز وجود نابرابری و شکاف طبقاتی عمیق^[12]، مردم فرودست امپراطوری به‌ویژه تهیدستان یهودی را به‌طور هم‌زمان درگیر رودررویی سیاسی با رم و مبارزه طبقاتی بر علیه اورشلیم می‌کرد و مخالفت‌های پراکنده جز افزایش فشار و تعمیق شکاف‌ها، نتیجه‌ای در تغییر اوضاع و بهبود شرایط سخت زندگی در بر نداشت (شجاعی‌زند، 1380: 76)؛ بنابراین این نیاز مطمح نظر بود که بدون مخالفت و با عمل به تعالیم دینی - اجتماعی که رنگ وبوی مبارزه‌ای نرم با سسیستم رایج را دارد، به درمان آسیب اجتماعی‌ای همچون فقر پرداخته شود.

ماتم و گریه

یکی دیگر از سعادت‌های Q که جزء ایده‌های آرمانشهرانۀ موعظه سر کوه Q مطرح می‌شود و یکی از مصادیق کنترل در اجتماع است، اختصاص به ماتم بر ارتکاب اعمال اشتباه دارد. همان‌طور که هارتین بیان می‌کند شباهت واقعی بین سعادت‌های Q و فقره 4.9 رساله یعقوب در استفاده از یک فعل nevén (ماتم‌کردن) دیده می‌شود (Hartin,1991, p.151) که نشان از الهام گرفتن رساله یعقوب از موعظه سر کوه Q دارد؛ ضمن آنکه دلیل ماتم در هر دو به سبب ارتکاب اعمال اشتباه انسان یعنی گناه است.^[13]  نکته جالب توجه آنکه دلیل ماتم در تفاسیر مربوط به سعادت‌های موجود در کتاب عهد جدید فعلی، گناه نخستین است. در دو متن بررسی‌شده، ذکر دلیل برای ماتم و گریه بیانگر آن است که این نوع ماتم و اشک نه به معنای داشتن رویکرد منفی‌نگر^[14] به زندگی بلکه به لحاظ روانشناختی به معنای تأکید بر داشتن زیست درست و دوری از ارتکاب عمل اشتباه در زندگی است. این موضوع دارای وجهی اجتماعی نیز هست؛ زیرا در اجتماع به‌مثابۀ یک کنترل درونی^[15] عمل می‌کند. این ماتم بر عمل اشتباه و این کنترل درونی در فقره 9 از باب 4 رساله یعقوب نیز دیده می‌شود:

«برای اعمال اشتباه خود اشک بریزید و ماتم کنید و در عمق وجودتان غمگین و ناراحت باشید؛ به جای خنده، گریه کنید و به جای شادی، سوگواری نمایید» (4، 9 یعقوب).

در علوم اجتماعی کنترل درونی نوعی سازوکار کنترل اجتماعی به‌شمار می‌آید که به‌واسطۀ آن، فرد خود را از درون به انجام رفتار مورد انتظار خویش ملزم می‌کند، بدون آنکه نیاز به وجود انواعی از الزام‌ها یا محدودیت‌های ملموس و فیزیکی یا اعمال آنها در راستای الزام به انجام آن رفتار را احساس کرده باشد. برخی متفکران علوم اجتماعی هنگام بحث از انواع متفاوت ضمانت اجراهای کنترل رفتار، پیش از هر چیز خاطرنشان می‌کنند که به هیچ روی نمی‌توان آن دسته از نظام‌های کنترل اجتماعی را که تنها بر تشویق و تنبیه‌های بیرونی متکی‌اند، نظام‌های کارآمدی به‌شمار آورد (سلیمی و داوری، 1391: 511-508؛ شفازاده، 1398: 116 و 117). این نگرش متفکران بیانگر اهمیت کنترل درونی در مقابل کنترل بیرونی است که در ایدۀ ماتم بر ارتکاب عمل اشتباه در دو متن فوق مشاهده می‌شود و نشان‌دهندۀ توجه دین به کنترل فرد در اجتماع است. از منظر دقیق‌تر، ماتم بر ارتکاب عمل اشتباه در موعظه سر کوه Q و رسالۀ یعقوب را می‌توان به معنای کنترل ماوراء‌طبیعی دانست که یکی دیگر از انواع کنترل‌ها در علوم اجتماعی است. در این نوع از کنترل، اعتقاد به تنبیه و پاداش نیروی ماوراء‌طبیعه موجب پرهیز فرد از رفتارهای اشتباه می‌شود (همان: 517 - 515؛ 118 و 119).

