نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Reviewing the efforts of Christian theologians to expand religious spirituality, the present study focuses on spiritual theology and examines the criticisms and related challenges. The method of the research is historical. Firstly, it examines the history of spiritual theology from mystical theology and ascetic theology to a new discipline. Then, it deals with its relationship with other theological branches, and finally, it examines the current state of this type of study and explains its challenges. The most important challenges found through this study are individualism, personalization of religion, and lack of defined connection with systematic theology and practical theology.
Keywords: Spirituality, Spiritual Lived Experience, Christian Theology, Spirituality Studies, Interdisciplinary Studies.
Introduction
This study examines the academic efforts of Christian theologians in the direction of expanding religious spirituality with an emphasis on spiritual theology. In other words, examining the history and connections of these studies with other branches of Christian theology and addressing its criticisms and challenges is the main goal of the study.
Theology and spirituality have had many meanings throughout the history of Christianity. In some cases, theology is interpreted as a religious science. In some cases, theology means a teaching discipline in the university. In addition, theology may be presented as a theory or idea in the field of religious studies. On the other hand, spirituality has also had many meanings at different times. Spirituality can mean a level of the supernatural world or it can refer to the connection with experiences beyond ordinary states. Spirituality may also refer to techniques and methods of achieving spiritual experience or to research about previous levels of spirituality. Therefore, both terms (theology and spirituality) are used with multiple meanings in Christianity and can be used as a study, discipline, theory, cult, or spiritual experience.
In Persian, when it comes to spirituality, more than anything, it means the studies of the New Age Spirituality, and the spiritual theology of Christianity is not known in Iran. The only book that has been translated into Persian from this theological branch is the book Spirituality by Philip Sheldrake (as cited in Darfashi, 2018).
Materials and Methods
The historical method of research has been used in this study. In this research, to deal with the experience of spiritual theology in Christianity, we first address the question of what theology and spirituality in Christianity mean. Then, we will examine what spiritual theology means in this tradition, what history it has gone through in terms of concepts and examples, and what relationship it has established with other branches of Christian theology. In the end, the existing criticisms of this scientific activity and the challenges facing it will be presented.
In short, this study aims to critically review the scientific efforts of Christian theologians in order to expand religious spirituality and what challenges have been faced in this way.
Research Findings
Criticisms and challenges of spiritual theology include the following:
Spiritual theology needs to be fed from various sources to maintain its credibility, including church history, sacred text, and systematic theology.
Spiritual theology needs to pay attention to the experience of people, modern sciences, and the experiences of other religions in order to deal with contemporary challenges and concerns.
Challenges such as individualism and personalization of spirituality, diminution of God, and conflict with non-theological sciences also exist for spiritual theology.
Some researchers of spiritual theology have paid attention to these challenges and have addressed topics such as theological currents, the relationship between spiritual theology and systematic theology, and spirituality and practical theology.
Spiritual theology, in dealing with challenges, must pay attention to the Christian theological tradition and dogmatic teachings in order to maintain its credibility.
Paying attention to the differences between spiritual theology and New Age Spirituality and relying on religious forms and formats in systematic theology and practical theology can also help in determining the boundaries and distinguishing these two types of spirituality.
In addition, paying attention to fundamental Christian teachings and beliefs and not being limited to spiritual experience in the evaluation of spiritual experiences is also necessary to maintain the reliability of spiritual theology.
Spiritual theology faces several challenges, including the issues of religious formalism, the intersection between scientific and theological research, the intersection between tradition and modern empirical findings, and the role of personal experience in the spiritual finding. The tendency of spiritual theology to focus on human beings and spiritual experience may lead to short-sightedness and lack of theology. In addition, separating spiritual theology from Christian tradition and the society and the tendency to focus on individualism can lead to the increase of this problem. In order to maintain the integrity of spiritual theology, it is important to connect with history, Christian doctrines, and other branches of theology. Spiritual theology can serve as a supplement to Christian theology, helping it to become more practical and balanced, avoiding formalism and superficiality. This discipline should move in the direction of helping other theological branches and balancing them, not as an independent discipline that has neglected the connection with other branches.
Discussion of Results and Conclusions
Focusing on the critical review of spiritual theology in Catholic Christianity, this paper deals with the history of the emergence of spiritual concerns in Christian theology and its transformation into mystical theology and ascetic theology. Then, the method and goals of spiritual theology compared to other theological branches were examined, and the challenges of this field were also analyzed. These challenges include the combination of scientific and theological criteria and the combination of personal and individual findings with theological propositions. Finally, attention has been paid to the fact that these challenges may cause spiritual theology to distance itself from Christian theology and approach non-religious or non-religious tendencies.
کلیدواژه‌ها [English]
با گسترش مباحث معنویت ممکن است پرسیده شود معنویت چه کمکی می‌تواند به حوزه‌های مختلف علوم‌اسلامی کند یا اینکه اساساً بحث معنویت در کدام بخش از حوزه‌های مختلف علوم اسلامی مطرح شده است و علوم اسلامی، چه کمکی می‌تواند به این بحث نوپای معنویت انجام دهد. مقاله حاضر نمی‌خواهد به این سؤالات پاسخ دهد؛ بلکه می‌خواهد نشان دهد همین سؤالات در مسیحیت کاتولیک نیز از چندی پیش مطرح شده است و نگاه تحلیلی انتقادی به تجربه مسیحیت در ایجاد الهیات معنوی و نسبت‌سنجی آن با دیگر شاخه‌های الهیاتی در مسیحیت می‌تواند برای پژوهشگران معنویت اسلامی درس‌آموز باشد.
پس محور بحث تجربة نوپای جهان مسیحیت در زمینة تولید دانش معنویت تحت عنوان الهیات معنوی است. به عبارت دیگر، دغدغة معنویت‌پژوهی و ایجاد ارتباط بین این مطالعات با دیگر علوم اسلامی دغدغه‌ای جهانی است و بیش و پیش از همه در کلیسای کاتولیک و برای ارائه پاسخ دینی به نیازهای معنوی انسان مدرن شکل گرفته است.
برای پرداختن به تجربه «الهیات معنوی»[1] در مسیحیت ابتدا به این سؤال پرداخته می‌شود که اساساً الهیات و همچنین معنویت در مسیحیت، چه معنایی دارد. سپس بررسی می‌شود «الهیات معنوی» در این سنت چه معنایی داشته و از لحاظ مفهومی و مصداقی چه تاریخچه‌ای را از سرگذرانده و چه نسبتی را با دیگر شاخه‌های الهیات مسیحی برقرار کرده است. در پایان نیز نقدهای موجود بر این فعالیت علمی و چالشهای پیش روی آن طرح می‌شوند.
به‌طور خلاصه، مقاله حاضر با هدف مرور انتقادی تلاش‌های علمی الهیدانان مسیحی در جهت گسترش معنویت دینی به بازخوانی «الهیات معنوی» می‌پردازد و نشان می‌دهد چگونه این سنت مطالعاتی پدیدار شده و چه مسیری را تا تبدیل به رشته مستقل دانشگاهی طی کرده و در این راه با چه چالش‌هایی مواجه شده است.
الهیات، ترجمة «Theology» و معنویت ترجمه «Spirituality» است؛ اما هم «Theology» و هم «Spirituality» در طول تاریخ مسیحیت معانی مختلفی داشته‌اند. اگر معانی متعدد آن از یکدیگر تفکیک نشوند، مفهوم «الهیات معنوی» درک نخواهد شد؛ زیرا در مواجهه با تعبیر «الهیات معنوی»، تنها یکی از وجوه اصطلاحی الهیات، با یکی از وجوه اصطلاحی معنویت با هم ترکیب شده است.
وقتی در مسیحیت سخن از الهیات به میان می‌آید، گاهی معنای آن یک علم از علوم دینی است؛ برای مثال، وقتی گفته می‌شود الهیات اخلاقی، منظور، علم اخلاق در مسیحیت است (Moral Theology). بر همین سیاق ممکن است مراد از الهیات معنوی، علم یا دانش معنوی باشد که در حوزه علمیه و زیرمجموعة علوم مسیحی مطرح است.
گاه نیز وقتی اصطلاح الهیات به کار می‌رود، منظور گوینده لزوماً یک نوع دانایی صرف نیست؛ بلکه آن دانشی است که در دانشگاه تدریس می‌شود و در یک نظام آموزشی، تجربه آن دانش از استاد به شاگرد منتقل می‌شود؛ در این معنا الهیات یک رشته آموزشی[2] است. پس منظور از الهیات معنوی، گاه می‌تواند یک دیسپلین یا رشته آموزشی باشد.
