تحلیل فلسفی پیوند دوسویۀ نفس و بدن در قرآن کریم

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه فلسفه، مجتمع آموزش عالی حکمت و مطالعات ادیان، جامعه المصطفی العالمیه، قم، ایران

چکیده

شناخت چگونگی پیوند میان نفس و بدن از مسائل پیچیده در نفس‌شناسی است. نفس‌پژوهان بر پیوند دوسویه میان نفس و بدن تأکید‌ دارند. در این پژوهش تلاش شده است سه گونه پیوند میان آن دو در قرآن کریم تحلیل شود: الف) - تأثیر حالت روحی در حالت بدنی (روحی - بدنی)، ب) - تأثیر حالت بدنی در حالت روحی (بدنی - روحی) و ج) - تأثیر حالت روحی بر حالت روحی دیگر (روحی  - روحی). آیات دال بر پیوند شناخت با اشک چشم، تأثیر گناه بر چهره و سیما، شنیدن آیات الهی و لرزه‌افتادن پوست، رابطۀ میان تقوای قلب با فروکشاندن صدا، از سنخ ارتباط روحی  - بدنی به‌شمار ‌می‌آیند و آیاتی که بر پیوند میان جرم و سنگدلی و گناه و زنگار دل تأکید دارند، از سنخ ارتباط بدنی  - روحی هستند و آیات بیان‌کنندۀ پیوند میان رحمت الهی و نرمی دل، تدبر و گشوده‌شدن قفل‌های دل، ناظر به پیوند روحی - روحی هستند. مبنای فلسفی این سه گونه تأثیر متقابل میان نفس و بدن را باید در دو نظریه «روحانیه الحدوث والبقاء» بودن نفس یا «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن آن جستجو کرد. در این تحقیق با روش تحلیل عقلی، آیات مربوط به هر یک از سه گونه پیوند، بازپژوهی و مبانی نفس‌شناسی آن تبیین شده‌اند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Philosophical Analysis of the Mutual Connection Between the Soul and the Body in the Holy Quran

نویسنده [English]

  • Mostafa Azizi Alavijeh
Associate Professor, Department of Philosophy, Faculty of Wisdom and Religions, Al-Mustafa Al-Alamiya University, Qom, Iran
چکیده [English]

Understanding the connection between soul and body is one of the complex issues in psychology. Psychologists emphasize the two-way connection between the soul and the body. In this research, an attempt has been made to analyze three types of links between the two in the Holy Quran: 1) the effect of the mental state on the physical state (spiritual-physical), 2) the effect of the physical state on the mental state (physical-spiritual), and 3) the effect of the mental state on another mental state (spiritual-spiritual). The verses indicating the connection between cognition and tears, the effect of sin on the face and appearance, hearing the divine verses and the trembling of the skin, and the relationship between the piety of the heart and lowering the voice, are among the signs of spiritual-physical connection. And the verses that emphasize the connection between crime and hardness of heart, and sin and rust of the heart, are a sign of physical-spiritual connection. The verses that express the connection between divine mercy and the softness of the heart, thoughtfulness, and the opening of the locks of the heart, refer to the spiritual-spiritual connection. The philosophical basis of these three types of mutual influence between the mental and physical states should be sought in the two theories of the soul’s ‘Spiritual temporarily and endurance’ and its ‘Physical temporarily and endurance’. In the present study, using the method of rational analysis, the verses related to each of the three types of links have been re-examined and their psychological foundations have been explained.
 
Keywords: The Holy Qur'an, Soul, Body, Spirit, Mutual Influence, Transcendental Philosophy, Peripatetic Philosophy.
 
Introduction
This study aims to investigate the connection between the soul and the body in the Holy Quran as well as the sources of Islamic philosophy, especially the works of Ibn Sina and Mulla Sadra. It tries to analyze the principle of connection between the soul and the body and its different types in the Holy Quran, as well as the philosophical foundations of this two-way connection. Due to the explanation of the deep connection between the soul and the body, the impact of injuries and diseases of each of them on the other, as well as the impact of the health and vitality of each on the other have been recognized. In this regard, the relationship between the material and meta-material worlds is revealed to the reader.
Based on the mutual influence of the soul and the body, the research questions of the study are: 1) How many types of influence and actions between the two are mentioned in the Holy Quran? 2) What are the philosophical foundations of this two-way influence? The present study hypothesizes that there are three types of influence/connection between the soul and the body in the Holy Quran:

The effect of the mental state on the physical state (mental-physical)
The effect of the physical state on mental state (physical-spiritual)
The effect of one mental state on another mental state (mental-spiritual)

 
Materials and Methods
In this research, firstly, two main and important principles regarding the connection of soul and body in Islamic philosophy are considered. The Principles are: a) the theory of ‘spirituality of occurrence and spirituality of survival of the self’ which is defended by peripatetic philosophy (Hikmat Masha), and b) the theory of ‘physicality of occurrence and spirituality of survival of the self’ which is emphasized on by transcendental philosophy (Hikmat Ta'alayyah). Each of these two theories has a specific method. The first theory is based on the purely rational argument that Ibn Sina chose in the light of his philosophical foundations, and the second theory is based on the three methods of reasoning, intuition, and narration that Mulla Sadra chose.
 
Research Findings
The results of the study showed that the method of integrating reason, intuition, and narration, which is emphasized by the transcendental philosophy, is more compatible with the teachings of the Holy Quran. In this regard, the soul and the body are two aspects of a single reality, and the combination between the two is a unified combination, not a concrete combination. The signs in the holy Quran that refer to the spiritual-physical aspect include the connection between cognition and tears, the effect of sin on the face and appearance, hearing the divine verses and the trembling of the skin, and the relationship between the piety of the heart and lowering the voice.
 
Discussion of Results and Conclusions
In the Holy Quran, three important types of interaction between the soul and the body are stated:

The effect of the mental state on the physical state (spiritual-physical): like the relationship between knowing the truth and the tears of the eyes (Surah Maedeh, verse 83), the relationship of the effect of sin on the face (Surah Rahman, verse 41), the connection between faith and disbelief with the whiteness and Blackness of the face, (Surah Al-Imran, verse 106).
The influence of the physical state on the mental state (physical-spiritual): like the connection between crime and hard-heartedness (Surah Motaffefin, verse 14), the relationship between the angels abandoning foods and the fear of Abraham (AS) (Surah Hood, verses 70-71).
The effect of the mental state on another mental state (spiritual-spiritual): like the effect of a spiritual and transcendental factor, which is the divine mercy on the mental state (Surah Al-Imran, verse 159), and the relationship between lack of forethought and locking the hearts (Surah Mohammad, verse 24).

These triple connections are very compatible with the basis of transcendental philosophy, which considers the soul and the body to be two facets of one single reality.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • The Holy Qur'an
  • Soul
  • Body
  • Spirit
  • Mutual Influence
  • Transcendental Philosophy
  • Peripatetic Philosophy

مقدمه

یکی از مسائل بنیادین در حکمت اسلامی تبیین پیوند متقابل میان نفس و بدن است. حکیمان مسلمان بر این باورند که هر یک از نفس و بدن انسان در یکدیگر تأثیر می‌گذارند و از همدیگر اثر می‌پذیرند؛ از این‌ رو، درباره تأثیر متقابل نفس و بدن گفته‌اند: «النفس و البدن یتعاکسان ایجاباً و إعداداً» (آشتیانی، 1381: 197). به عبارت دیگر، همان‌طور که اوصاف خاص روحی، تعیین‌کننده نوع کار و نوع عمل است «قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلی شاکِلَته» (اسراء: 84) خصوصیت عمل نیز بر روح مؤثر است و روح را به شکل خود در می‌آورد؛ یعنی: همان‌طور که روح، عملِ مشاکل می‌آفریند، عمل نیز روحِ مشاکل می‌آفریند. روح، بدن را به ‌شکل خود می‌سازد و بدن روح را. به بیان دیگر، عمل، انسان را به‌شکل خودش در می‌آورد.

به اعتقاد حکما انسان بر اثر کاری که انجام می‌دهد یا سخنی که می‌گوید، اثر و حالتی در نفس او ظاهر می‌شود که باقی می‌ماند (ملاصدرا، 1981، ج9، 290)؛ البته رفتار و کردار در صورتی در نفس آدمی تأثیر می‌گذارد که با قصد و انگیزه و نیت که یک کیفیت نفسانی است، صادر شود؛ بنابراین، انگیزه به‌منزله روح عمل به‌شمار می‌آید (مطهری، 1384: 522).