شادی در اهانت

سعادت یا ایدئال آخری، که می‌توان در موعظه سر کوه Q از آن سخن گفت، راجع به کسانی است که زمانی که به آنها اهانت می‌شود، به لحاظ روانشناختی شادند (Mcknight, 36). درواقع دیدگاهی که عیسی در موعظه سر کوه  به کلیسا ارائه می‌دهد، آن است که رنج، بخشی از تاریخ رستگاری است و پاسخ مناسب مسیحیان به آن، پاسخ شادی است (Davids, 2013, p. 68). به لحاظ اجتماعی، ایدۀ شادی در اهانت ضمن ‌آنکه موجب ایجاد عشق و استحکام روابط در اجتماع می‌شود، مؤثر در خلق انگیزه در کنش اجتماعی مطلوب است. ردپای این سعادت از هر دو وجه اصطلاحی و محتوایی در رساله یعقوب مشاهده می‌شود؛ آنجا که یعقوب  مخاطبان را به شادی در رنج‌ها و آزمایشات فرا می‌خواند و آن را ناشی از پایبندی به ایمان مسیحی می‌داند (Jas 1.2-3). در هر دو این متون به شادی در رنج‌ها فرا می‌خوانند و بر این نگرش‌اند که رنج‌ها از منابع خارجی ناشی می‌شوند و وقتی تجربه می‌شوند، باید با خوشحالی پذیرفته شوند؛ زیرا آنها با خودشان کامیابی و خوشبختی آخرت‌شناختی می‌آورند؛ بنابراین، عیسی و یعقوب هردو شنوندگان خود را به رؤیت رنج‌های خود در پرتو آخرت‌شناختی فرا می‌خوانند. درواقع، نکته نهفته در این بحث، همان‌طور که بیان شد، امیدی است که در محتوای ایدئال «شادی تحت آزار و اهانت» قرار دارد؛ امیدی که جوهرۀ ملکوت مسیحی است و وجهی از انقلاب فکری عیسی را نشان می‌دهد. این امید، به اعتقاد آگوستین، ارنست بلوخ و گابریل مارسل، ارتباطش با ایمان و عشق، به قوت خود باقی خواهد ماند. مارسل معتقد است امید راهی برای رهایی از تنگنای زندگی و نجات از سختی‌های آن است؛ زیرا این تنگناها و رنج‌ها علت و انگیزه ناامیدی هستند (استراترن، 1385: 18).^[16]

پرسش دیگر مطرح‌شده آن است که موعظه سر کوه Q و رساله یعقوب چگونه ایدۀ شادی در اهانت را عینی می‌سازد و آن را امکان‌پذیر نشان می‌دهد. به نظر می‌رسد موعظه سر کوه در Q و به تبع آن رساله یعقوب (11-5 ،10)، هوشمندانه شیوه‌ای را برای عینیت‌‌بخشیدن به سعادت فوق و اجرایی‌بودن آن به‌کار بسته‌اند و آن این است که تنها انسان‌ها را به شادی و استقامت در رنج‌ها فرا نخوانده‌اند؛ بلکه به مثال عینی این سعادت و سمبل استقامت در رنج یعنی پیامبران اشاره کرده‌اند که  در رنجشان برکت می‌یابند، برکتی که به سبب تحمل صبورانۀ رنج و نه صرف تجربۀ رنج است و این استراتژی بسیار جالبی است؛ زیرا جامعه Q خودشان را جامعه پیامبرانی می‌دیدند که متعهد به تقلید از زندگی عیسی هستند (Hartin, 1991: P. 161).

پیش از پرداختن به جنبه‌های دیگر موعظه سر کوه Q و تأثیر آن بر رساله یعقوب  باید بیان داشت صلح^[17] و پاکی قلب (فقره 4.8 رساله یعقوب و فقره 5.8 متی) از مفاهیم موجود در سنت تحول‌یافته Q یعنی در سعادت‌های ظهوریافته در متن جامعه متّایی است که در رساله یعقوب وجود دارد؛ اما جزء تعالیم موعظه سر کوه Q نیست. درواقع، صلح و پاکی قلب وجوه تمایز رسالۀ یعقوب از موعظۀ سر کوه Q هستند. در میان این دو مفهوم، صلح دارای وجه اجتماعی بارزی است و بحث‌های دربارۀ آن را می‌توان در تئوری‌های جدید دنبال کرد. پیوند میان صلح و خرد در فقرات 17 و 18 از باب 3 رساله یعقوب در نظریۀ صلح دموکراتیک متفکران علوم سیاسی و متخصصان صلح نظیر پتی و وبر وجود دارد که قرن‌ها پس از یعقوب ظهور یافته‌اند. این محققان بیان می‌کنند دو کشور عقلانی با تمسک به عقلانیت به‌مثابۀ دانش مشترک و باور به ناکارآمدی جنگ، پذیرای صلح‌اند. این کشورها برخلاف الیگارشی‌ها و دیکتاتوری‌ها، دارای بازیگران عقلانی‌اند و به هیچ جنگی تن نمی‌دهند (براتعلی‌پور، 1394: 48). همچنین علت جنگ یا فقدان صلح در فقره 1 و 2 از باب 4 رساله یعقوب که به کمبود درونی، حسادت و حرص برای داشتن پیوند داده می‌شود، در سخنان فیلسوفی نظیری راولز راجع‌به جنگ نیز دیده می‌شود. راولز بر این باور است که صلح حقیقی میان دولت‌های دموکراتیک به دلیل وجود رضایت همه‌ افراد از سهم‌شان است (Rawls, 1999, p. 44-54).