گاهی منظور از الهیات نه علم است و نه رشته آموزشی، بلکه منظور از الهیات، یک نظریه و یک ایدة در حوزه علوم دینی است؛ برای مثال، وقتی گفته می‌شود الهیات اگزیستانسیالیستی، به یک نظریه یا یک ایدة راهگشا در مسیحیت اشاره دارد که تحت تأثیر فلسفه اگزیستانسیال شکل گرفته است. بعضی مواقع نیز مراد از کلمة الهیات، یک فرقه است؛ برای مثال، منظور الهیات پروتستان یک جریان فرقه‌ای است یا مراد از الهیات رهایی‌بخش، یک نهضت اجتماعی سازمان‌یافته با امتداد اجتماعی و فرهنگی است. پس امروزه در مسیحیت وقتی اصطلاح الهیات Theology به کار می‌رود، دست‌کم چهار معنا می‌یابد: علم، رشته، نظریه یا یک نهضت/ فرقه (Merriam-Webster, 2023).
به همین شکل، اسپیریچولیتی Spirituality که به‌سادگی و بدون توجه به معانی مختلف آن در زبان فارسی، معنویت ترجمه می‌شود، دست‌کم پنج وجه اصطلاحی دارد. گاهی مراد از اسپیریچوالیتی یک سطحی از جهان است. به عبارتی، معنویت در این کاربرد یک اصطلاح وجود‌شناختی است و با کاربست آن گوینده می‌خواهد به مسائل ماوراء‌الطبیعه مانند فرشته‌ها یا امور ماوراءالطبیعی توجه شود؛ البته به کسانی که به این بحث گرایش دارند، «Spiritualism» می‌گویند. پس نباید معنویت‌گرایی را معادل Spiritualism دانست؛ زیر در این کاربرد معنای اسپیریچوالیتی ارتباط با ارواح و فرشتگان است؛ در حالی که معنویت‌گرایی لزوماً چنین چیزی نیست (کلارک، 1400: 847).
معنای دیگر معنویت، تجربه زیسته معنوی یا حالات فردی و درونی انسان است که فراتر از حالات معمولی و عرفی است. به عبارت دیگر، گاهی مراد از اسپیریچوالیتی چیزی است که ابراهام مازلو آن را حالات و تجارب اوج یا تجارب معنادار می‌نامد[3]؛ اما گاهی اصطلاح معنویت به خود تجربه اوج اشاره ندارد؛ بلکه به ابزارها و روش‌های دستیابی به آن تجربه اشاره دارد. معنای معنویت در این حالت تکنیک‌ها و روش‌هایی است که به کمک آنها می‌توان تجربة زیستة معنوی داشت. گاهی نیز منظور از معنویت، پژوهش‌هایی است که درباره سه سطح قبلی انجام می‌شود. به عبارت دیگر، گاهی اصطلاح معنویت به کار می‌رود و مراد از آن یک دانش یا یک رشتة دانشگاهی است که به شکل منسجم دربارة جهان معنوی، حالات معنوی، روش‌ها، الگوها یا حتی درباره همین علم معنویت پژوهش می‌کند. در این صورت، معنویت یک دانش است که بعضاً به رشته یا دیسیپلین نیز تبدیل می‌شود (Principe, 1983: 136).
درک تطور معنایی الهیات می‌تواند در درک معنای «الهیات معنوی» به ما کمک کند. تئولوژی یک واژة یونان باستانی است که در متون ادبی یونانی معادل Mythology (اسطوره‌شناسی خدایان یونانی) به کار برده می‌شد؛ اما افلاطون و ارسطو نیز از این اصطلاح استفاده کرده‌اند و کم‌کم در ادبیات ارسطو تئولوژی برای خواندن اموری که نه ریاضی بوده نه طبیعیات نیز به کار رفت؛ یعنی علوم به ریاضیات، طبیعات و الهیات تقسیم شد و الهیات به مباحثی پرداخت که ماوراء طبیعیات بود (پازوکی، 1374: 2).
پس الهیات در یونان باستان گاهی برای شناخت امور الهی براساس اسطوره‌شناسی یونان باستان به کار رفته و گاهی نیز از الهیات برای نامیدن دسته‌ای از علوم فلسفی استفاده شده که به مباحث ماوراء طبیعی توجه داشته است. بعدها در صدر مسیحیت، بعضی از مسیحیانی که از والدین یونانی متولد شده بودند، همان اصطلاح الهیات به معنای شناخت خدایان اسطوره‌ای را اخذ کردند؛ اما دیگر مرادشان خداشناسی اسطوره‌ای یونان باستان نبود؛ بلکه شناخت حضرت عیسی و روح‌القدس و پدر مقدس بود؛ به این شکل معنای غالب الهیات در صدر مسیحیت شناخت طبیعت عیسی مسیح بود (همان: 2-3).
«کلمنت اسکندرانی» نخستین کسی بود که الهیات را در این معنا به کار بست و آن را وارد فضای فکری مسیحیان کرد. کلمنت متولد 150 میلادی و از خانواده‌ای یونانی بود که این اصطلاح را از فضای یونانی آن برمی‌گیرد و از مفاهیم اسطوره‌شناسی یونانی خالی می‌کند و آن را به‌عنوان یک اصطلاح برای شناخت حضرت عیسی و مجموعه‌ای از تحقیقات یا گفت‌وگوها درباره طبیعت حضرت عیسی به کار می‌برد (کاکایی و بحرانی، 1391: 7).
البته وقتی در دورة آباء کلیسا اصطلاح الهیات برای خداشناسی و عیسی‌شناسی و روح‌القدس شناسی به کار می‌رود، منظور فقط شناخت و معرفت ذهنی نیست؛ بلکه مراد معرفت وجودی است. به عبارت دیگر، وقتی سخن از شناخت خدا و حضرت عیسی به میان می‌آمد، منظور این بود که فرد وجود حضرت عیسی را حاضر و ناظر بیابد و با تمام وجود، تثلیث را درک کند و طبیعت حضرت عیسی را بشناسد؛ چنانکه در اسطوره‌شناسی یونان باستان شناخت خدایان درواقع ارتباط وجودی با آنها بود. پس الهیات در صدر مسیحیت از آنجا که شامل نوعی ارتباط زنده با امر قدسی بود، دلالت بر یک فعالیت معنوی داشت؛ اما در قرون وسطی، این بخش از مفهوم الهیات کنار گذاشته شد و آن مفهوم ارسطویی این اصطلاح رواج بیشتر پیدا کرد. در مفهوم ارسطویی همان‌طور که گفته شد الهیات یک بخش از فلسفه به حساب می‌آمد که به ماوراء‌الطبیعه به معنای کلی آن می‌پرداخت. در قرون وسطی، به‌ویژه تحت تأثیر آکوئیناس، الهیات چنان مفهومی عام می‌یابد که مقسم علوم دیگر قرار می‌گیرد؛ یعنی همة علوم زیرمجموعه الهیات هستند و طیفی را از علوم طبیعی تا علوم وحیانی تشکیل می‌دهند (پازوکی، 1374: 3-4؛ کاکایی و بحرانی، 1391: 8).
در دورة اصلاحات پروتستان، به‌ویژه در دوران روشنگری، بازگشتی دوباره به مباحث اخلاقی، عملی و عرفانی در الهیات رخ می‌دهد. به‌طور خلاصه در دورة اصلاحات، لوتر با قرائت آکوئیناسی (الهیات تومیستی) در کلیسای کاتولیک مبارزه می‌کند و قفس فلسفه ارسطویی حول الهیات و ایمان مسیحی را در هم می‌شکند و زمینه را برای شکل‌گیری الهیات معنوی آماده می‌کند. در این دوره، بند ناف الهیات از تفکرات و چارچوب فکری ارسطویی، بریده و الهیات به چهار شاخه تقسیم می‌شود: الهیات تاریخی، الهیات کتاب مقدسی، الهیات نظام‌مند و الهیات عملی. به این شکل مباحث عملی نیز موضوع مباحثات الهیاتی قرار می‌گیرند و متفکرین الهیات به سمت آن می‌روند که کارکردهای عملی الهیات و ثمرات ملموس آن را در زندگی نشان دهند (Chan, 2009: 3).