می‌توان برای این تأثیر متقابل نفس و بدن نمونه‌ها و جلوه‌هایی را بیان کرد تا ما را در تبیین دقیق مسئله یاری رساند؛ در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود:

الف) - مبدأ تحریک اراده در انسان تصور و تصدیق به فواید و منافع یا زیان‌های یک کار است؛ از این رو، هر‌گاه امر لذت‌آور و فرح‌بخشی که امید حصولش می‌رود، تصور شود، چهره سرخ می‌شود و اعضا و جوارح به هیجان در می‌آیند و اگر امر ترسناکی که گمان وقوعش می‌رود، تصور شود، رنگ چهره زرد و بدن لرزان می‌‌شود؛ گرچه آن امر لذت‌‌آور و ترسناک، وجود خارجی نداشته باشد. در بحث انگیزه‌های جرم و جنایت حضرت امیر مؤمنان علی، علیه‌السلام، سه خصلت «حرص و حسد و کبر» را سرچشمه و انگیزه اصلی گناهان می‌دانند: «الْحِرْصُ وَ الْکِبْرُ وَ الْحَسَدُ دَوَاعٍ إِلَى التَّقَحُّمِ فِی الذُّنُوب» (مجلسی،1403، ج66: 411) و این انگیزه‌ها درواقع بیان‌کنندۀ تأثیر صفات روحی بر کنش‌ها و رفتارهای بدنی به‌شمار می‌آیند.

ب) - انسان می‌تواند از روی تنه درختی که بر زمین افتاده است، حرکت کند؛ اما اگر همین تنه درخت روی دره‌ای برای عبور قرار بگیرد، فقط با احتیاط کامل جرئت می‌کند که از روی آن عبور کند؛ زیرا سقوط خود را تصور می‌کند و همین تصور سقوط، عامل سقوط او می‌شود. محتلم‌شدن در خواب نیز این‌گونه است (ابن‌سینا، 1404، ج2: 177).

ج) - اگر یک بیمار با توجه و تمرکز، سلامتی و صحت خود را تصور کند، ممکن است از این تصور تأثیر بپذیرد و سالم شود؛ همچنان که اگر فرد سالمی با تمرکز تصور کند که بیمار شده، ممکن است بیمار شود. مولوی نیز در مثنوی خویش داستان «کودکان مکتبی» را روایت می‌کند و به‌خوبی از آن پیوند تنگاتنگ نفس و بدن فهمیده می‌شود و اثر تلقین‌کردن در سلامت یا بیماری جسمی استاد به‌خوبی آشکار می‌شود (مولوی، 1380: 398).

گفته شده است برخی از طبیبان حاذق ازطریق امور نفسانی بیمارانی را درمان ‌کرده‌‌اند؛ برای مثال، حکایت می‌کنند یکی از پادشاهان فلج شد و نمی‌توانست حرکت کند. طبیب ماهر متوجه شد درمان جسمانی کارساز نیست؛ از این رو، از راه درمان نفسانی وارد شد و در یک مکان خلوتی به پادشاه دشنام و ناسزا داد؛ تا حدی که پادشاه عصبانی و مضطرب شد و در عین ناتوانی، تصور و اراده کرد که حرکت کند و پزشکِ دشنام‌دهنده را کتک بزند؛ به همین سبب، حرارت غریزی او برانگیخته شد و بدن را به حرکت درآورد. علت این امر چیزی جز تصورات نفسانی نبوده است (ملاصدرا، 1981، ج 2: 183).

د) - تمام کردار و گفتار و هرچه انسان با حواس خود ادراک می‌کند، اثر و پیامدی در نفس انسان به جای می‌گذارد (ملاصدرا، 1360: 293)؛ به گونه‌ای که آن اثر و پیامد تا زمان زیادی در صحیفه و ذات نفس باقی می‌ماند. همچنین، اگر آن کردارها و گفتارها و ادراکات تکرار شوند، آثار و پیامدهای آنها در نفس پایدار و مستحکم و به «ملکات» تبدیل می‌شوند؛ «ملکه» همان رسوخ صفات و هیئت‌ها در نفس انسانی است: «إِنّ رسوخ الهیئات و تأکّد الصفات هو المسمّی عند أهل الحکمة بالملکة» (همان).

ذ) - در روایات معصومین، علیهم‌السلام، تأثیر متقابل نفس و بدن بسیار برجسته است؛ در فرازی زیبا امیر مؤمنان علی، علیه‌السلام، می‌فرمایند: «مَا أَضْمَرَ أَحَدٌ شَیْئاً إِلَّا ظَهَرَ فِی فَلَتَاتِ لِسَانِهِ وَ صَفَحَاتِ وَجْهِه‌» (مجلسی، 1403، ج 72: 204)؛ کسی چیزی را در دل پنهان نکرد، جز آنکه در لغزش‌های زبان و رنگ رخسارش، آشکار خواهد شد.

به‌روشنی پیوند ژرف میان نفس و بدن در این حدیث گهربار امیر مؤمنان، علیه‌السلام، استنباط می‌شود؛ زیرا امور پنهانی ضمیر و روان انسان در سخنان بدون تأمل او و نیز در چهره‌اش آشکار می‌شود.

همچنین، در روایت صحیح وارد شده است که انسان در هنگام نزدیکی با همسر خود تصور شهوت‌انگیز نسبت به زن دیگری نداشته باشد؛ زیرا این تصور در فرزندی که نطفه‌اش منعقد می‌شود، تأثیر می‌گذارد و زن‌صفت و نامرد و نابخرد می‌شود:

«لَا تُجَامِعِ امْرَأَتَکَ بِشَهْوَةِ امْرَأَةِ غَیْرِکَ فَإِنِّی أَخْشَى إِنْ قُضِیَ بَیْنَکُمَا وَلَدٌ أَنْ یَکُونَ مُخَنَّثاً مُؤَنَّثاً مُخَبَّلا» (ابن‌بابویه، 1418: 568)؛ آری این‌گونه تصور و تخیلی فاسد بر جنین اثر منفی می‌گذارد و در ویژگی‌های شخصیتی و صفات روحی او تأثیر خواهد گذاشت.

اهمیت و ضرورت بحث رابطۀ دوسویه نفس و بدن از منظر قرآن کریم از چند نظر شایان توجه است: 1- در اثر پیوند ژرف میان نفس و بدن آسیب‌ها و بیماری‌های هریک از آن دو و نیز سلامتی و شادابی هر یک در دیگری منعکس و متجلی می‌شود؛ از این رو، شیوه‌های جدیدی بر درمان بیماری‌های جسمی و روحی گشوده می‌گشود.

2 - پی‌بردن به راز و رمز و حکمت برخی از آیات قرآن که میان حالت‌های روحی و بدنی پیوند برقرار کرده است؛ مانند رابطه ایمان و کفر با سفید‌رویی و سیاه‌رویی، پیوند میان تقوای قلب با فروکاستن صدا، رابطۀ معرفت به حقیقت و سرازیرشدن اشک و مانند آن.

3 - از نگاه تربیتی و اخلاقی هر یک از ویژگی‌ها و صفات نفسانی یک رفتار و کنش خاصی را می‌طلبد و نیز متقابلاً هر کنش و رفتار نیک یا زشتی در ساختن اخلاق و صفات روحی نقش‌آفرین خواهد بود. در روایت آمده است با کسی مجالست کنید که دیدنش شما را به یاد خداوند بیاندازد: «مَنْ یُذَکِّرُکُمُ اللَّهَ رُؤْیَتُه‌» (کلینی، 1407، ج1: 39) و این به دلیل تأثیر ایمان راسخ مؤمن در ظاهر و چهرۀ اوست.

4 - کشف نحوۀ رابطۀ میان نفس و بدن به انسان کمک می‌کند تا رابطۀ میان جهان ماده و فراماده، حادث با قدیم تا حدودی روشن و آشکار شود؛ زیرا معرفت نفس نردبان معرفت خداوند است.

در‌ این پژوهش تلاش شده است اصل پیوند میان نفس و بدن و گونه‌های مختلف آن در قرآن کریم تحلیل شود. سپس با روش تحلیل عقلی مبانی فلسفی تأثیر متقابل میان نفس و بدن و دو رویکرد اصلی در این باب تبیین شود. پرسش مهم این است که در پرتو مبانی حِکمی چه تحلیلی می‌توان از تأثیر متقابل نفس و بدن در قرآن کریم ارائه داد.