جنبه‌های دیگر موعظه سر کوه  Q و تأثیر آن بر رساله یعقوب

این بخش اختصاص دارد به بخش‌های دیگر موعظه‌ سر کوه Q که دارای وجهی اجتماعی‌اند و ردپای آن بر رساله یعقوب نیز ملاحظه می‌شود.

 محبت به دشمنان

یکی از جنبه‌های مطرح در موعظه سر کوه  Q، محبت به دشمنان است. در این موعظه از مؤمن مسیحی خواسته می‌شود فراتر از محبت به همسایه با دشمنان نیز مصالحه شود؛ بدین معنا که در مقابل تنفر و توهین دشمنان، مؤمن مسیحی محبت و دوستی را به‌مثابۀ واکنشی برای فعل شرورانه قرار دهد. این ایدئال به‌لحاظ جامعه‌شناختی دارای نسبت با دموکراسی است؛ با این ادله که محبت به دشمنان بیانگر مفهوم مدارا است و این مفهوم در دیدگاه برخی جامعه‌شناسان جوهرۀ دموکراسی را تشکیل می‌دهد (بشیریه، 1374: 61). در اینجا بیان این نکته ضروری است که اشکال دیگری نیز در ادیان برای مدارا وجود دارد؛ اما دین یا تمام ادیان در تمام شرایط موجب مدارا در جامعه نمی‌شوند. در این ارتباط ماکس وبر ضمن تفکیک انواع ادیان، از تنش‌های میان دین و رفتارهای اجتماعی و ازجمله امور سیاسی، جنسی و رفتارهای اقتصادی و ... سخن می‌گوید (وبر، 1382: 402-375). آلپورت نیز کارکرد دین را دربارۀ مدارا با مخالفان تناقض‌آمیز می‌داند و معتقد است دین هم موجد تعصب و هم موجد اخوت و برادری است (آلپورت، 1379: 59؛ سراج‌زاده، شریعتی مزینانی و صابر، 1383: 117). در اینجا برای ارائۀ تئوری صحیح راجع به دین و مدارا باید هر دینی را به‌طور جداگانه، بررسی و در عین حال، دو مفهوم دین و پیروان دینی را از هم تفکیک کرد.

محتوای مشابه محبت به دشمنان در رساله یعقوب نیز مشاهده می‌شود. در رساله یعقوب توجه به قانون عشق به همسایه، به‌عنوان قانون ملکوتی مطرح است؛ همچنان‌که این قانون در سنت هم نظیر، قانون مرکزی است. در ادامۀ بیان این قانون، یعقوب با ذکر مثال‌هایی از زنا و قتل، به قانون‌شکنی اشاره می‌کند (2، 11یعقوب). ازنظر کیتل، وقتی یعقوب به خوانندگان خود هشدار می‌دهد که نکشند، نه فقط خودداری از یک عمل فیزیکی را مطرح می‌سازد، بلکه امتناع از نگرش جامع‌تری نسبت به نفرت از دیگری را بیان می‌کند (Kittel, 1942). براساس شواهد فوق، جامعۀ توصیف‌‌شده در موعظه سر کوه Q و رساله یعقوب جامعه‌ای است که اساس آن را عشق و محبت انسان‌ها نسبت به یکدیگر تشکیل می‌دهد. این محبت ضمانت‌کنندۀ عنصر انسجام و استحکام اجتماعی در هر شرایط است و مانع نابودی وحدت و همدلی یک جامعه می‌شود.