البته توجه به مباحث عملی در الهیات این کارکرد را نیز داشت که در برابر نقدهای روشنفکران و فلاسفه، الهیدانان بتوانند با نشان‌دادن وجوه کاربردی الهیات از آن دفاع کنند؛ برای مثال، «شلایر ماخر» نخستین کسی بود که بحث الهیات عملی را به شکل منسجم و در پاسخ به نقدهای روشنفکران مطرح کرد تا به این شکل بتواند به جسد بی‌جان الهیات مسیحی در مقابل هجمه‌های عصر روشنگری جان تازه‌ای بخشد (بابایی، 1390: 111). به این شکل بارقه‌های از الهیات معنوی البته با عنوان الهیات عملی و اخلاق در مسیحیت ظهور کرد؛ هرچند اصطلاح الهیات معنوی هنوز مطرح نشده بود.
معنویت یا اسپیریچوالیتی اساساً یک اصطلاح مسیحی است که از صدر مسیحیت و با معنای «زندگی در روح القدس» و در تقابل با زندگی در نفسانیات به کار رفته است. هرچند این اصطلاح تحولاتی معنایی را در قرون وسطی طی می‌کند و گاهی در مقابل زندگی دنیایی یا زندگی مادی قرار می‌گیرد، مجدداً در قرن 17 و 18 با معنای «تجربه زیسته ایمان مسیحی» زنده می‌شود و بعد از فروکش‌کردن تب روشنگری، معنویت‌خواهی دوباره رواج می‌یابد (شلدراک، 1398: 28).
اما همان‌طور که گفته شد اصطلاح «الهیات معنوی» اصطلاحی نسبتاً جدید است. در این بخش، بعد از معنایابی آن، تاریخچة این اصطلاح بررسی می‌شود تا مشخص شود چه کسانی آن را برای نخستین‌بار به کار بردند و از کاربرد آن چه معنایی مدنظر داشتند و چگونه معنای اصطلاحی آن تغییر یافت و معنای امروزۀ آن چیست.
دو معنا می‌توان برای «الهیات معنوی» فرض کرد؛ گاهی وقتی سخن از الهیات معنوی به میان می‌آید، مراد همان الهیات صدر مسیحیت است؛ یعنی برخی با تعبیر الهیات معنوی می‌خواهند اشاره به آن دوره‌ای داشته باشند که الهیات کاملاً دلالت‌های معنوی داشت و به حیات معنوی گروندگان به مسیحیت می‌پرداخت؛ برای مثال، دیادوکوس یونانی در قرن چهارم معنای الهیات را جستجوی شکوه الهی در زندگی می‌دانست و به این شکل در نگاه او اصطلاح الهیات حاکی از تجربه‌ای عمیق و وجودی در تعامل با خداوند بود (Chan, 2009: 3)؛ اما الهیات معنوی به معنای خاص خود شاخه‌ای از الهیات است که در قسم دیگر شاخه‌های الهیات مسیحی قرار می‌گیرد؛ اما همین معنای خاص الهیات معنوی نیز به دو بخش تقسیم می‌شود؛ برخی اصطلاح الهیات معنوی را برای اشاره به مباحث روح‌شناسی و فرشته‌شناسی به کار می‌برند در این حالت ترجمه درست Spiritual Theologyبه فارسی الهیات معنوی نیست، بلکه یزدانشناسی روح القدسی[4] است؛ یعنی با توسل به روح‌القدس فرد به عالم شناخت ایزدان و فرشتگان راه یابد. معنای خاص دیگری نیز برای الهیات معنوی مطرح است که عمدتاً در فضای علمی استفاده می‌شود و آن اشاره به شاخه‌ای از علوم الهیاتی مسیحی دارد. موضوع بحث در این مقاله، همین معنای اخیر است. Spiritual Theology در معنای اخیر آن همان مطالعة منسجم تجربه زیستة ایمان در بافت مسیحی است. به این معنا «الهیات معنوی» دانشی است که به چگونگی ایجاد ارتباط زنده با متعلق ایمان مسیحی می‌پردازد.
هرچند اصطلاح الهیات و اصطلاح معنویت از صدر مسیحیت وجود داشته است، اصطلاح «الهیات معنوی» جدید است. ممکن است کسی مدعی باشد روح این فعالیت در دورة آباء کلیسا وجود داشته و معنای الهیات در صدر مسیحیت همان چیزی است که امروزه به آن الهیات معنوی می‌گویند، پس چه نیاز بوده است تا در مسیحیت رشته جدیدی شکل گیرد. آیا همان بازگشت به معنای اصیل الهیات و التزام به دلالت‌های معنوی و عملی آن رافع مشکل نبود. چرا الهیات معنوی را روح الهیات مسیحی ندانستند تا متفکران مسیحی دست از تأسیس رشته جدید الهیات معنوی بردارند. جواب ساده برای این سؤالات این است که به قول مسیحیان اگر هر روز عید پاک باشد، دیگر عید پاک بی معنا می‌شود (Chan, 2009: 4)؛ به این معنا که ایجاد رشته الهیات معنوی برای تأکید بیشتر بر مباحث معنویت در مسیحیت است؛ اما زمانی جواب محققانه به این سؤال داده می‌شود که تاریخچه و زمینه شکل‌گیری رشته الهیات معنوی واکاویده شود.
الهیات معنوی حاصل تلفیق دو رشته دیگر الهیاتی، یعنی الهیات زاهدانه Ascetical Theology و الهیات عرفانی Mystical Theology است. پس در مسیر بررسی پیدایش این رشته باید به این دو اصطلاح نیز پرداخته شود؛ اما لازم است قبل از پرداختن به ریشه‌های الهیات معنوی و فرورفتن در تاریخچه این رشته مطالعاتی، تعریفی مقدماتی از آن ارائه شود تا در خط سیر تاریخی، نقطه عزیمت گم نشود و بتوان به آن بازگشت.
«جردن آومن»[5] الهیات معنوی را به‌مثابه یک حوزه علمی چنین تعریف کرده است: «الهیات معنوی، بخشی از الهیات است که برخاسته از حقایق وحیانی و ازطرفی تجارب فردی آحاد مردم بوده و به دنبال ماهیت زندگی فرامادی انسان‌هاست و می‌خواهد به رشد و تعالی فردی ما جهت بدهد و مسیر رشد و تعالی‌ای را که نفس انسان از بدایت زندگی معنوی تا انتهای کمال طی می‌کند را مفهوم‌سازی کند» (Ibid: 11). پس ما به دنبال تاریخچه شکل‌گیری یک رشته‌ای از رشته‌های الهیات مسیحی هستیم که مبتنی بر تجارب معنوی آحاد مردم است و می‌خواهد مسیر تعالی معنوی را مفهوم‌سازی کند.
اما پیش از بررسی تاریخچه، دانستن دو نکته ضروری است؛ نخست اینکه الهیات معنوی به‌مثابه یک رشته مستقل الهیاتی محصول دورانی است که در جوامع غربی رویگردانی از دین و گسترش معنویت‌های بدون دین رواج یافت. درواقع این رشته واکنشی ایجابی است که با تأکید بر الهیات معنوی و گسترش نگاه الهیاتی به معنویت می‌خواهد روح معنویت را در مسیحیت زنده نگاه دارد. پس رشتة الهیات معنوی قدمت چندانی ندارد و قدمتش به اندازة مواجهة مسیحیت با معنویت سکولار است که ابتدا ظهوری آرام و محدود داشت؛ اما از دهة شصت میلادی و با اوج‌گیری معنویت‌های بدون دین، اوج و توسعه یافت.
نکتة دیگر اینکه بحث الهیات معنوی، مربوط به کلیسای کاتولیک است؛ زیرا در کلیسای پروتستان مقاومتی جدی در برابر کاربرد اصطلاح Spirituality و Spiritual وجود دارد؛ زیرا در قرون وسطی این دو اصطلاح برای نامیدن کلیسا و نهاد کلیسایی به کار می‌رفت و به سبب مخالف پروتستان‌ها با نهاد کلیسای کاتولیک این جریان از ابتدا با Spiritual مخالف بود. به عبارت دیگر، در زمان شکل‌گیری آیین پروتستان Spirituality به معنای معنوی و معنویت نبوده است؛ بلکه به معنای روحانیت و کلیسای کاتولیک بوده است؛ یعنی کسان و چیزهایی که مربوط به کلیسا بوده‌اند را Spiritual می‌گفتند (شاکرنژاد، 1397: 70-73). چون پروتستان‌ها با کلیسای کاتولیک مخالف بودند، هر اصطلاح تداعی‌کنندة آن را کنار گذاشتند. در کلیسای پروتستان آنچه معنویت نامیده می‌شود، با اصطلاحاتی چون پیوریفیکشن[6] و پایتی[7] به معنای تهذیب و تقوا و تصفیه درون مطرح است (Peters, 2011: 5).