 

سنخ‌شناسی اثرگذاری دو‌سویه میان نفس و بدن

پیوند نفس و بدن از زوایای مختلف سنخ‌شناسی می‌شود؛ گاهی براساس تأثیر هر یک از نفس و بدن بر دیگری، گاهی بر پایه جنس تأثیر هر یک بر دیگری، به‌طور مثال، این تأثیر از سنخ تحریک است یا انفعال، تقویت جنبه‌ای یا تضعیف آن. گاهی می‌توان بر مبنای تقسیم ساحت‌های وجودی انسان به سه ساحت شناختی، عاطفی، کنشی و تأثیر هر یک از نفس و بدن در پرتو آن را تحلیل کرد.

آنچه در این مقاله مد‌نظر است سنخ‌شناسی تأثیر نفس و بدن از منظر طرفین این تأثیر است که به چهار صورت فرض و تصور می‌شود:

  • تأثیر حالت روحی بر حالت بدنی (روحی – بدنی)؛
  • تأثیر حالت بدنی بر حالت روحی (بدنی – روحی)؛
  • تأثیر حالتی روحی بر حالت روحی دیگر (روحی - روحی)؛
  • تأثیر حالت بدنی بر حالت بدنی دیگر (بدنی – بدنی).

از میان این چهار صورت فوق، تنها سه صورت نخست از دیدگاه قرآن کریم تحلیل می‌شود. فرض چهارم تصویرپذیر نیست؛ زیرا تغایری میان بدن با خودش وجود ندارد تا مؤثر و متأثری در آن فرض شود؛ برخلاف روح و حالات نفسانی که دارای مراتب و درجات گوناگونی است که تأثیر یک مرتبه بر مرتبۀ دیگر فرض‌شدنی است.

دراینجا هر یک از سه گونه تأثیرگذاری فوق در آیات قرآن کریم بازپژوهی می‌شود:

الف) - تأثیر حالت روحی بر حالت بدنی (روحی - بدنی)

در موارد گوناگونی از آیات قرآن کریم دیده می‌شود که حالت‌ها و ویژگی‌های روحی و نفسی در بدن و کنش‌های بدنی تجلی و ظهور یافته و بدن را متأثّر کرده است:

1 - رابطه شناخت حقیقت با اشک چشم

«وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرى‌ أَعْیُنَهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَق یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاکْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدین‌‌» (مائده: 83)؛ «و چون آنچه را به سوى این پیامبر نازل شده، بشنوند، مى‌بینى بر اثر آن حقیقتى که شناخته‌اند، اشک از چشمهایشان سرازیر مى‌شود».

در این آیه کریمه چند نکته مهم شایان ذکر است:

الف) - شناخت حق و حقیقت یک حالت روحی و کیفیت نفسانی است که موجب ظهور و بروز یک واکنش بدنی مانند سرازیرشدن اشک چشم می‌شود. پرسش مهم آن است که چه ارتباطی میان شناخت حقیقت و لبریز‌شدن اشک از چشمان وجود دارد. بدون شک دو ساحت شناختی و عاطفی انسان در تأثیر و تأثر متقابل با یکدیگرند، علاوه بر این، دو مرتبۀ وجودی انسان، یعنی نفس و بدن او نیز به سبب پیوند ژرفشان در همدیگر تأثیر می‌گذارند.

ب) - تأثیر جنبۀ شناختی بر بُعد عاطفی و احساسی انسان و نیز تأثیر جنبۀ عاطفی بر بدن او نشان‌دهندۀ رابطۀ طولی میان سه ساحت شناختی و عاطفی و بدنی انسان است.

ج) - از این آیه کریمه استفاده می‌شود «ایمان» زاییده دو عنصر اساسی معرفت و محبت است؛ «وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّه‌» (بقره: 165)؛ از این نظر مسیحیان می‌گویند: «ما ایمان آورده‌ایم؛ پس ما را در زمره گواهان بنویس».‌

د) - شبیه به همین مضمون در آیه 92 سورۀ مبارکه توبه بیان شده است که: «جهاد مقرّر نشده است بر کسانى که وقتى نزد تو مى‌آیند تا مرکبى به آنان بدهى و براى جهاد آماده‌شان کنى، مى‌گویى: من مرکبى نمى‌یابم که شما را به آن مجهّز کنم و آنان باز مى‌گردند، در حالى‌ که دیدگانشان از اندوه اینکه چیزى نمى‌یابند که در راه خدا هزینه کنند، اشکبار است»‌: «تَوَلَّوْا وَ أَعْیُنُهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً أَلاَّ یَجِدُوا ما یُنْفِقُون‌». تفاوت این آیه کریمه با آیه 83 سورۀ مائده این است که منشأ و خاستگاه سرازیرشدن اشک مسلمانان در سورۀ توبه، یک منشأ عاطفی یعنی حزن و اندوه است (تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً)، ولی عامل مؤثر در آیه سورۀ مائده یک عامل معرفتی است (مّما عرفوا من الحقّ)؛ ولی هر دو از کیفیات نفسانی و حالات وصفات روحی به‌شمار می‌آیند و در تقسیم‌بندی تأثیر (روحی - بدنی) گنجانده می‌شوند.

2 - رابطه تأثیر گناه بر چهره و سیما

در برخی از آیات قرآن میان ارتکاب جرم و جنایت و ظهور آثار آن در چهره و سیمای مجرمان ارتباط برقرار‌ شده است: «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصی‌ وَ الْأَقْدام» (رحمن: 41)؛ مجرمان با علامتى که در چهره دارند، شناخته مى‌شوند؛ آنگاه موهاى پیشانى و پاهایشان را مى‌گیرند و آنان را به دوزخ مى‌افکنند. منظور از سیما همان نشانۀ برجسته‌ای است که در چهره و صورت آنها نمایان است (طباطبایی، 1390، ج19: 108).

بدون تردید هر جرم و جنایت مجرمان دارای خاستگاه نفسانی بوده و برخاسته از نیت و انگیزۀ مجرمانۀ آنها است؛ و این درواقع آشکار و برملا‌ شدن درون آنهاست؛ «یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِر» (طارق: 9)؛ از این ‌رو، به سبب پیوند ژرف میان نفس و بدن، آلودگی و تیرگی روح انسان خودش را در چهره و سیمای او متجلی می‌سازد؛ چنانکه چهرۀ انسان‌های مؤمن و خداباور و اهل عبادت نورانیت و درخشندگی خاصی دارد: «سیماهُمْ فی‌ وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُود» (فتح: 29)؛ علامت خشوع آنان در برابر خدا که پیامد سجده‌هاى آنهاست در رخسارشان نمایان است‌. صاحب تفسیر اطیب البیان در این ‌باره می‌گوید:

«در اخبار دارد در زمان ظهور قائم(عج) سیماى مجرمین تغییری پیدا مى‌کند که تمام مى‌شناسند و مانعى ندارد که این هم یکى از مصادیق باشد و یکى از مصادیق دوره رجعت بلکه در همین دنیا اگر چشم بصیرتى باشد از گرفتگى صورت استکشاف مى‌شود که کافر است یا فاسق و فاجر و همچنین صورت علما و صلحا را مشاهده مى‌کند نورانى‌» (طیّب، 1410، ج12: 383).

خداوند در قرآن کریم اوصافی همچون: «کفر» (انفال: 7 - 8)، «افترا و تکذیب آیات خداوند» (یونس: 17)، «نومیدی» (روم: 12)، «اضلال» (شعراء: 99) را به «مجرمین» نسبت می‌دهد و همین امور باعث ظهور نشانه‌های جرم و گناه در چهره‌های آنها خواهد شد.

در آیات دیگر قرآن، صفت روحی و باطنی «نفاق» و بیمار‌دلی در آهنگ سخن منافقان و روش سخن‌گفتن آنها آشکار می‌شود: «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فی‌ لَحْنِ الْقَوْل‌» (محمد: 30).

همین تیرگی یا نورانیت چهره در روز قیامت که باطن‌ها آشکار می‌شود، خودش را برجسته‌تر نشان می‌دهد: «یَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعى‌ نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ» (حدید: 12)؛ «آن روز که مردان و زنان مؤمن را مى‌بینى که نورشان پیشاپیششان و به جانب راستشان دوان است‌».