عدم قضاوت 

جنبه دیگر موعظه سر کوه عدم قضاوت است که به‌عنوان ایده‌ای آرمانشهرانه و هنجاری اجتماعی مطرح است. موعظه سر کوه Q تأکید می‌کند از آنجا که تنها خدا قاضی است، کسی حق ندارد این نقش را غصب کند (Hartin,1991, p. 167)؛ به این معنا که قضاوت تنها شایسته خداوند است و قضاوت توسط انسان امری قبیح است. با بررسی متن رساله یعقوب ردپای این مفهوم که متعلق به موعظه سر کوه است، دیده می‌شود. یعقوب قضاوت را در دو ساحت الهی و انسانی بررسی می‌کند؛ آنجایی که در ساحت انسانی سخن می‌گوید، امر به عدم قضاوت درباره دیگران و خرده‌گیری از آنها می‌کند (4، 11 یعقوب) یا امر به عدم قضاوت در پس نهی از محکوم‌ساختن مردم بی‌گناه بی‌دفاع می‌کند (5، 6 یعقوب). درمقابل، آنجایی که در ساحت ربوبی سخن می‌گوید، امر به عدم قضاوت درباره احکام می‌کند (4، 11 یعقوب) و قضاوت و داوری را شایستۀ خدا معرفی می‌کند (5، 9 یعقوب). همان‌طور که از مطالب فوق فهمیده می‌شود موعظه سر کوه Q و به تبع آن، رسالۀ یعقوب قضاوت را امری منفی می‌داند و انسان را از آن برحذر می‌دارد. این درحالی است که در علوم اجتماعی، قضاوت لزوماً به معنای ناهنجاری اجتماعی نیست. افراد دائماً راجع به پدیدارهای مختلف ازجمله سلامت، رفتارهای فردی و اجتماعی، شغل و کلیۀ اعمال اجتماعی دست به قضاوت می‌زنند (Lerner, 2009)؛ تنها چیزی که مهم است، دقتی است که باید در آن داشت. به‌گفتۀ ولز و زاندر، دقت قضاوت بر کیفیت تعاملات و هم بر موفقیت زندگی شخصی و عملکرد شغلی تأثیر بسزایی دارد (Volz and Zander, 2014)؛ بنابراین، در نگاه علوم اجتماعی قضاوت می‌تواند از صورت ناهنجاری اجتماعی خارج شود؛ در حالی که در متون بررسی‌شده در این پژوهش نقش قضاوت چنان دشوار است که باید از آن برحذر کرد و آن را به خدا محول ساخت.

رحمت

رحمت و مهربانی یکی از عواطف اجتماعی مثبت است که هرچند ازنظر عده‌ای ممکن است استراتژی‌هایی برای دریافت پذیرش اجتماعی و احساس خودکارآمدی شخصی باشد (Mikulincer, Shaver, 2005, p. 34-38)، آنچه مسلم است موجب بهداشت روان بیشتر و پیوستگی اجتماعی و پیشرفت فرد و جامعه می‌شود (Williams, 2009, p. 284-298). در موعظه سر کوه Q به این عاطفه اجتماعی که جزء مصادیق اخلاق اجتماعی نیز محسوب می‌شود، اشاره شده است. در Q مفهوم رحمت  صفت مشخصه خدا است؛ خدایی که اوصافش الگویی برای زیست انسان است. درمقابل، جامعه متایی این رحمت و مهربانی خدا را به‌عنوان یک سعادت، به‌منظور تشریح نوع زندگی یک مسیحی به وجود آورد. در رسالۀ یعقوب، به‌‌ سبب آنکه یعقوب نسبت به منبع Q و سنت تحول‌یافته آگاهی داشت، هر دو این مضامین قابل ملاحظه است. به‌عبارت دقیق‌تر، یعقوب آنگاه که می‌گوید «خدا نیز ایوب را کامیاب ساخت؛ زیرا او بسیار رحیم و مهربان است» (5، 11 یعقوب)، آگاهی از سنت Q مبنی بر اینکه خداوند مهربان است را نمایان می‌سازد و آنگاه که می‌گوید اگر نسبت به مردم رحیم بوده باشید، رحمت الهی بر داوری او چیره خواهد شد (2، 13 یعقوب)، آگاهی از تحول سنت Q در جامعه متّایی را نشان می‌دهد که به موجب آن، این جمله به یک سعادت بر رحمت تبدیل شده است.^[18] در سنت عیسی تعالیم زیادی به مضمون رحمت داده می‌شود که اهمیت این مضمون در گروه سعادت‌ها را روشن می‌سازد (Hartin,1991, p. 152,154). پرسشی که به ذهن متبادر می‌شود آن است که آیا رحمت و مهربانی در ایده‌های جامعه عصر وجود نداشت که عیسی بر رحمت و مهربانی تأکید می‌کرد. در عهد عتیق که کتاب مقدس یهودیان است و عیسی به‌مثابۀ یک شهروند یهودی با مضامینش آشنا بود، آمده است: «ترحم نکن: زندگی برای زندگی، چشم برای چشم، دندان برای دندان، دست برای دست، پا برای پا» (19:21 تثنیه). این نگرش فقط در ارتباط با قتل نیست، بلکه برای کل سیستم است. در این نگرش، یک جرم مستلزم قصاص عادلانه است؛ پس عدالت مستلزم مجازات است. عیسی به این تاریخ حقوقی قدم می‌گذارد (Davis, 2005, p. 281) و به جای لزوم قصاص، می‌گوید در برابر شخص شرور مقاومت نکنید و رحیم باشید. درواقع عیسی به جای پیگرد قانونی و جبران عدم تعادل عدالت، راه دیگری را شکل می‌دهد: رحمت‌کردن و گشودن سیستم مجازات که جامعه ما را فراگرفته است. عیسی نشان می‌دهد لطف، عشق، بخشش  و در یک کلام، رحمت می‌تواند خطرات قصاص را معکوس کند و حتی بیشتر، جامعه‌ای جایگزین ایجاد کند (Mcknight, 122, 123, 124, 130)؛ جایگزین جامعه‌ای که در آن، کفایت قوانین سیستم‌های اخلاقی فعلی وجود نداشت و نیاز به تجدیدنظر جدی در برداشت از عدالت بود. به بیان آستین، طبیعتاً بازخورد چنین تئوری و بحث‌های حقوقی حضرت عیسی که بسیار متفاوت از بحث‌های رایج در آن زمان بود، خصم مفسران حرفه‌ای قانون را برانگیخت (Easton,1914, p. 240).