همان‌طور که بیان شد در صدر مسیحیت هرچند واژه معنویت بود، آنچه به‌مثابۀ دانش معنویت از آن یاد می‌شود، از همان اصطلاح الهیات فهمیده می‌شد؛ اما با گذشت زمان و در قرون وسطی، الهیات جنبه نظری یافت و جنبه عملی و وجه زنده ایمان مسیحی در قالب دو اصطلاح الهیات عرفانی و الهیات زاهدانه[8] مفهوم‌سازی و پیگیری شد. اصطلاح الهیات عرفانی به‌مثابۀ یک دانش، هرچند مربوط به قرون وسطی است، وضع این تعبیر مربوط به رساله‌ای گنوسی است که در قرن پنج و ششم میلادی به فردی به نام «دیاناسیوس آریوپاغی» نسبت داده شد که به او دیاناسیوس مجعول می‌گویند. در این رساله درکی نوافلاطونی و سلبی از خداوند و فرآیند شناخت وی ارائه می‌شود. این رساله‌ها زندگی معنوی را زندگی در عالم حیرانی و زیستن ورای امور مادی و غیرمادی و در جهت اتحاد با خداوند تعریف می‌کنند (جلالی، 1388: 171). نام یکی از این رساله‌ها الهیات عرفانی (Mystical theology) است که ترجمه درست‌تر آن «الهیات رازورزانه» است؛ زیرا شناخت خدا یا الهیات در این رساله به معنای عملی نیست که فاعل شناسا انجام می‌دهد و موضوعی را می‌شناسد؛ بلکه منظور این است که جهان الهی یا به تعبیری جهان لاهوت، یک جهان تحیر و سحر و راز است و انسان خودش نمی‌تواند آن را به‌نحو ایجابی(کاتافاتیک) بشناسد؛ بلکه تنها راه شناخت جهان لاهوت، شناخت سلبی (آپافاتیک) است. در شناخت سلبی در کنار نفی صفات از خداوند، فرد برای شناخت الوهیت به خود خداوند متوسل می‌شود و تلاش می‌کند با تزکیه، تخلیه و تهذیب ورای نیک و بد و حقیقت و کذب یا ورای ماده و معنا برود و در این ماورا جهان غامض و جهان غیب‌الغیوبی را وجوداً درک کند.
البته این رساله در زمان خود چندان شناخته‌شده نبود؛ اما به میزان اوج گیری فلسفی و نظری شدن الهیات در قرون وسطی این رساله نیز معروفیت یافت. رساله دیاناسیوس مجعول در قرن نهم و دوازدهم یعنی در اواسط قرون وسطی ترجمه شد و دست‌مایة تأمل و تفکر عرفای مسیحی قرار گرفت تا براساس چارچوب نظری آن سیر و سلوک را برای خودشان مفهوم‌سازی کنند. «بناونتوره» در قرن سیزدهم (1274) - که هم‌عصر توماس آکویناس مشائی مشرب بود؛ اما کاملاً مخالف فلسفی‌سازی الهیات به‌شمار می‌آمد - تلاش کرد از این رساله‌ها استفاده کند و هژمونی درک توماس آکوئیناسی از الهیات را بشکند. توماس بسیاری از مباحث الهیاتی را نظری و فلسفی کرده بود و چنان بر عقل تکیه داشت که محملی برای شهود باقی نمی‌ماند؛ اما بناونتوره پای استدلالیان را چوبین می‌دانست و معتقد بود در امر معنوی نمی‌توان بر دفتر عقل حساب چندانی باز کرد. از دید او، برای شناخت باید خود را رها کرد، منفعل شد و اجازه داد خداوند با فیضش خود را به ما بشناساند. بعدها در قرن شانزدهم در اسپانیا کسانی مثل «یوحنای صلیبی» (1542-1591) و «ترزا آویلا» (1515-1582) با وجود سلطه الهیات تومیستی تلاش کردند این اندیشه‌ها را دوباره احیا و الهیات عرفانی را که تا این زمان مجال عملیاتی‌شدن نیافته بود و در حد تئوری باقی مانده بود، عملیاتی کنند و روش سیر و سلوکی برای آن مهیا سازند.
پس الهیات عرفانی مبتنی بر ایده فیض است. بهره‌مندی از این فیض الهی برای شناخت خدای ضروری است؛ خدایی که شناخت او نه‌تنها در ورای عقل، در ورای توانایی روح ماست. با بهره‌گیری از فیض الهی می‌توان به درک خدای مخفی و شناخت‌ناپذیر نائل شد. راه بهره‌مندی از این فیض از دیدگاه ترزا و یوحنا اکسیر عشق بود. تمرکز بر عشق راهی منفعلانه (یعنی براساس نفی اراده خود و پذیرش اراده الهی) و متناسب با الهیات سلبی[9] بود که می‌توانست فرد را از «شب تاریک روح» نجات دهد و به سمت نور هدایت کند (Parts & Cary, 2008: 123).[10]
به این شکل رویکرد سلبی الهیات عرفانی در اندیشه ترزا و یوحنا راهکاری سیر و سلوکی نیز می‌یابد. ترزا آویلایی مسیر این سلوک را در مدل سلوکی قلعه‌های درون مفهوم‌سازی می‌کند که فرد تا نیایش ذهنی (Mental Prayer) یا همان سکوت ذهن و با عشق وافر به خداوند از این قلعه‌ها گذرانده می‌شود. این نیایش چنان فرد را منفعل می‌کند که تمام توانایی‌های ذهنی و روحی وی به تعلیق می‌رود و خداوند کم‌کم بر روح وی حاکم می‌شود. به این شکل اتحاد عاشق و معشوق یا به تعبیر یوحنا و ترزا ازدواج روحانی در تالار خالی روح رخ می‌دهد. این ازدواج روحانی همان درک خالی‌بودن روح و پربودن آن از خداوند است (Ibid).
جالب است در قرن هفدهم میلادی در فرانسته عارفی به نام مادام گیون (Madam Guyon) 1648-1717م همین اندیشه و روش را اتخاذ کرد و طریقتی عرفانی به نام سکوت‌گرایی (Quaietism) را تأسیس کرد (Ibid, 124). مادام گیون نخستین کسی است که اصطلاح معنویت را در دنیای مدرن برای اشاره به ارتباط زنده با امر قدسی به کار بست (Carrette & King, 2005:38)؛ البته افراط طریقت سکوت‌گرایی در ترک فعل و بی‌توجهی به مراسمات مرسوم کاتولیکی باعث شد دستگاه کاتولیک این طریقت را محکوم کند؛ اما استفاده از واژه معنویت (که تا این زمان مساوی با روحانیت و وابستگی به دستگاه کلیسای کاتولیک داشت)، در معنای اصطلاحی جدید آن یعنی زندگی معنوی (حائز تجارب زیسته ارتباط با امر قدسی) از این طریقت، یعنی طریقت مادام گیون باقی ماند (شلدرایک، 1388: 555)؛ هرچند هنوز اصطلاح الهیات معنوی شکل نیافته است.