 همچنین، کسانی که آیات الهی را تکذیب کردند، چهره‌هایشان تیره می‌شود: «وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ تَرَى الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ» (زمر : 61)؛ «و روز قیامت کسانى را که بر خدا دروغ بسته‌اند روسیاه مى‌بینى».

3 - ‌ پیوند ایمان و کفر با سیاه و سفید شدن صورت

یکی از مواضعی که تأثیر نفس بر بدن در آن جلوه‌گر و آشکار می‌شود، چهره و صورت انسان است؛ از میان اعضا و جوارحی که منعکس‌کنندۀ آثار و ویژگی‌های روحی است، «وجه» یا چهره نقش بسزایی دارد. زبان و گفتار نیز که در آیات و روایات از آن به «لحن القول» یا «فلتات لسان» تعبیر شده، آشکارکننده درون و باطن انسان است؛ چنانکه امیر مرمنان علی، علیه‌السلام، می‌فرمایند: «تَکَلَّمُوا تُعْرَفُوا فَإِنَّ الْمَرْءَ مَخْبُوءٌ تَحْتَ لِسَانِه‌» (مجلسی، 1403، ج 68: 291).

همچنین، رفتار‌ها و کنش‌های بدنی که از انسان صادر می‌شود نشان‌دهندۀ صفات روحی و روانی اوست؛ مانند نحوۀ پوشش، رفتارها و اقداماتی که ناشی از نشاط و انگیزه قوی یا شادی و اندوه یا انتقام و نفرت یا کفر و ایمان و مانند آن است.

قرآن کریم می‌فرماید روزی خواهد آمد که چهره‌ها و صورت‌هایی در اثر ایمان یا کفر، سفید یا سیاه خواهد شد: «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُون‌» (آل عمران: 106)؛ «در روزى که چهره‌هایى سفید و چهره‌هایى سیاه شود، پس به کسانى‌که روسیاه شده‌اند، گفته مى‌شود: آیا بعد از ایمانتان کافر شدید؟ پس به سزاى اینکه کفر مى‌ورزیدید، عذاب را بچشید». سفیدشدن چهره کنایه از آشکارشدن سرور و شادی مؤمنان در چهرۀ آنها و سیاه‌شدن چهره نشان‌دهندۀ ظهور ناراحتی و اندوه و افسردگی ناشی از ترس است (کاشانی، 1415، ج1: 368).

 در این آیۀ کریمه میان سفیدشدن روی انسان به سبب ایمان که یک حقیقت باطنی و روحی است، و نیز سیاه‌شدن صورت کافران به سبب کفرشان ارتباط وجود دارد.

شایان ذکر آنکه آیه کریمه ناظر به پیوند میان بدن اخروی با روح انسانی است؛ در آن ساحت وجودی نیز پیوند میان نفس با بدن اخروی برقرار است؛ زیرا بدن اخروی از دیدگاه صدرالمتألهین ساختۀ باورها، کنش‌ها و گرایش‌های انسانی است که در این دنیا انجام داده است (ملاصدرا، 1401: 262)؛ با این حال، نفس انسانی به این بدن اخروی تعلق تدبیری دارد و در او اثر می‌گذارد و از او متأثر می‌شود.

برخی از مفسران، سفیدی و سیاهی چهره مردم در روز قیامت را حقیقتی ذومراتب و مشکک برشمرده و معتقدند:

«هرچه ایمان قوی‌تر و اخلاق فاضله بهتر و اعمال صالحه بیشتر باشد، بیاض وجه زیادتر است و هرچه کفر و عناد زیادتر و صفات خبیثه راسخ‌تر و معاصى بیشتر، سواد وجه بالاتر است» (طیّب، 1410، ج3: 311).

در آیۀ دیگری بیان شده است که در چهرۀ کافران نشانه‌ و اثر انکار و ناخوشایندی شناخته می‌شود: «وَ إِذا تُتْلى‌ عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ تَعْرِفُ فی‌ وُجُوهِ الَّذینَ کَفَرُوا الْمُنْکَرَ یَکادُونَ یَسْطُونَ بِالَّذینَ یَتْلُونَ عَلَیْهِمْ آیاتِنا» (حج: 72)؛ «و چون آیات روشن ما بر آنان خوانده مى‌شود، در چهره کسانى که کفر ورزیده‌اند [اثر] انکار را تشخیص مى‌دهى: چیزى نمانده که بر کسانى که آیات ما را بر ایشان تلاوت مى‌کنند حمله‌ور شوند». پیوند میان کفرورزیدن به‌عنوان یک حالت نفسانی و باطنی با هویداشدن آثار انکار در چهرۀ کافران نشان‌دهندۀ رابطۀ ژرف نفس و بدن است.

به‌طور کلی، آیاتی که به صفات و ویژگی‌های چهره و صورت مؤمنان یا کافران و مجرمان پرداخته، به‌روشنی نشان‌دهندۀ پیوند ژرف میان نفس و بدن آنها و تأثیر هر یک بر دیگری است.

4 - رابطۀ شنیدن آیات الهی با لرزه‌افتادن پوست

از دیگر موارد تأثیر نفس و بدن در یکدیگر این آیۀ کریمه است: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‌ ذِکْرِ اللَّه‌» (زمر: 23)؛ «خدا زیباترین سخن را [به‌صورت‌] کتابى متشابه، متضمّن وعده و وعید نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان مى‌هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه مى‌افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم مى‌شود».

اقشعرار حالت جمع‌شدن و قبض پوست هنگام ترس و هراس است؛ این حالت از لوازم و پیامدهای ترس شدید از چیزی است (زمخشری، 1407، ج4: 124).

پوست کسانی که از خداوند خشیت دارند، جمع و قبض شده و این به خاطر شناختی است که از عظمت پروردگار یا هراس روز رستاخیز دارند. قرآن کریم در آیه‌ای دیگر مصداق «الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» را بندگان عالم دانسته است: «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء» (فاطر: 28)؛ بنابراین، یک رابطه طولی میان سه حالت و ویژگی وجود دارد؛ علم و معرفت موجب خشیت و ترس است و خشیت باعث لرزان‌شدن پوست بدن می‌شود. به بیان دیگر، معرفت که یک عامل شناختی است، سبب پدیدآمدن یک ویژگی عاطفی و احساسی به نام خشیت می‌شود و خشیت و ترس در بدن اثر می‌گذارد و باعث لرزان‌شدن و انقباض پوست می‌شود. همچنین، سه ساحت وجودی انسان یعنی ساحت شناختی، عاطفی و کنشی یک پیوند طولی دارند و در یکدیگر تأثیر می‌گذارند.

خداوند در ادامه آیه کریمه می‌فرماید: «ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‌ ذِکْرِ اللَّه»؛ سپس اهل خشیت پوست بدنشان با دل‌هایشان نرم می‌شود به یاد پروردگار هستی. همان‌گونه که انقباض پوست معلول خشیت و ترس پرهیزکاران است، نرمی و انعطاف پوست آنها برخاسته از نرمی دل و معرفت به رحمت و مهربانی بیکران خداوند است.

همین مضمون در آیه 2 سورۀ انفال تکرار شده است: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إیماناً وَ عَلى‌ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُون‌»؛ یاد خداوند موجب خوف و خشیت دل‌های مؤمنان می‌شود و تلاوت آیات قرآن باعث فزونی ایمان آنها می‌شود و این از سنخ تأثیر حالت بدنی یعنی شنیدن بر حالت روحی یعنی ترس و ایمان و توکل است.

درمقابل، دل‌های کسانی که تهی از باور و ایمان به روز رستاخیز است با شنیدن یاد خداوند به تنگ می‌آید و می‌رمد: «وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُون‌» (زمر: 45)؛ «و چون خدا به تنهایى یاد شود، دل‌های کسانى که به آخرت ایمان ندارند، منزجر مى‌شود و چون کسانى غیر از او یاد شوند، به‌ناگاه آنان شادمانى مى‌کنند».

در این آیه کریمه، شنیدن یاد و نام خداوند برای ناباوران به قیامت موجب انزجار و نفرت می‌شود و این همان تأثیر حالت بدنی بر حالت روحی است (بدنی - روحی)؛ برخلاف آیه کریمه 23 زمر که از سنخ تأثیر حالت روحی بر حالت بدنی است (روحی - بدنی).