 وعدۀ ثمره کارهای نیک

ارتباط دیگر بین موعظه سر کوه Q و رسالۀ یعقوب، وعدۀ ثمره کارهای نیک است که جنبۀ امیدبخشی در جامعه الهی آرمانی دارد. فقرات 3.12 یعقوب و Q 6.43-44 به لحاظ واژگان‌شناختی و زبانشناختی به نظر نمی‌رسد از یکدیگر مشتق شده باشند؛ اما شباهت‌ها در محتوای تفکر واقعی (Hartin,1991, p. 169) و نیز در فرم پرسشگونه هر دو وجود دارد. در فقره 12 از باب 3 رساله یعقوب بیان شده است: «آیا می‌توان از درخت انجیر، زیتون چید یا از تاک می‌توان انجیر چید؟ نه. به همین ترتیب، از چاه شور نیز نمی‌توان آب شیرین و گوارا کشید. اگر خود را خردمند و حکیم می‌دانید، باید همواره مهربان و نیکوکار باشید ...» این پرسش در موعظه‌ سر کوه Q نیز مطرح است. ازنظر دیویدز، مطابق محتوای این پرسش، همان‌طور که یک درخت فقط مطابق با طبیعت آن، میوه خوب یا بد تولید می‌کند، اشخاص نیز مطابق ذات خودشان، ایجادکنندۀ اعمال نیک یا بد خواهند بود (Davids,2013, p. 148). بر این‌ اساس، محتوای پرسش فوق مبنی بر وعدۀ ثمرۀ کارهای نیک، یکی از اثرات موعظه سر کوه Q بر رساله یعقوب است.

به لحاظ اجتماعی، کارهای نیک که در موعظه‌ سر کوه Q و رسالۀ یعقوب بیشتر مربوط به اخلاقی‌زیستن است، به‌مثابۀ هنجارهایی اخلاقی و الهی برای جامعه آرمانی‌شان است و وعدۀ ثمرۀ کارهای نیک، نخست به‌مثابۀ امیدبخشی به افراد آن جامعه و دوم به‌مثابۀ راهکاری برای جلوگیری از قانون‌گریزی است.