هرچند به گفته فیلیپ شلدراک، اصطلاح الهیات عرفانی تا قرن هجدهم هنوز یک اصطلاح مستقر نبود و به‌عنوان یک شاخه الهیاتی استفاده نمی‌شد (همان: 559)، ادبیات تولیدشده ذیل این عنوان یک پایه از دو پایه اصلی چیزی را شکل داد که بعداً الهیات معنوی نام گرفت. پایه دیگر این بنا الهیات زاهدانه ascetical theology بود. این سنت الهیاتی یک سنت مطالعاتی و رشته از آثار و مکتوبات بود که «کریستوفر شرر»[11] و بعد از او شخصی به نام «ساراملی»[12] در ایتالیا در قرن هفده و هجده میلادی نوشت و باعث شد براساس این مطالعات در قرن هجدهم اصطلاح دیگری به نام الهیات زاهدانه وضع شود. این تلاش‌ها برای آن بود که خلأیی در الهیات مسیحی پوشش یابد و آن خلأ بی‌توجهی الهیدانان به مباحث سیر و سلوکی بود. به عبارت دیگر، هرچند در دیرها و در نظام رهبانیت به شکل عملی به زهدورزی توجه می‌شد، به‌عنوان یک موضوع الهیاتی بحث نمی‌شد. درواقع هجمه‌ای که اصلاح‌طلب‌‌های مسیحی و روشنفکران به کارایی نظام کلیسای کاتولیک وارد کرده بودند، باعث شد تا با عنوان الهیات زاهدانه مباحثی درباره این گوهر مغفول کلیسای کاتولیک ـ که تفکر دربارة عمل عرفانی و معنوی و زاهدانه بود ـ شکل گیرد. الهیات زاهدانه به این شکل تعریف شده است: «علم مطالعه اعمال بر وفق هدف غایی آنها» یا «علم ناظر به ابزارهای لازم برای دستیابی به تعالی و کمال مسیحی» (Peters, 2011:11). به عبارت دیگر، در این دانش الهیاتی با تمرکز بر ابزارهای تعالی مانند مراقبه، متن‌خوانی، نیایش، عشای ربانی و ... در بحران انتقادات دوران روشنگری تلاش می‌شد دانشمندان علاقه‌مند به تعالی معنوی جذب شوند و کارکرد الهیات کاتولیک به این شکل نشان داده شود.
این الهیات زاهدانه طرفدارانی را در قرن هجده و نوزده پیدا کرد؛ ولی در فضای نخبگانی بود و در بین عموم مردم رواج نیافت. اساساً دو اصطلاح زهد و عرفان برای عموم جامعه نبود. این دو اصطلاح برای خواصی بود که تمام وقت خود را مصروف تعالی کرده بودند. علاوه بر این، هم زهد و هم عرفان ریشه در سنت دارند و الهیات شکل‌گرفته بر اساس این دو مفهوم نیز چنین است. پس اگر این الهیات بخواهد نخست، ناظر به تعالی و سیر و سلوک در میان عامه مردم و دوم، متوجه اقتضائات دوران مدرن باشد، باید نامی دیگر بر آن نهاده شود؛ از این رو، استیون ساتکلیف[13]، از محققان مطالعات معنویت، تفاوت عرفان با معنویت را در همین می‌داند که عرفان برای خواص و ناظر به سنت است؛ اما معنویت برای عامه و ناظر به دوران مدرن است (Sutcliffe, 2011: 253). به این شکل دور از انتظار نخواهد بود که با اوج‌گیری مدرنیته در قرن بیستم، اصطلاح جدیدی به نام الهیات معنوی به وجود آید.
در اوایل قرن بیستم، یعنی در سال 1926م، «جوزف د گیبرت»[14]، این امر را محقق ساخت و اصطلاح الهیات معنوی را جعل کرد. [15] هدف او از جعل این اصطلاح این بود که غیر از اینکه سنت الهیات عرفانی را با سنت الهیات زاهدانه یا به تعبیری عرفان نظری را با عرفان عملی تلفیق می‌کند، دستاوردهای این دو را به عرصه زندگی روزمرة عموم مردم برساند؛ یعنی الهیات عرفانی چون نظری و سلبی بود، به کار عموم نمی‌آمد و الهیات زاهدانه نیز چون مبتنی بر عزلت و دوری از اجتماع بود، با زندگی روزمره مردم سازگاری نداشت. تلفیق این دو سنت الهیاتی و تغییر رویکرد آنها منجر به شکل‌گیری الهیات معنوی شد (Megyer, 1981: 58).
تعریف گیبرت از الهیات معنوی چنین است: «علم استنباط احکام معنوی از کتاب مقدس و نحوه به کار بستن آن در زندگی است» (Peters, 2011: 12)؛ از این رو، الهیات معنوی در این دوره، علم استنباط احکام معنوی از کتاب مقدس و نحوة به کار بستن آنها در زندگی روزمره است؛ اما همچنان این علم یک دانش نخبگانی است. به عبارتی، در حوزة الهیاتی برای الهی‌دان‌ها و کشیش‌ها مطرح است؛ اما ناظر به زندگی عمومی مردم تهیه شده است. به تعبیر آدولف تنکوری[16] برای کسانی که می‌خواهند به‌طور خاص زندگی معنوی داشته باشند، استفاده از ادبیات الهیات عرفانی و روش‌های الهیات زاهدانه دشوار است و الهیات معنوی به‌عنوان حلقه واسط دریچه ورود افراد به آن سنت الهیاتی و استفاده از دستاورهای آن برای زندگی روزمره را فراهم می‌آورد (Ibid: 12).
اما با اقبال طبقه متوسط به مباحث معنویت، کمی بعد از شورای دوم واتیکان، مباحث الهیات معنوی به یک رشته الهیاتی مستقل تبدیل شد که تلاش می‌کند نخست، هماهنگ‌کننده و وحدت‌بخش توصیف و تجویز یا الهیات عرفانی و الهیات زاهدانه باشد و دوم، با تأکید بر دغدغه‌های عملی و نیز اهمیت‌بخشی به مبانی نظری الهیاتی در حدفاصل رشته الهیات نظام‌مند و الهیات عملی قرار گیرد. در این دوره، منابع حجیت‌بخش الهیات معنوی در وهله نخست کتاب مقدس، تاریخ کلیسا، الهیات نظام‌مند است؛ اما در وهله دوم، نیم‌نگاهی به دستاوردهای علوم تجربی و شرایط زندگی مدرن نیز دارد و از روش‌های استقرایی بهره می‌گیرد (Ibid: 13-14).
پس شورای دوم واتیکان، نقطه عطف در تاریخ تطورات الهیات معنوی به حساب می‌آید و می‌توان مفهوم الهیات معنوی را به قبل و بعد از شورای دوم واتیکان تقسیم کرد. قبل از شورای دوم واتیکان، مفهوم‌سازی گیلبرت که الهیات معنوی را هم‌عنان الهیات اخلاقی می‌دانست که شاخة عرفانی و زاهدانه را تجمیع می‌کند و نوید زندگی فراطبیعی را می‌دهد؛ اما اتفاقات الهیاتی در شورای دوم واتیکان و بیانیه‌های آن که کلیسای کاتولیک دست یاری به سوی علم و ادیان دیگر دراز می‌کند و نیز اقتضائات دنیای مدرن را می‌پذیرد، چرخشی در الهیات معنوی ایجاد می‌شود. به گفته گوستاوو گوتیرز[17]، الهیات معنوی غیر از تأکید بر کتاب مقدس، به تنوع تجارب دینی و معنوی و همچنین، به دینداری تجربت‌اندیش توجه بیشتری می‌کند (Ibid: 15).
این چرخش در تعاریفی نیز مشهود است که از الهیات معنوی در دوره بعد از شورای دوم واتیکان ارائه شده‌اند؛ برای مثال، گوردن آومن[18] در 1980 در کتاب خود با نام الهیات معنوی این رشته را چنین تعریف می‌کند: «الهیات معنوی شاخه از الهیات است که به دنبال حقایق وحی الهی و حقایق تجارب دینی احاد مردم است و درصدد است طبیعت زندگی ماورالطبیعی را تعریف و جهت گیری‌های انسان‌ها به سوی رشد و تعالی معنوی را فرمول‌بندی کند و فرایندی را که روح ازطریق آن مسیر کمال را از بدایت تا نهایت طی می‌کند، تبیین کند» (Ibid: 16).
پس به این شکل تاریخ الهیات معنوی را می‌توان به دو بخش، یعنی قبل از شورای دوم واتیکان و بعد از شورای دوم واتیکان تقسیم کرد. در شورای دوم واتیکان، همان‌طور که بیان شد، دروازة کلیسا به روی عموم مردم و حتی به روی ادیان دیگر باز شد. کلیسای کاتولیک ادیان دیگر و حتی اسلام را ـ که سال‌ها با آن درگیر جنگ بود ـ به‌عنوان اهل نجات پذیرفت (موسوی، 1399: 11). همچنین، کلیسای کاتولیک بعد از شورای دوم پذیرفت که می‌توان از دستاوردهای علوم بشری و تجارب آحاد مردم برای داشتن زندگی معنوی بهتر استفاده کرد.