5 - رابطه غضب با رفتار

«وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسى‌ إِلى‌ قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُونی‌ مِنْ بَعْدی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَ أَلْقَى الْأَلْواحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْه‌» (اعراف: 150)؛ «و چون موسى، خشمناک و اندوهگین به سوى قوم خود بازگشت، گفت: «پس از من چه بد جانشینى براى من بودید! آیا بر فرمان پروردگارتان پیشى گرفتید! و الواح را افکند و [موى‌] سر برادرش را گرفت و او را به طرف خود کشید».

خشم و تأسف حضرت موسی، علیه‌السلام، دو ویژگی و صفت نفسانی است که بر بدن و رفتار او تأثیر گذاشت و الواح را افکند و موى‌ سر برادرش را گرفت و او را به طرف خود کشید؛ اما هنگامی که غضب او فرو نشست، دو مرتبه الواح را برداشت «وَ لَمَّا سَکَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْواحَ» (اعراف: 154). برخی از مفسران میان این دو صفت نفسانی تفکیک کرده و معتقدند «غضب» براى ورود مکروه است و «تأسف» براى زوال مطلوب (طیّب، 1410، ج5: 463).

6 - رابطه میان ساختار روانی و رفتار انسان

«نیت» انسان بر پایه اصل اتحاد عاقل به معقول با نفس او متحد می‌شود و شاکله و سرشت نفس براساس منویات و انگیزه‌ها شکل می‌گیرد. رفتار انسان نیز برخاسته از نیت و انگیزه اوست؛ چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‌ شاکِلَتِه‌» (اسراء: 84)؛ «هر کس براساس ساختار روانى خود عمل مى‌کند»؛ در روایتی امام صادق، علیه‌السلام، ذیل آیه شریفه می‌فرمایند: «أی علی نیّته» (کلینی، 1407، ج2: 85).

آیه کریمه بیان می‌کند کنش و رفتار انسان بر شاکله و ساختار شخصیتی و روحی او استوار است؛ بدین معنا که رفتار انسان متناسب با ویژگی‌های اخلاقی و صفات نفسانی اوست؛ از این‌ رو، شاکله نسبت عمل همچون روح ساری در بدن است که بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم می‌کند و معنویات او را نشان مى‌دهد.

این معنا هم با تجربه و هم از راه بحث‌هاى علمى به اثبات رسیده که میان ملکات نفسانى و احوال روح و میان اعمال بدنى رابطه خاصى است و معلوم شد که هیچ‌وقت کارهاى یک مرد شجاع و با شهامت در شرایط هول‌انگیز با کارهای یک مرد ترسو یکسان نیست و همچنین، اعمال یک فرد جواد و کریم با اعمال یک مرد بخیل و لئیم یکسان نیست و نیز ثابت شد که میان صفات درونى و نوع ترکیب بنیه بدنى انسان یک ارتباط خاصى است؛ پاره‌اى از مزاج‌ها خیلى زود عصبانى مى‌شوند و به خشم در مى‌آیند و طبعاً خیلى به انتقام علاقمندند و پاره‌اى دیگر شهوت شکم و غریزه جنسى در آنها زود فوران مى‌کند و آنان را بى‌طاقت مى‌سازد و به همین منوال سایر ملکات که در اثر اختلاف مزاج‌ها انعقادش در بعضى‌ها خیلى سریع است و در بعضى دیگر خیلى کند و آرام (طباطبایی، 1390، ج13: 191).

7 - رابطۀ میان تقوای قلب با فروکشاندن صدا

«إِنَّ الَّذینَ یَغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُولئِکَ الَّذینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوى‌» (حجرات: 3)

«کسانى که پیش پیامبر خدا صدایشان را فرو مى‌کشند، همان کسانند که خدا دل‌هایشان را براى پرهیزگارى امتحان کرده است‌».

در این آیه کریمه فروکشاندن صدا نشان‌دهندۀ پرهیزگاری دل است؛ چنانکه در آیه قبل بلندکردن صدا نزد پیامبر، صلّی الله علیه و آله، نشانۀ بی‌خردی شمرده شده است‌.

 یک حالت بدنی همچون کوتاه‌کردن یا بلندکردن صدا نشان‌دهندۀ پرهیزکاری دل و جان است که یک ویژگی روحی به‌شمار می‌آید. درواقع ادبی که در گفتار انسان نسبت به پیامبر اعظم، صلّی الله علیه وآله، اظهار شده، تجلی و ظهور یک ادب و معرفت و طهارت باطنی است که از آن به تقوای قلب تعبیر شده ‌است.

در آیۀ دیگر، گرفتن صدقه و زکات از مسلمانان مایۀ پاکی و پاکیزه‌سازی دل و جان آنها معرفی شده است؛ «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها» (توبه: 103). چه رابطه‌ای میان دادن زکات و صدقه و طهارت و تزکیه دل و جان مردم وجود دارد؟ پرداخت زکات و صدقه موجب پاکی دل و جان انسان از گناهان و دنیادوستی و مایۀ شکوفایی و رشد فضایل اخلاقی می‌شود. اگر میان تن و جان انسان یک پیوند ژرفی نباشد، هیچ‌گاه یک کنش بدنی مانند دادن صدقه باعث طهارت روح انسان نمی‌شود.

ب)- تأثیر حالت بدنی بر حالت روحی (بدنی - روحی)

نوع دیگر از تأثیر متقابل نفس و بدن از منظر قرآن کریم تأثیر حالت‌های بدنی بر ویژگی‌های روحی است که در ذیل تحلیل می‌شود:

  • پیوند میان جرم و جنایت و سنگ‌دلی

قرآن کریم میان یک حالت و صفت روحی به نام «قساوت دل و سنگ‌دلی» و برخی از رفتارها و کنش‌های زشت و ناپسند مانند قتل نفس و پیمان‌شکنی و عدم تضرع و استکانت به پروردگار، ارتباط برقرار و تصریح می‌کند دل‌های مجرمان در اثر چنین رفتارهایی همانند سنگ یا سخت‌تر از آن می‌شود؛ «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُم مِّن بَعْدِ ذَلِکَ فَهِىَ کاَلحْجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَة» (بقره: 72 – 74) و «فَبِما نَقْضِهِمْ میثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَةً» (مائده: 13)؛ بدون تردید رفتارها و عملکرد تبهکاران و گنهکاران در روح و جانشان تأثیر منفی می‌گذارد و موجب زنگار آنها می‌شود: «کَلاَّ بَلْ رانَ عَلى‌ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُون‌» (مطففین: 14)؛ «آنچه مرتکب مى‌شدند زنگار بر دل‌هایشان بسته است‌». ازنظر اصول روانشناسى نیز این معنى ثابت شده است که اعمال آدمى همواره بازتابى در روح او دارد و به‌تدریج روح را به شکل خود در مى‌آورد، حتى در تفکر و اندیشه و قضاوت او مؤثر است (مکارم، 1412، ج26: 267). در روایتی زیبا امام علی، علیه‌السلام، خشک‌شدن اشک چشم را معلول قساوت قلب می‌داند و قساوت قلب را برخاسته از «کثرت گناهان» معرفی می‌کنند و می‌فرمایند:

«ما جفّت الدّموع الاّ لقسوة القلوب، و ما قست القلوب الاّ لکثرة الذّنوب» (العاملی، 1409، ج16: 45).

این‌گونه پیوند نفس و بدن از سنخ پیوند (بدنی - روحی) به‌شمار می‌آید؛ زیرا رفتار و کنش بدنی مانند قتل نفس یا گناهان جوارحی در شکل‌گیری یک حالت و صفت نفسانی یعنی قساوت مؤثر است.

  • رابطۀ میان دست‌کشیدن فرشتگان از غذا و ترس حضرت ابراهیم، علیه‌السلام:

«فَلَمَّا رَءَا أَیْدِیهَمْ لَا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ وَ أَوْجَسَ مِنهْمْ خِیفَةً قَالُواْ لَا تخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلىَ‌ قَوْمِ لُوطٍ وَ امْرَأَتُهُ قَائمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنَهَا بِإِسْحَاقَ وَ مِن وَرَاءِ إِسْحَاقَ یَعْقُوب‌» (هود: 70 - 71)

«اما وقتى حضرت ابراهیم دید فرستادگان خداوند دستشان به سوى آن غذا نمى‌رود، ناخوشایندشان دانست و پنداشت سوء قصدى دارند؛ از این ‌رو، در دلش از آنان احساس ترس کرد. فرشتگان گفتند: نترس، ما به سوى قوم لوط فرستاده شده‌ایم‌».