عمل به کلام

موعظه سر کوه Q مثل «خانۀ ساخته‌شده روی صخره» را با گفتن مفهوم «عمل‌کننده به کلام» که بیانگر عمل به قانون است، بیان می‌کند. ردپای این مفهوم در فقره 22 از باب 1 رساله یعقوب مشاهده می‌شود. درواقع Q و رساله یعقوب هر کدام علاقه نشان می‌دهند به اینکه عمل‌کننده کلام هستند و فقط شنونده کلام نیستند و دیگران را به آن تشویق می‌کنند. عبارت «عمل‌کننده به کلام» تا حد زیادی با مفهوم یهودی «اجرای قانون» مطابقت دارد (Laws, 1980, p. 85) که در نوشته‌هایی مانند Macc. 2.16  و Sir. 19.20 مشاهده می‌شود (Davids, 2013, p. 97). به‌طور جامع‌ نه‌فقط این دو نوشته، همه حلقه‌های تعالیم یهودی شاهد این ایده‌اند که شخص باید به قانون عمل کند، نه آنکه فقط آن را بشنود. در ارتباط با قانون در جامعه، شلاپنتوخ بیان می‌کند حاکمیت قانون ضامن ثبات در جامعه، استحکام روابط اجتماعی در همۀ فضاهای زندگی و کارکرد معمول سیستم‌های اقتصادی و سیاسی علاوه بر سلامت فیزیکی آحاد مردم است (شلاپنتوخ، 1395: 27؛ میرزایی و دیگران، 1396: 104)؛ البته یک وجه تمایزی میان قانون موعظه‌ سر کوه Q و رسالۀ یعقوب با قانون شلاپنتوخ وجود دارد و آن در الهی یا انسانی بودن یا توأم با عطوفت یا جدیت بودن آنها است؛ اما این وجه تمایز مبتنی بر الهی یا غیرالهی بودن قانون، کارکرد قانون^[19] در جامعه را که در بیان شلاپنتوخ ذکر شد، متفاوت نمی‌سازد. نکته شایان توجه آن است که تقابل تعالیم عیسی و یعقوب با زیلوت‌ها در تاریخ امپراطوری روم همچون تقابل باورهای منسیوس و قانونیان در تاریخ چین باستان است. نکته حائز اهمیت آن است که در متن Q وقتی یعقوب از قانون به‌عنوان «قانون کامل، قانون آزادی»(1، 25 یعقوب) و « قانون ملکوت» (2، 8 یعقوب) یاد می‌کند، او نه شرط‌های قانون یهود بلکه قانون جدید را همان‌طور که توسط عیسی آموخته و بیان شده است، در نظر دارد.

کلام پایانی: گرچه موارد تطبیقی بیان‌شده‌ برای سعادت‌ها بیشتر رفتاری هستند، پژوهش حاضر می‌تواند آغازگر بحث‌های مؤثر دیگر در باب جنس سعادت‌ها در Q باشد و زمینه‌ای را برای طبقه‌بندی موارد نه‌گانۀ مذکور در سه ساحت بینشی (شناخت)، گرایشی (میل) و کنشی (رفتار) فراهم سازد.

 نتیجه

در بحث تأثیرپذیری رسالۀ یعقوب از منبع Q با توجه به آنکه اظهارنظر قطعی در باب تاریخ نگارش این دو متن معقول به نظر نمی‌رسد، با این مدعا که در طول زمان ممکن است نقض آن مطرح شود، تنها می‌توان به وجوه مشابهت میان دو متن، هم‌عصری آن دو و تقدم عیسی بر یعقوب اشاره کرد. این دلایل، خواننده را به این مهم هدایت می‌کند که آبشخور رسالۀ یعقوب در اصل، متن موعظه سر کوه  Q است که سرشار از تعالیم اخلاقی برای تعیین نوعی از سبک زندگی است که در غیریت با سبک حیات فعلی آن زمانه قرار دارد. عیسی به‌مثابۀ یک مصلح اجتماعی و یعقوب نیز به‌عنوان پیرو و ادامه‌دهندۀ اصلاحات عیسی، دارای دغدغۀ انقلاب فرهنگی و اجتماعی در جامعه‌اند. همچنین هر دو هویت نمایانگر پارادوکس «رئالیسم ایدئالیسم»­ هستند؛ با این استدلال که هر دو در عین ‌آنکه قدرت‌نمایی در برابر امپراطوری قدرتمند روم را همان‌طور که زیلوت‌ها با شکست مواجه شدند، بی‌فایده می‌دانستند، دغدغۀ ساخت جامعه‌ای آرمانی را در سر داشتند.