از این رو، نخست، الهیات معنوی از فعالیتی ناظر به نخبگان به فعالیتی ناظر به عموم تبدیل می‌شود؛ یعنی دستاوردهای الهیاتی برای کاربرد عموم مردم بازتولید می‌شود. دوم، استفاده از تجارب بشری و تجربة زیستة آحاد مردم مشروعیت می‌یابد. در الهیات معنوی بعد از شورای دوم، منبع کسب دانش معنوی نیز توسعه می‌یابد. در دوره قبل از شورای دوم واتیکان، توجه به کلیسا و تاریخ کلیسا اهمیت دارد و متن مقدس و الهیات نظام‌مند به‌عنوان پشتوانة الهیات معنوی قلمداد می‌شد؛ اما بعد از شورای دوم واتیکان، در کنار این سه توجه به تجربه زیستة آحاد مردم، تنوع آن تجربه‌ها و توجه به دستاوردهای علمی و یافته‌های دیگر ادیان نیز ایجاد می‌شود.
همچنان که گفته شد الهیات گاه به‌عنوان علم و گاه به‌عنوان رشتة دانشگاهی به کار می‌رود. علاوه بر موارد فوق، الهیات معنوی در شورای دوم واتیکان، تبدیل به یک رشتة دانشگاهی هم می‌شود و در بعضی از دانشگاه‌ها تأسیس و به‌عنوان یک دیسیپلین آموزش داده می‌شود. دانشگاه بایولا، دورهام و صلیب مقدس جزء دانشگاه‌هایی هستند که رشتة الهیات معنوی در آنها تأسیس شده است.[19]
پس به‌طور خلاصه، کمتر از دو قرن است که در مسیحیت چیزی به نام الهیات معنوی پدید آمده است. علت شکل‌گیری آن نیز نظری‌شدن الهیات در قرون وسطی و خودآگاهی کلیسای کاتولیک از این نکته است که تأکید بر مباحث نظری و بی‌ارتباط با زندگی روزمره، باعث شده است مردم کم‌کم از کلیسا جدا شوند. گروهی از مؤمنین به کلیسای کاتولیک به فضای کلیساهای پروتستان کوچ کردند تا ایمانی ملموس داشته باشند و گروهی نیز به سمت معنویت‌های شرقی یا باطن‌گرایی مدرن حرکت مهاجرت کردند. الهیات معنوی تصمیمی برای بازگشت به مبانی و اصل الهیات و واکنشی در برابر جدا‌سازی الهیات از عمل و زندگی روزمره بود.
همان‌طور که در فضای مطالعات اسلامی این سؤال مطرح است که چه نسبتی بین معنویت (به‌مثابۀ دانش یا رشته علمی) با فقه، کلام، عرفان، اخلاق و فلسفه اسلامی وجود دارد، در فضای الهیات مسیحی نیز این سؤال مطرح بوده و بین الهیات معنوی با دیگر شاخه‌های الهیات مسیحی نسبت‌سنجی شده است؛ البته به سبب تداخل موضوعی بیشتر از همه محققان دغدغه آن داشته‌اند که نسبت میان الهیات معنوی با الهیات نظام‌مند، الهیات عملی و الهیات اخلاق و نیز نسبت الهیات معنوی با الهیات عرفانی و الهیات زاهدانه را مشخص سازند. در بحث تاریخچه الهیات معنوی نسبت این شاخه الهیاتی با الهیات عرفانی و الهیات زاهدانه مشخص شد. الهیات عرفانی و الهیات زاهدانه والدین الهیات معنوی به حساب می‌آیند.
اما چه نسبتی میان الهیات معنوی با الهیات نظام‌مند و الهیات عملی وجود دارد؟ به گفته گریگ پیتر، این دو منبع تغذیه الهیات معنوی به حساب می‌آیند (Peters, 2011: 14). پس هرچند الهیات معنوی از والدین خود خصایص ژنتیکی را گرفته و تربیت اولیه یافته است، آموزگاران اصلی‌اش الهیات نظام‌مند[20] و الهیات عملی هستند و از این دو بهره می‌گیرد تا بتواند خودش را در مسیر الهیات مسیحی سرزنده و استوار نگاه دارد (Ibid: 17-19)؛ البته الهیات معنوی از میان تعالیم این دو آموزگار به برخی مباحث مثل زیست معنوی، کمال، تعمیق ایمان، خودسازی بیشتر از مباحثی چون تثلیث، نجات، فدا، گناه نخستین (در الهیات نظام‌مند) یا مباحثی درباره اداره کلیسا و جماعت مؤمنان (در الهیات عملی) توجه می‌کند (chan, 2009: 10-11).
اما برادر و خواهران او کدام‌اند؟ به عبارت دیگر، چه ارتباطی بین الهیات معنوی با شاخه‌های دیگر الهیات مسیحی وجود دارد؟ از لحاظ موضوع و سبک مسائلی که به آنها می‌پردازد، الهیات معنوی شبیه الهیات اخلاقی Moral Theology است؛ اما تفاوت‌های معنادار و چشمگیری بین اینهاست. الهیات اخلاقی به دنبال پاسخ به این سؤالات است که من چگونه در جهان معاصر زندگی کنم، چگونه با امر غایی ارتباط برقرار کنم و چگونه فضایل مسیحی را در خود احیا کنم. الهیات معنوی هم به این دغدغه‌ها و سؤالات می‌پردازد؛ اما تفاوت در این است که الهیات معنوی به تجاربی از ارتباط فرد با امر مقدسی می‌پردازد که تجارب واضح و متمایز و فوری هستند؛ اما الهیات اخلاق به خصایص پایدار و عمومی و تعمیم‌پذیر علاقه نشان می‌دهد. الهیات معنوی ممکن است به فضایل عمومی هم بپردازد؛ اما تمرکزش بر موارد فردی و آنی است. الهیات اخلاقی تمرکر بر خود آن تجارب ندارد؛ بلکه می‌خواهد نشان دهد امتداد آنها در طول زندگی و در شرایط همگانی زیست‌مؤمنانه چگونه است (Megyer, 1981: 59-61).
اگر از ادبیات عرفان اسلامی استفاده شود، الهیات معنوی به «حال» و الهیات اخلاقی، به «مقام»، یعنی به آن چیزی می‌پردازد که استقرار پیدا کرده است. تفاوت دیگر این دو نیز آن است که الهیات اخلاقی سعی می‌کند اصول اخلاقی ثابت و جهان‌شمول را - که برای قاطبة مسیحیان اجراشدنی است - ارائه کند؛ اما الهیات معنوی بیشتر به تجارب فردی و توصیه‌های اختصاصی توجه دارد؛ اما این دو وجه‌مشترکی نیز دارند و آن این است که هر دو به دنبال تجربة زنده زیست ایمانی هستند؛ یعنی فرد احساس کند با متعلق ایمان خود به‌طور زنده ارتباط برقرار می‌کند.
الهیات معنوی با الهیات عملی نیز تشابه جدی دارد؛ زیرا هر دو به عمل و فعل انسان و کارکرد باورها در زندگی عملی و هدایت زندگی روزمره انسان‌ها توجه دارند (Maddox, 1999: 11). حال سؤال اینجاست که چه چیزی باعث ایجاد تمایز بین این خواهد شد.
الهیات عملی به مناسک و شعائر دینی، هدایت معنوی، خدمات کلیسایی، امور شبانی و ... می‌پردازد. الهیات معنوی نیز به سیر و سلوک، اعمال معنوی، تکنیک‌های تعالی و ... می‌پردازد؛ اما در یک نگاه مقایسه‌ای حجم و دامنه موضوعات عملی در الهیات عملی بسیار فراگیر است و حتی شامل اعمال ظاهری و فرمالیستی نیز می‌شود. پس الهیات معنوی به بخشی از مباحث عملی حوزه دینداری می‌پردازد؛ اما از آنجا که الهیات عملی فرم‌ها، قالب‌ها، رویه‌ها و پروتکل‌های توسعه یافته‌ای دارد، الهیات معنوی به آن محتاج است و الهیات عملی نیز متقابلاً به الهیات معنوی احتیاج دارد تا در دام فرمالیسم دینی و ظاهرگرایی نیفتد. پس الهیات معنوی و الهیات عملی دو جریان الهیاتی است که با هم تعاضد دارند و به همدیگر یاری و کمک می‌رسانند (wolfteich, 2009: 122). به این شکل، محور گفتگوی این دو می‌تواند بحث دگرگون‌سازی و تعالی‌بخشی به ماهیت عمل باشد و در این گفتگو الهیات معنوی راه‌ها و شیوه‌های انجام اعمال دینی و تربیت و رشد دینی را از الهیات عملی فرا گیرد و الهیات عملی نیز نحوه حفظ ارتباط زنده و ایمانی را از الهیات معنوی فرا گیرد (Wolfteich, 2011: 329-335).