برخی از مفسران درباره علت شگفتی حضرت ابراهیم، علیه‌السلام، گفته‌اند: «فرشتگان خدا طعام دنیا نمى‌خورند و هرچه ابراهیم نیک نگریست، دید دست آنها به خوراک نمى‌رسد و طعام در دست آنها نمى‌آید و چیزى از آن کم نمى‌شود، آن را عجیب شمرد» (شعرانی، 1427، ج2: 650).

در این آیه کریمه، دیدن یک صحنۀ شگفت‌انگیز موجب هراس حضرت ابراهیم، علیه‌السلام، شد؛ جالب توجه آنکه قرآن کریم در ادامه می‌فرماید: همسر ایشان، ایستاده بود و خندید آنگاه ما به او مژده اسحاق و از پى اسحاق، یعقوب را دادیم و این خندیدن حضرت ساره یک واکنش جسمی بود که در اثر دیدن آن صحنه برای ایشان اتفاق افتاد و در جای خود تبیین شد خندیدن برخاسته از شگفتی و تعجب است؛ ابن سینا یکی از ویژگی‌های انسان را تعجب بر‌ می‌شمرد و آن را انفعالی نفسانی می‌داند که در پی ادراک امور نادر پدید‌ می آید و موجب خنده می‌شود (ابن‌سینا، 1375، ج‌2: ۱۸۳). همچنین، صدر المتألهین تعجب را این‌گونه تعریف می‌کند: «هو انفعال یحصل عقیب الإدراک لأمر نادر یتبعه الضحک‌.» (ملاصدرا، 1395: ۲۶۰).

ج) - تأثیر حالت روحی بر حالت روحی دیگر (روحی روحی)

گاهی در قرآن کریم سخن از تأثیر یک ویژگی روحی بر ویژگی روحی دیگر استنباط می‌شود. امروزه یکی از مباحث مهم در فلسفۀ ذهن مسئله «علیّت ذهنی» است. ذهن انسان یا حالت‌های روحی او علاوه بر اینکه می‌توانند بر بدن و حالت‌های فیزیکی او تأثیرگذار باشند، می‌توانند در دیگر حالت‌های روحی او نیز مؤثر باشند؛ برای نمونه، فردی که در اندیشه‌ها و تصورات خودش فرو می‌رود، به یاد یک حادثۀ دلخراش یا مصیبتی می‌افتد و در پی آن غم و اندوهی در نفس او پدید می‌آید؛ بنابراین، تصور یک حادثه و مصیبت که یک ویژگی نفسانی است، موجب پیدایش یک حالت روحی دیگر به نام غم و اندوه می‌شود.

در قرآن کریم مواردی از تأثیر حالات روحی بر حالات روحی دیگر وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1 - «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِک‌» (آل عمران: 159)؛ «پس به [برکتِ‌] رحمت الهى، با آنان نرمخو [و پُر مِهر] شدى و اگر تندخو و سختدل بودى، قطعاً از پیرامون تو پراکنده مى‌شدند».

در این آیه کریمه تأثیر عامل معنوی و فرامادی که همان رحمت الهی است، بر حالت روحی، یعنی نرم‌خویی و لطافت روحی مشاهده می‌شود. همچنین، رأفت و رحمت قلبی موجب رفتار ملاطفت‌آمیز و جذب مردم به پیامبر رحمت و مهربانی می‌شود؛ بنابراین، یک سلسله تأثیرات روحی و مادی زنجیره‌وار در این آیه کریمه دیده می‌شود: تأثیر رحمت الهی بر قلب مطهر نبی اکرم، صلّی الله علیه وآله که موجب نرم‌خویی و رقت قلب ایشان است (تأثیر روحی – روحی)، سپس این نرم‌خویی و لطافت قلب پیامبر موجب برخورد ملاطفت‌آمیز با مردم (تأثیر روحی – بدنی) می‌شود.

2 - «سَنُلْقی‌ فی‌ قُلُوبِ الَّذینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِما أَشْرَکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطانا» (آل عمران: 151)

در این آیه کریمه، باور مشرکانه که حالتی روحی است، موجب حالت روحی دیگر یعنی رعب و وحشت شده است و این همان تأثیر علّی و معلولی دو حالت روحی و فرامادی در یکدیگر است.

3 - «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‌ قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمد: 24)؛ «آیا در قرآن نیک نمى‌اندیشند یا بر دل‌هایشان قفل‌هایى نهاده شده است؟»

این آیه کریمه درواقع به دو قضیۀ شرطیه ارجاع‌پذیر است: 1 - اگر در قرآن تدبر نکنید، پس بر دل‌های شما قفل خورده است؛ 2 - اگر در قرآن تدبر کردید، پس دل‌های شما نرم وگشوده است. در هر دو صورت، یک ویژگی روحی در ویژگی روحی دیگر تأثیر گذاشته است.

برخی از مفسران برآنند که قفل‌شدن قلب، یعنی دل انسان توسط صفات رذیله و زشت مانند تکبر و عناد و عصبیت و حب‌جاه و مقام و مال و حب نفس و حب دنیا و دیگر صفات خبیثه بسته‌ شده است و این باعث می‌شود عقل انسان کنار گذاشته شود و در آیات الهی تدبر نکند (طیّب، 1410، ج12: 183).

4 - «رَضُوا بِأَنْ یَکُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طُبِعَ عَلى‌ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُون‌» (توبه: 87)؛ «راضى شدند که با خانه‌نشینان باشند و بر دل‌هایشان مُهر زده شده است؛ درنتیجه، قدرت درک ندارند».

تأثیر طولی و سلسله‌وار چند عامل روحی بر حالت روحی دیگر در این آیه کریمه مطرح است: رضایت و خشنودی همراه‌شدن با خانه‌نشینان و مشارکت‌نکردن در جهاد موجب خوردن مُهر بر دل‌های آنها شد (وَ طُبِعَ عَلى‌ قُلُوبِهِمْ) و این خوردن مهر بر دل موجب عدم درک و فهم شد (فَهُمْ لا یَفْقَهُون) و این همان تأثیر و تأثر چند عامل روحی بر یکدیگر به‌شمار می‌آید.

5 - امیرمؤمنان علی، علیه‌السلام، در بیانی لطیف، عشق و محبت مفرط به غیر خداوند را مایه بیماردلی و کوردلی می‌دانند: «هر کس چیزى را سخت دوست بدارد، چشمش نابینا و دلش بیمار مى‌شود، چنین کسى با چشمى ناسالم مى‌بیند و با گوشى ناشنوا مى‌شنود» (الحکیمی، 1422، ج4: 30).

در این حدیث شریف، عشق که محبتی شدید است، موجب پیدایش بیماردلی و کوردلی می‌شود و به دنبالش نحوۀ نگرش و شناخت انسان را تغییر می‌دهد؛ به گونه‌ای که انسان نمی‌تواند بدی‌ها و زشتی‌های واقعی معشوقش را ببیند.

 

تحلیل فلسفی پیوند نفس و بدن

تأثیر متقابل نفس و بدن برخاستۀ از یک پشتوانۀ ژرف فلسفی است؛ حکیمان برآنند که رابطۀ میان دو چیز چند صورت است: 1 - از جنس رابطۀ میان علت و معلول؛ 2 - از سنخ رابطۀ میان عارض و معروض؛ 3 - از نوع رابطۀ میان ماده و صورت و 4 - از گونۀ حالّ و محلّ و ظرف و مظروف. باید بررسی شود که پیوند میان نفس و بدن از کدام نوع به‌شمار‌می‌آید.

در نفس‌شناسی فلسفی دو دیدگاه بنیادین دربارۀ چگونگی پیوند میان نفس و بدن مطرح است؛ دیدگاه مکتب مشاء و دیدگاه حکمت متعالیه. در ذیل به اختصار این دو رویکرد تحلیل می‌شوند:

الف) - دیدگاه حکمت مشاء دربارۀ پیوند نفس و بدن

بر پایه حکمت مشاء پیوند میان نفس و بدن یک پیوند ذاتی و ناگسستنی نیست؛ بلکه یک پیوند عرضی و زائد بر نفس است؛ زیرا نفس در آغاز پیدایش یک جوهری کاملاً مجرد و فرامادی است و بدن یک جوهری کاملاً مادی و جسمانی است؛ از این‌ رو، هیچ پیوند وجودی و ذاتی میان نفس و بدن در آغاز آفرینش نفس وجود ندارد؛ بلکه رابطۀ آن دو رابطۀ تدبیر و تصرّف است؛ ابن‌سینا در این باره می‌گوید:

«پیوند میان نفس و بدن از سنخ فرورفتن و انطباع نفس در بدن نیست؛ بلکه رابطه آن دو عبارت است از رابطه اشتغال نفس به بدن به گونه‌ای که نفس ازطریق بدن آگاهی می‌یابد و متقابلاً بدن از نفس منفعل می‌شود و تأثیر می‌پذیرد. هر حیوانی که خود را به‌عنوان یک نفس واحد درک می‌کند، در بدن خود تصرّف و آن را تدبیر می‌‌کند» (ابن‌سینا، 1404، ج‌2: 207).