سعادت‌های Q به‌طور خاص نشان‌دهندۀ تشابه اصطلاحات و محتوای اجتماعی موعظه‌ سر کوه Q با مفاهیم موجود در رساله یعقوب است؛ با این حال، مشابهت‌ها نه‌فقط در این جنبه از موعظه، در بیشتر محتوای موعظه مشاهده می‌شود. یعقوب دانش مربوط به سنت Q را همان‌طور نشان می‌دهد که در موعظه اصلی Q بیان شده است. همچنین شاهد چگونگی توسعه این مجموعه سنت در متن جامعه متّایی است؛ اما یعقوب دانش چگونگی تحول موعظه Q  در سنت لوقایی را بیان نمی‌دارد. رابطه بین یعقوب و لوقا در این مورد، در سطحی باقی می‌ماند که یعقوب و لوقا از مطالب مشترک Q به روش فردی خود استفاده می‌کنند. ایده‌های آرمانشهرانۀ موعظه سر کوه Q  نظیر «محبت به دشمنان» است که بیان‌کنندۀ عشقی جهانی است و به بیان آگوست‌کنت، حلال همۀ مسائل زمان ازجمله وحدت و همدلی است؛ همچنین «تعریف‌کردن سعادت برای فقرا» و «وعده سیرکردن گرسنگان» که ناظر به بزرگداشت فقرا در جامعه و رفع معضل اجتماعی موجود است، «عدم قضاوت»، «رحمت و مهربانی»، «وعده ثمرۀ کارهای نیک»، «شادی در اهانت» که جامعه‌ای ایدئال به لحاظ اخلاقی، معنوی و فرهنگی را شاکله‌بندی می‌کنند و جامعۀ فورمالیست موجود را تلطیف می‌سازند، وجوه اشتراک موعظه سر کوه Q و رساله یعقوب را تشکیل می‌دهند؛ ضمن آنکه مفاهیمی همچون «عمل به کلام» و «ماتم و گریه بر ارتکاب عمل اشتباه» نیز از دیگر وجوه این اشتراک است. تمام مشابهت‌های فوق دلالت بر شکل‌گیری شاکلۀ فکری رساله یعقوب در بسترۀ تعالیم موعظه سر کوه Q و وام‌گیری این رساله از تعالیم این موعظه دارند؛ همچنان‌که نزدیکی رساله یعقوب به سخنان عیسی را تقریب به ذهن می‌سازند. با توجه به آنکه  Q معتبرترین سند برای سخنان عیسی است، این احتمال وجود دارد که اکتشافات جدید باستان‌شناسی در قرون بعد تئوری تأثیرپذیری رساله یعقوب از موعظه سر کوه Q را نقد کند؛ اما آنچه مسلم است وجوه اقتران این دو متن است که پژوهش حاضر بر آن صحه می‌گذارد.

.[1]  Q مخفف کلمۀ Qulle و به معنای اسناد است. Q در اصطلاح اسناد مربوط به سدۀ اول میلادی است که بنابر گزارش‌ها نویسندگان اناجیل هنگام نگارش اناجیل، آنها را در اختیار داشته‌اند. درواقع Q در مقایسه با اناجیل دارای قدمت بیشتری بوده و پیش از اناجیل در جامعۀ مسیحی وجود داشته است.

[2] . توکویل ضمن‌ آنکه جوهرۀ اخلاق مسیحی را نهفته در موعظه سر کوه می‌داند، به‌صراحت به تأثیر اخلاق مسیحی بر قوام‌یافتن دو اصل مهم برابری و آزادی در جوامع دموکراتیک تأکید می‌کند. رجوع شود به سیدنتاپ، 1374: 984؛ شجاعی‌زند، 1388.

[3] . فیلسوف برجسته‌ای همچون ارنست بلوخ بیان می‌کند امید دینی و آرمانشهرهای دینی خاصه آرمانشهر مسیحی ملکوت خدا، عالی‌ترین ظهور ناخشنودی و عصیان علیه وضع موجود است. رجوع شود به استراترن، 1385، 18؛ محققیان، پرچم،1391.

.[4]  از میان آثاری که بتوان به‌عنوان پیشینۀ این پژوهش از آنها یاد کرد، می‌توان به اثر بسیار مهم و ارزشمند «یعقوب و سخنان عیسی در Q» اشاره کرد. هارتین در این اثر به تأثیر موعظه سر کوه Q بر رسالۀ یعقوب پرداخته است؛ با این حال، به بعد اجتماعی آن دو توجهی ندارد و صرفاً با رویکرد متن‌‌پژوهی به ساختار و محتوای این دو متن می‌پردازد. از سوی دیگر، آثار متعددی به‌طور مجزا دربارۀ موعظه‌ سر کوه وجود دارد که آن را نه در منبع Q که دارای قدمت زیادی است، بلکه در اناجیل عهد جدید بررسی کرده‌اند که در این میان آثاری نظیر ساختار موعظه سر کوه اثر آلیسون، اصول موعظه ‌سر کوه  اثر مکلینی و چارچوب موعظه‌ سر کوه نوشتۀ پری هستند یا دربارۀ رسالۀ یعقوب می‌توان از آثاری نظیر ایده‌های اقتصادی در رسالۀ یعقوب و انجیل در رسالۀ یعقوب سخن گفت. در زمینۀ جامعه‌شناسی موعظه‌ سر کوه Q یا رسالۀ یعقوب می‌توان از آثاری نظیر خوانش یعقوب ازطریق علوم اجتماعی  اثر بتن، موعظه سر کوه اثر ایستن و موعظه سر کوه و اخلاق سیاسی اثر بتل سخن گفت که به صرف ساختار و محتوای متن یا به جستجوی یک موضوع مشخص در آن متن نمی‌پردازد؛ بلکه بعد جامعه‌شناختی و سیاسی متن را بررسی می‌کنند.