الهیات معنوی برای اینکه بتواند وثاقت و حجیت خود را به‌عنوان یک دانش الهیاتی حفظ کند، از منابعی چون تاریخ کلیسا (سنت) و از متن مقدس و همچنین، از الهیات نظام‌مند تغذیه می‌کند و برای اینکه بتواند به دغدغه‌ها و فضای زیست و باور انسان امروز توجه کند، از تجربة آحاد مردم، علوم روز و تجارب ادیان دیگر بهره می‌گیرد؛ اما همین‌جاست که چالشهای متعددی برای الهیات معنوی به وجود می‌آید. به عبارت دیگر، الهیات معنوی اگر بخواهد همچنان الهیات باشد، باید توجه ویژه‌ای به سنت الهیات مسیحی، به‌خصوص الهیات نظام‌مند داشته باشد و اگر بخواهد براساس شرایط باور انسان مدرن سخن بگوید، باید به علوم جدید توجه کند؛ اما گاهی هنجارهای علوم جدید با هنجارهای الهیاتی جمع‌شدنی نیست؛ برای مثال، اگر الهیات معنوی بخواهد از روان‌شناسی استفاده کند، روان‌شناسی به انسان نرمال می‌پردازد؛ یعنی می‌خواهد برای انسان عرفی برنامه‌ریزی کند و اگر از تعالی معنوی هم سخن بگوید، می‌خواهد انسان را به حالت نرمال و عرفی خود بازگرداند؛ اما الهیات معنوی به انسان عرفی و نوعی بسنده نمی‌کند و به دنبال دستیابی به انسان ایدئال و انسان کامل است. پس چگونه می‌تواند از دستاوردهای این دانش بهره بگیرد؛ در صورتی که دغدغه‌اش متفاوت با روان‌شناسی است؛ یا چگونه می‌تواند به تجارب معنویت‌گرایان جدید، معنویت‌گرایان بدون مذهب و معنویت‌های مردمی توجه کند و از آنها بهره بگیرد؛ در صورتی که در معنویت‌های جدید سنت و متن مقدس یا حجیتی ندارد یا اگر دارد، به‌عنوان یکی از منابع متعدد و در موازات آنها اهمیت می‌یابد. سؤال اصلی این است که چه میزان و چگونه الهیات معنوی می‌تواند به شرایط باور انسان مدرن (فردگرایی، تجربه‌گرایی، انفسی‌گرایی، تکثرگرایی) و همچنین دستاوردهای علوم غیر الهیاتی توجه کند.
البته محققان الهیات معنوی در آثار خود به این چالش‌ها توجه و حیطه‌های مخاطره‌آمیز را تبیین کرده‌اند؛ برای مثال، اوگن مگیر[21] در مقاله «جریان‌های الهیاتی؛ الهیات معنوی امروز![22]» پس از بیان تاریخچه الهیات معنوی در تبیین شرایط امروز این الهیات به این نکته توجه می‌دهد که اگر در روش‌شناسی و در منابع تغذیه الهیات معنوی دقت نشود و این الهیات از الهیات نظام‌مند فاصله بگیرد، ظرفیت آن را دارد که به معنویت بدون مذهب تبدیل شود (Megyer, 1981: 65-66).
گریگ پیترز نیز در مقاله خود با نام «درباره الهیات معنوی» سعی می‌کند ارتباط وثیق الهیات معنوی و الهیات نظام‌مند را شرح دهد و نشان دهد چگونه الهیات معنوی ممکن است به فردگرایی تبدیل شود و الهیات نظام‌مند چگونه می‌تواند از این خطر جلوگیری کند. براساس دیدگاه پیترز، توجه الهیات معنوی به تجربه آحاد مردم و همچنین، شهود عرفانی ممکن است معنویت خدامحور[23] را به معنویت انسان‌محور[24] تبدیل کند. حذف یا کمرنگ‌سازی خداوند در الهیات نیز عمل ماهیت الهیات را زیر سؤال می‌برد (Peters, 2011: 17). به عبارت دیگر، او معتقد است اگر الهیات نظام‌مند، پشتوانه الهیات معنوی نباشد، نتیجه آن فردگرایی[25] و شخصی‌سازی معنویت[26] است. در صورتی که نخست، در مسیحیت تنها تجربه معنوی و تجربه شخصی هدف زندگی معنوی نیست. دوم، در معنویت مسیحی، تنها دخالت انسان در سرنوشت معنوی خود موضوعیت ندارد؛ بلکه خداوند نیز در سرنوشت معنوی افراد دخیل است و توجه به انسان این مداخلت الهی را نادیده می‌گیرد (Ibid: 18).
رندی مد داکس در مقاله خود با نام «معنویت و الهیات عملی»[27]، ابتدا به تاریخچه الهیات مسیحی می‌پردازد و نشان می‌دهد معنویت و عمل در صدر مسیحیت در بطن فعالیت الهیاتی بوده و در دوران اسکولاستیک است که با نظری‌شدن الهیات این دو به حاشیه می‌روند. الهیات معنوی و الهیات عملی در دوران مدرن برای بازگرداندن عمل و معنویت به الهیات ایجاد شدند؛ اما بی‌توجهی به تمایزات الهیات معنوی با معنویت‌گرایی مدرن ممکن است چالش‌هایی را برای الهیات مسیحی به وجود آورد. به نظر او، دلیل اینکه مباحث الهیات معنوی همیشه با تعریف معنویت آغاز می‌شود، برای این است که نشان داده شود معنویت اساساً یک اصطلاح مسیحی است و با «معنویت» در معنویت‌گرایی جدید فقط اشتراک لفظی دارد. به نظر او، معنویت‌گرایی جدید با تأکید بر فردگرایی و خصوصیه جای ایجاد معنویت الوهی معنویتی کم‌عمق و مبتنی بر خودارضایی احساسی و خودشیفتگی[28] را ایجاد می‌کند. در چنین وضعیتی آنچه باعث تعیین خود و مرزهای الهیات معنوی از معنویت مدرن می‌شود، توجه به فرم‌ها و قالب‌های دینی است که در الهیات نظام‌مند و الهیات عملی تأمین می‌شود (Maddox, 199: 13).
فیلیپ شلدراک نیز به این نکته توجه می‌کند که هم در معنویت اصیل و هم غیر اصیل بر تجربه معنوی تأکید می‌شود؛ اما آنچه در این میان، امکان تمایزگذاری بین این دو را فراهم می‌آورد، این است که هر کدام بر کدام دسته از آموزه‌ها تکیه دارند. پس غیر از توجه به ملاحظات انسانی در ارزیابی تجارب معنوی ابتنای آنها بر آموزها و اعتقادات بنیادین مسیحی نیز مدخلیت دارد (شلدراک، 1388: 562)؛ از این رو، الهیات معنوی برای حفظ وثاقت خود باید غیر از توجه به تجربه معنوی به سنت و آموزه‌های اعتقادی نیز توجه ویژه داشته باشد.
پس الهیات معنوی ناظر به چالش‌هایی ایجاد شد که مسیحیت در جهان مدرن با آن مواجهه شد و به دنبال آن، معضل فرمالیسم دینی و ظاهرگرایی را چاره کند و راهکاری فراهم آورد تا افرادی با دغدغه‌های معنوی به جای خروج از کلیسای کاتولیک بتوانند دغدغه‌های خود را درون همین کلیسا تأمین کنند؛ اما چنانکه بیان شد متخصصان الهیات معنوی اذعان دارند این رشته مطالعاتی با چالشهای زیادی مواجهه است و تا راهکاری برای آنها نیابد، نمی‌تواند در رسالت خود توفیقی بیابد. عمده این چالش‌ها نخست در جمع بین یافته‌های علوم جدید با داشته‌های الهیات مسیحی (به عبارت دیگر، جمع معیار داوری علمی با داوری الهیاتی) و دوم، در جمع بین سنت‌محوری و رعایت چارچوب نظری الهیات نظام‌مند با یافته‌های تجربی و فردی سالکان مدرن است.