در یک تحلیل روشن می‌توان گفت گاهی پیوند و وابستگی چیزی به چیزی دیگر به گونه‌ای شدید است که اگر این وابستگی و تعلق از بین برود، شیء وابسته نیز زائل و نابود می‌شود؛ همانند وابستگی اعراض به موضوعاتشان و نیز صورت‌های مادی به محلّشان.

درمقابل، گاهی تعلّق و وابستگی چیزی به چیز دیگر به گونه‌ای سست و ضعیف است که با از بین رفتن وابستگی میان آن دو، شیء وابسته به حال خود باقی می‌ماند؛ مانند وابستگی اجسام به مکان‌هایشان که می‌توانند از مکانی به مکان دیگر جابه‌جا شوند، ولی با این حال از بین نروند.

وابستگی نفس به بدن نه به‌شدت وابستگی نوع اول است که با گسسته‌شدن پیوند نفس با بدن، نفس از بین برود و نه به سستی و ضعف نوع دوم است؛ بلکه رابطه نفس و بدن رابطه تدبیر و تصرّف است (فخر رازی، 1411، ج2: 383).

تأثیر متقابل میان نفس و بدن با این مبنای حکمت مشاء سازگار است؛ زیرا نفس انسانی اگرچه در مرتبۀ ذات و سرشتش مجرد محض است، در مقام فعل و کنش‌گری نیازمند به بدن است. آنچه نقش میانجی‌گری و واسطه میان این دو جوهر فرامادی و مادی دارد، قوای ادراکی و تحریکی نفس هستند که اثر نفس را می‌گیرد و به بدن منتقل می‌کنند، یا برعکس اثر را از بدن به نفس می‌رسانند؛ بوعلی‌سینا تأثیر متقابل و دوسویه نفس و بدن را این‌گونه توصیف می‌کند:

«اگر با یکی از حواس پنج‌گانه خود چیزی را احساس کردی یا تصویری را تخیل کردی یا نسبت به چیزی میل یا غضب نشان دادی، یک ملکۀ نفسانی یا عادت و خُلقی پایدار در نفس تو شروع به شکل‌گرفتن می‌کند و در اثر تکرار این رفتارها و ادراکات صفات و اخلاق‌های مذکور در نفس شما راسخ‌تر می‌شود و این همان تأثیرپذیری نفس از بدن است. برعکس این مطلب نیز صادق است؛ یعنی گاهی یک صفت و حالت عقلی از رهگذر قوای نفس، حالت‌هایی را در بدن شما پدید می‌آورد و بدن را متأثر می‌کند؛ درست مانند هنگامی که انسان به خداوند توجه و در جبروت او تفکر می‌کند و پوست بدن او می‌لرزد و موی بر بدن او راست می‌شود» (ابن‌سینا، 1417: 82).

چنانکه ملاصدرا بر همین نقش وساطت قوا در تبادل تأثیرات نفس و بدن پای ‌می‌فشارد:

 «آنچه از باورها‌ی لذت‌بخش و اعتقادات دوست‌داشتنی یا دردآوری که بر نفس انسانی وارد و عارض می‌شود، نخست بر قوای نفس تأثیر می‌گذارد و آنها را منفعل می‌کند، سپس از رهگذر انفعال قوای نفس و روح بخاری حالات‌های این بدن متراکم جسمانی تغییر می‌کند و بدن از آنها متأثر می‌شود. برای نمونه، شادی و اندوه روحی و نفسی بر بدن اثر می‌گذارد و باعث نشاط و یا سستی بدن می‌شود و این بهترین گواه بر آن است که فعل و تدبیر نفس در مادۀ بدنی سریان دارد و کاشف از پیوند تنگاتنگ میان نفس و بدن دارد» (ملاصدرا، 1981، ج8: 52).

ب) - دیدگاه حکمت متعالیه دربارۀ پیوند نفس و بدن

براساس حکمت متعالیه، پیوند میان نفس و بدن یک پیوند ذاتی و وجودی است؛ به گونه‌ای که اگر این رابطۀ ذاتی از بین برود، هویّت و سرشت نفس دگرگون می‌شود و دیگر نفسی باقی نخواهد بود. به بیان دیگر، ترکیب میان نفس و بدن همچون ترکیب صورت و ماده است؛ بدن، مادۀ نفس است و نفس، صورت بدن و از این ترکیب، حقیقتی کاملاً متمایز پدید می‌آید:

«إنّ إقتران النفس بالبدن و تصرّفها فیه أمر ذاتیّ لَها بحسب وجودها الشخصیّ، فهذه الاضافۀ النفسیۀ لها الی البدن مقوّمۀ لها». (همان، ج8: 12).

صدرالمتألّهین پیوند ژرف میان نفس و بدن را این‌گونه توصیف می‌کنند:

 «رابطه میان نفس و بدن یک رابطه لزومیه است نه مانند معیّت و همراهی متضایفین با یکدیگر و نه همچون رابطه دو معلولی که دارای علت واحدی هستند؛ بلکه رابطه نفس و بدن مانند معیّت دو شیئ متلازم است؛ همچون پیوند ماده و صورت؛ به گونه‌ای که هر یک از نفس و بدن به دیگری نیازمندند؛ نیازی دو طرفه‌ای که به دور باطل نمی‌انجامد؛ بدین معنا که بدن در تحقّق خویش به یک نفس نیاز دارد به‌نحو مطلق نه یک نفس خاص و از سوی دیگر، نفس نیز نیازمند به بدن است نه از جهت ماهیت و حقیقت مطلق و عقلیش، بلکه از جهت تعیّن شخصی‌ و حدوث هویّت نفسی‌اش؛ بنابر‌این، همراهی نفس و بدن همانند همراهی سنگی با سنگ دیگر نیست که صرفاً در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند؛ بلکه نفس صورت کمالی بدن است و از ترکیب آن دو یک نوع طبیعی پدید می‌آید» (ملاصدرا، 1981، ج8: 382 و 384).

از دیدگاه حکمت متعالیه، انسان یک حقیقت یکپارچه و دارای مراتب است. نازل‌ترین مرتبۀ آن مرتبۀ عنصری و جمادی و عالی‌ترین مرتبۀ آن مرتبۀ عقلانی است و بین این دو مرتبه، مراتبی از تجرد مثالی وجود دارد؛ بنابراین، یک حقیقت یکپارچه است که از مادّه تا فراماده کشیده و از هر مرتبه‌ای از مراتب آن، ماهیتی انتزاع می‌شود.

اگر بدن و نفس از منظر حکمت متعالیه دو مرتبه‌ از یک حقیقت واحد یکپارچه‌اند، تأثیر متقابل میان نفس و بدن یعنی تأثیر یک مرتبه‌ از حقیقت واحد بر مرتبۀ دیگر آن.

راز و رمز سرایت اثر برخی از مراتب نفس به برخی دیگر از مراتب آن را باید در نظریه «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن نفس و نظریه «النفس فی وحدتها کلّ القوی» جستجو کرد؛ از این رو، ویژگی و صفت برخی از مراتب نفس به برخی دیگر سرایت می‌کند. آیا نمی‌بینید برخی از باورهای محبوب و دوست‌داشتنی انسان یا اعتقادات مبغوض و مورد نفرت انسان چگونه در بدن تأثیر می‌گذارند و موجب رشد و تقویت او یا ضعف و بدحالی او می‌شوند. آیا ندیده‌اید چگونه سوء مزاج یا پارگی که در بدن انسان رخ ‌می‌دهد، بر نفس او چه تأثیراتی دارد. این تأثیر دو‌سویه بدان سبب است که انسان بهره‌مند از وحدت جمعی حقیقی است که ظلّ وحدت حقّۀ حق تعالی است که بر همه چیز احاطه دارد (سبزواری، 1421، ج5: 244).