[5]. Hartin, Patrick J, (1991), James and the Q sayings of Jesus, Jsot press.

[6]. Havener. Ivan, ( 1987), Q: The Sayings of Jesus: With a Reconstruction of Q by Athanasius polag (Wilmington: Michael Glazier).

[7] . زیلوت‌ها یکی از جنبش‌های سیاسی یهودیت در قرن 1 میلادی بودند که مخالفت کامل خود را نسبت به حکومت روم اعلام کردند.  مدعای آنها این بود که خدا تنها حاکم و پروردگار است و امپراطور به دروغ بر تخت حاکمیت خدا جلوس کرده است. در آغاز، زیلوت‌ها صرفاً به‌عنوان یک جناح رادیکال فریسیان که دارای عشق بی حد و حصر به آزادی بودند، شناخته می‌شدند که اسنی‌ها با احتیاط با آنها رفتار می‌کردند، اما در طول زمان، به بخش‌هایی از فریسیان و اسنیان پیوستند و از این رو با هر دو طرف روابط نسبتاً خوبی داشتند. رجوع شود به Tantlevskij, Gromova, and Gromov, 2021.

[8]. Caiaphas

[9] . وجه انقلابی عیسی و مسیحیت در اناجیل کتاب مقدس فعلی مشتمل بر نفوذ در تشکیلات دشمن، تعمید در خون (لوقا 12: 53-49)، صلیب شهادت (مرقس 8: 35 -34)، تحقیر پادشاه (لوقا 13: 33-31) و ... است.

[10] . ادعای اینکه مرقس اولین انجیل نوشته‌شده بود و متی و لوقا به‌عنوان منبع از آن استفاده کردند.

.[11]  به‌گفتۀ هنری، فقر به ‌معنای فقدان نسبی درآمد، دارایی، خدمات پایه، منزلت، تحرک اجتماعی و عدم مشارکت در تصمیم‌گیری‌ها به اشکال گوناگون است (رجوع شود به مارک هنری، 1374: 325). این تعریف راجع به فقر اطلاق‌پذیر به امپراطوری روم در زمان ظهور عیسی است.

[12] . در مدل بوم‌شناختی فاصلۀ اجتماعی بین گروه‌ها و طبقات در شهرها، جدایی مکانی آنها را موجب می‌شود. مفهوم جدایی به معنای صورت کم‌وبیش نهادی‌شده‌ای از فاصلۀ اجتماعی است که با جداشدن در فضا ابراز می‌شود (رجوع شود به فیالکوف، 1383: 76). مفهوم دیگری که در این ارتباط باید به آن اشاره کرد، مفهوم نظریۀ طرد اجتماعی است که اطلاق‌پذیر به اشخاصی است که مشارکت اجتماعی فعالی نداشته و به‌نوعی منزوی شده‌اند. طرد اجتماعی ضمن‌ آنکه فقر و محرومیت را به همراه می‌آورد، به عدم مشارکت در فعالیت‌های اجتماعی و گروهی، عدم حضور در انجمن‌ها، نداشتن ارتباط و رضایت از همسایه‌ها و احساس تنهایی منجر می‌شود (رجوع شود به اوندرو، 2000؛ به نقل از غفاری و تاج‌الدین، 1384: 40).

[13] . این عمل اشتباه به معنای گناه اولیه نیز تفسیر می‌شود.

[14]. Peddimism

[15]. Internal Control

[16] .  کروز (Cruise) ضمن بیان جوهر امید در ادیان، به نگاه فرد دیندار به پدیدارها اشاره دارد. او می‌گوید: دین چهرۀ جهان را در نظر فرد دیندار تغییر می‌دهد و طرز تلقی او را از خود، خلقت و رویدادهای پیرامون دگرگون می‌سازد؛ اینگونه که تحمل رنج‌های زندگی برای فرد معنادار می‌شود و ناامیدی و اضطراب در فرد رسوخ نمی‌کند (رجوع شود به کروز، به نقل از عابدی، شواخی و تاجی، 1387: 58-45).

[17]  . به نقل از هارتین، در عهد جدید فقط دو متن درباره ایجاد صلح صحبت می‌کند: فقرات 5.9 متی و 3.18 رساله یعقوب (رجوع شود به Hartin,1991, p. 155).

[18] . این تأکید بر رحمت و وجود آن در انسان و خدا در فقره 6، 36 لوقا وجود دارد که به تقلید انسان از رحمت خدا اشاره می‌کند.

[19] . مقصود از قانون در اینجا، قانون مستبدانه و دارای تبعیض نیست؛ بلکه قانونی عادلانه است.