در یک نگاه تحلیلی، ریشه این چالش‌ها به این امر باز می‌گردد که الهیات معنوی نقطه عزیمت مباحث خود را انسان قرار می‌دهد و از شرایط و توانمندی‌های انسان امروز به سمت الوهیت می‌رود. به عبارت دیگر، الهیات معنوی هرچند به روح‌القدس توجه دارد، مانند رشته روح‌القدس شناسی[29] از نقطه عزیمت و از دریچه روح‌القدس مباحث خود را آغاز نمی‌کند؛ بلکه متمرکز بر وجه تجربی کمال و تجارب زندگی عرفی و روزمره است و همین امر باعث تقلیل نگاه الهیاتی و کوته‌بینی معنوی می‌شود.
همچنین، ارتباط با روح‌القدس به معنای سنتی آن ارتباطی شخصی[30] است نه ارتباطی فردگرایانه[31] یا خصوصی[32]. به عبارت دیگر، توجه الهیات معنوی به امور درونی و شخصی بسیار با دغدغه فردگرایی و خصوصی‌سازی مدرن قرابت دارد و این امر شیب لغزنده‌ای را شکل می‌دهد که ممکن است الهیات معنوی را از سنت و جماعت جدا کند و مانند معنویت غیر دینی آن را در جاده فردگرایی و انفسی‌گرایی قرار دهد. دغدغه پژوهشگرانی چون سیمون چن و گریگ پیترز ناظر به همین نکته است که الهیات معنوی اگر نتواند تفاوت‌های خود را با فردگرایی و خصوصی‌سازی معنویت نشان دهد، توجه آن به تجارب شخصی باعث بریده‌شدن افراد از سنت و جامعه مسیحی می‌شود.
علاوه بر این، هرچند در مسیحیت الهیات معنوی خود به یک رشته جداگانه تبدیل شده است، همین جدا‌سازی ممکن است باعث شود معنویت از مبانی خود در سنت الهیات مسیحی دور افتد؛ از این روست که پژوهشگران این حوزه تلاش می‌کنند ارتباط تاریخی، روشی و موضوعی میان این رشته با دیگر رشته‌ای الهیات مسیحی برقرار کنند. به عبارت دیگر، الهیات معنوی هرچند برای تأکید و توجه، یک شاخه مستقل در الهیات مسیحی شده است، از لحاظ ماهیت از آنها جدا نیست و از دیگر رشته‌ها تغدیه می‌کند و دادوستد دارد. در قالب تشبیه، الهیات معنوی افزونه‌ای است که به پلاسما و قشای سلولی دیگر رشته‌های الهیات مسیحی می‌چسبد تا آنها را نخست، کاربردی و ملموس کند و دوم، از فرمالیسم و ظاهرگرایی جلوگیری کند و سوم، مانند سرب برای تعادل و بالانس محور حرکتی دیگر رشته‌های الهیاتی به چرخ آنها اضافه می‌شود تا آنها را حول محور روح‌القدس تنظیم نگاه دارد. پس الهیات معنوی برای این است که دیگر شاخه‌های الهیاتی به وظیفه خود درست عمل کنند. حال اگر الهیات معنوی تبدیل به مطالعاتی مستقل شود، از جهت تأکید و توجه بیشتر است نه اینکه ارتباطات درونی و متقابل با دیگر شاخه‌های الهیاتی نداشته باشد.
مقاله حاضر با هدف بازخوانی انتقادی الهیات معنوی در مسیحیت کاتولیک، ابتدا به تبیین معنای اصطلاحی معنویت و الهیات پرداخت و سپس تاریخچه پیدایش دغدغه‌های معنوی در الهیات مسیحی و تبدیل آن به الهیات عرفانی و سپس الهیات زاهدانه را بررسی کرد و نشان داد چگونه این دو شاخه در قرن بیستم با یکدیگر ادغام و تبدیل به الهیات جدید به نام الهیات معنوی شد. در این مقاله تلاش شد بعد از بیان منابع معرفتی، روش و اهداف الهیات معنوی نسبت آن با دیگر دانش‌های الهیاتی در مسیحیت، به‌ویژه با الهیات نظام‌مند، الهیات اخلاقی و الهیات عملی بررسی شود. درنهایت، چالشهای پیش روی الهیات معنوی طرح و بررسی شدند. عمده چالشهای این سنت الهیاتی مربوط به جمع بین معیارهای علمی و معیارهای الهیاتی و نیز نحوه جمع بین یافته‌های شخصی و فردی با گزاره‌های الهیاتی است. هرچند الهیات معنوی در مسیحیت فرصت‌هایی را برای حفظ دینداران در فضای مدرن و کاهش فرمالیسم دینی آفریده است، در این مقاله تبیین شد چگونه چالشهای مذکور باعث می‌شوند الهیات معنوی از الهیات مسیحی، دور و به معناگرایی فرادینی یا غیر دینی نزدیک شود.
[1] . Spiritual Theology
[2] . Disipline
[3]. Peak Experience.
[4]. در ترجمه الهیات معنوی به یزدانشناسی روح‌القدسی، Theology به جای الهیات به یزدانشناسی و Spiritual هم به جای معنوی، روح‌القدسی ترجمه شده‌اند.
[5]. Jordan Aumann.
[6] . Purification
[7] . Piety
[8] . Ascetical Theology
[9] . الهیات سلبی در برابر الهیات ایجابی است و در شناخت و تعامل با خداوند بر نادانی انسان تکیه دارد و بر تنزیه و سلب صفات ایجابی از خداوند تأکید می‌ورزد.
[10] . البته پروتستان‌ها رهبانیت را یک علف هرز در مسیحیت می‌دانستند و با آن مقابله می‌کردند؛ از این رو در پروتستانتیسم به جای ابتنای معنویت‌گرایی بر رهبانیت بر همین مفهوم فیض، تکیه و با تلاش‌های شخصیت‌های برجسته پروتستان در قرن شانزدهم معنویت بر مفهوم فیض (که در فضای پروتستان هم جایگاه ویژه‌ای داشت) استوار شد.
[11]. Christoph Schorrer.
[12]. Scaramelli.
[13] . Steven Sutcliffe
[14] . Joseph de Gibert
[15]. البته اصطلاح الهیات معنوی را کسی به اسم «فیلیکس سیمپلکس» در قرن هفدهم به کار برده بود؛ اما با این دقت و با این مفهوم‌سازی و با این ایجاد ارتباط بین الهیات و سنت الهیاتی کاتولیک، نخستین‌بار «گیبرت» به کار برد.
[16]. Adolphe Tanquerey.
[17] . Gustavo Gutiérrez
[18] . Jordan Auman.
[19]. از اینجا به بعد می‌توان بحثی را با این عنوان ادامه داد که چگونه به‌ویژه از 1980م. به این طرف، الهیات معنوی تبدیل به مطالعات معنویت می‌شود؛ اما چون از هدف مقاله خارج است، تاریخچه الهیات معنوی تا همین‌جا مطرح شد. به عبارت دیگر، تا اینجا الهیات معنوی به‌عنوان جریانی بیان شد که همچنان بند نافش وصل به الهیات نظام‌مند بوده و هنوز جدا نشده است؛ اما آن بخشی که از اواخر دهه 80 میلادی جدا شد، با عنوان مطالعات معنویت یا Spiritual Studies یا Christian spirituality یا spirituality و با روش چندرشته‌ای و بینارشته‌ای است که خود را بیشتر از آنکه مرتبط با الهیات بداند، مرتبط با مطالعات دینی به حساب می‌آورد.
[20] . الهیات نظام‌مند یا الهیات سیستماتیک یکی از شاخه‌های الهیات مسیحی است که بر دگماها یا اعتقادات جزمی تکیه دارد و تلاش می‌کند اعتقادات مسیحی را به شکل عباراتی مشخص و منسجم سازماندهی کند.
[21] . Eugene Megyer
[22]. Theological Trands, Spiritual Theology Today.
[23]. Thou-ism.
[24]. I-ism.
[25]. Individualism.
[26]. Privatization of spirituality.
[27]. Spirituality and Practical Theology.
[28] .Narcissistic emotional masturbation.
[29]. Pneumatology.
[30]. Personal.
[31]. Individual.
[32]. Private.
)