از دیدگاه ملاصدرا انسان به وزان مراتب هستی، حقیقتی ذومراتب و مشکک است. ایشان نفس انسانی را دارای سه مرتبۀ متصل و به‌هم‌پیوسته می‌داند؛ مرتبۀ طبیعی، نفسی، عقلی و دراین‌باره می‌گوید: «النفس متطورة فی الأطوار منقلبة فی الشئون الحسیة و الخیالیة و العقلیة؛ أن کل نفس من لدن أول تعلق‌ها بالبدن و حدوثها إلى أقصى مراتب تجردها و عاقلیتها و معقولیتها شی‌ء واحد و جوهر واحد واقع تحت ماهیة نوعیة إنسانیة» (ملاصدرا، 1981، ج8: 344).

 

تحلیل انتقادی دیدگاه مشاء

درباره رابطۀ نفس و بدن چند چالش اساسی در مقابل نظریه «روحانیه الحدوث و البقاء» بودن نفس وجود دارد و این چالش‌ها مانعی بر سر راه تبیین پیوند نفس و بدن هستند:

 1 - هر حادث زمانی مسبقوق به ماده و مدت است؛ چنانکه بوعلی بدان تصریح دارد «أن کل حادث زمانى فهو مسبوق بالمادة لا محالة» (ابن‌سینا، 1421: 534)؛ بر این ‌پایه روحانیت با حدوث چگونه جمع‌پذیر است؟

2 - اگر نفس روحانیه الحدوث باشد، پس باید تمام کمالات بایسته و شایسته خود را از آغاز بالفعل داشته باشد؛ استکمال و تکامل نفس از دیدگاه این نظریه چگونه توجیه‌پذیر خواهد بود؟

3 - چگونه یک جوهر کاملاً مجرد و فرامادی به نام نفس در جوهری کاملاً مادی یعنی بدن تأثیر می‌گذارد؟ و بالعکس چگونه بدن مادی در نفس مجرد اثرگذار است؟! این پرسش مهمی است که نظریه روحانیه الحدوث را با چالش جدی مواجه می‌کند.

4 - این مطلب که چرا هر نفسی به یک بدن خاص تعلق دارد نه بیشتر، چگونه با دیدگاه روحانیه الحدوث تبیین‌شدنی است؟ (ملاصدرا، 1981، ج8: 344).

شایان ذکر آنکه حکمت متعالیه در پرتو مبانی هستی‌شناختی خود توانست به این پرسش‌ها پاسخ قانع‌کننده‌ای بدهد؛ زیرا حدوث جسمانی نفس با قاعده «کل حادث زمانی مسبوق بمادّه» سازگار است و نیز استکمال ذاتی و تکامل جوهری نفس در پرتو حرکت جوهری آن به‌خوبی تبیین‌پذیر است. همچنین، پیوند میان نفس و بدن، پیوند دو جوهر کاملاً متمایز نیست؛ زیرا نفس در مراتب نازلۀ خود هویتی مادی و جسمانی دارد، بلکه در بستر بدن جسمانی به تکامل خود ادامه می‌دهد. همچنین، وجه اختصاص این نفس خاص به یک بدن خاص به خاطر حدوث جسمانی و پیوند ذاتی نفس با بدن است؛ از این ‌رو، نظریه «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن نفس با تأثیر متقابل نفس و بدن سازگاری بیشتری دارد تا نظریۀ «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن نفس.

 

نتیجه‌

چند گونه معیار می‌توان برای رابطۀ نفس و بدن تصویر کرد: الف) - گاهی براساس تأثیر هر یک از دو طرف نفس و بدن بر دیگری؛ ب) - گاهی بر پایه جنس تأثیر هر یک بر دیگری؛ به‌طور مثال، این تأثیر از سنخ تحریک است یا انفعال، تقویت جنبه‌ای یا تضعیف آن و ج) - گاهی بر مبنای تقسیم ساحت‌های وجودی انسان به سه ساحت شناختی، عاطفی، کنشی و تأثیر هر یک از نفس و بدن بر دیگری. در این مقاله، گونۀ نخست رابطۀ نفس و بدن از منظر قرآن کریم تحلیل شده است.

چهار نوع رابطه میان نفس و بدن تصورشدنی است: (روحی - بدنی)، (بدنی - روحی)، (روحی - روحی)، (بدنی - بدنی). در این پژوهش سه رابطۀ نخست در قرآن کریم بررسی شده است.

دو دیدگاه اصلی برای تبیین رابطۀ نفس و بدن در میان حکیمان اسلامی مطرح است؛ دیدگاه حکمت مشاء که قائل به یک نوع دوگانه‌انگاری میان نفس بدن است و پیوند آن دو را یک پیوند عرضی و بیرونی می‌داند و دیدگاه حکمت متعالیه که نفسیّت نفس را در گرو پیوند ذاتی و وجودی با بدن می‌داند و با گسستن رابطه نفس با بدن نفس از بین خواهد رفت و تبدیل به عقل یا مجرد تام خواهد شد.

اگرچه هر دو دیدگاه بر تأثیر دوسویه نفس و بدن تأکید دارند، این تأثیر با دیدگاه حکمت متعالیه که نفس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء می‌داند، سازگارتر است.

آشتیانی، سید جلال‌الدین، (1381)، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.
ابن‌بابویه، محمد بن علی،‌ (1418ق)، ‌الأمالی، طهران، کتابچى‌‌.
ابن‌سینا، (1375)، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
ابن‌سینا، حسین بن عبد الله، (1404ق)، الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیة الله المرعشی.
ابن‌سینا، حسین بن عبد الله، (1417ق)، الإشارات و التنبیهات،‌ قم، نشر البلاغة ‌.
ابن‌سینا، حسین بن عبد الله، (1421ق)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات،‌‌ طهران، منشورات جامعة طهران‌.
الحکیمی، محمدرضا، (1422ق)، الحیاة، ترجمة احمد آرام‌، تهران، مکتب نشر الثقافة الإسلامیة.
الرازی، فخرالدین،‌ (1411ق)، المباحث المشرقیة فی علم الإلهیات و الطبیعیات‌، قم، منشورات بیدار.
الزمخشری، محمود بن عمر، (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل‌، تصحیح حسین أحمد، مصطفى‌، بیروت، دار الکتاب العربی‌.
سبزواری، ملاهادی، (1421ق)، ‌شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق آیه‌الله حسن‌زاده آملی‌، تهران، منشورات ناب‌.
الشعرانی، أبوالحسن، (1427)، ‌پژوهش‌های قرآنی علامة شعرانی در تفاسیر مجمع‌البیان، روح الجنان و منهج الصادقین‌، تحقیق غیاثی کرمانی، قم، بوستان کتاب.
الطباطبائی، محمدحسین، (1390ق)، ‌المیزان فی تفسیر القرآن،‌ بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات‌ ‌.
العاملی، الشیخ الحر، محمد بن حسن، (1409ق)، ‌تفصیل وسائل الشیعة إلى تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام.
طیّب، عبد الحسین، (1410ق)، أطیب البیان فی تفسیر القرآن‌، طهران، الإسلام‌.
الکاشانی، الفیض، (1415ق)، ‌تفسیر الصافی،‌ مقدمة و تصحیح: الأعلمى، ‌طهران، مکتبة الصدر
الکلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، ‌الکافی، تصحیح غفاری، علی اکبر، تهران، دار الکتب الإسلامیة.
المجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، (1403ق)، ‌بحار الأنوار، دار إحیاء التراث العربی،‌ بیروت.
ملاصدرا، (1981م)، ‌الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التراث ‌.
ملاصدرا، (1360)، الشواهد الربوبیه، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.
ملاصدرا، (1402ق)، العرشیة، تصحیح غلام حسین آهنی، ‌طهران‌، منشورات المولى.
ملاصدرا، (1395ق)، المبدأ و المعاد، تصحیح السید جلال‌الدین الآشتیانی‌، تهران، منتدى الحکمة و الفلسفة فی إیران.
مطهری، مرتضی، (1384)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
مولوی، جلال‌الدین محمد، (1380)، مثنوی معنوی، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی، تهران، زوار.
مکارم شیرازی، ناصر، (1412ق)، تفسیر نمونه‌، تهران، دار الکتب الإسلامیة.