نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه ادیان و عرفان، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ایران
2 دانش آموخته کارشناسی ارشدزبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد کرمان، کرمان، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
The Concept of the Intellect (xrad) in Middle Persian literature is portrayed at various existential levels. Sometimes it is seen as an acquirable intelligence, which does not transcend the individual state; sometimes it is described as an essential and primal intellect that intuitively perceives the truths, and sometimes the highest level of the intellect is in view, i.e. Ohrmazd’s omniscient intellect. Dādistān-ī Mēnōg-ī Xrad (The Tribunal of the Divine Archetype of the Intellect), a work with a primarily metaphysical tone, emphasizes the āsn-xrad, or the inner primal intellect, and its divine archetype (mēnōg ī āsn-xrad, abridged as mēnōg ī xrad) in particular, and discusses the role of this archetypal intellect in relation to Ohrmazd, as well as to the spiritual and corporeal worlds. In the present study, we examine the concept of divine intelligence from an Islamic metaphysical perspective, explore the text to identify the divine archetype of the intellect, and establish a correlation between the concepts of Mēnōg-ī-xrad and Spǝnta-mainyu of the Gathas.
Keywords: Xrad, Gōšōsrūd-Xrad, Āsn-Xrad, Ohrmazd’s Intellect, Mēnōg-ī-Xrad.
Introduction
The Middle Persian text Dādistān-ī Mēnōg-ī Xrad (The Tribunal of the Divine Archetype of the Intellect) is a valuable piece of Zoroastrian religious literature that likely dates back to the late Sassanid period. One of the main themes emphasized in this book, and even referred to by its title, is the concept of the intellect (xrad). Throughout the book, particularly in the introduction and chapter 56, the importance of the intellect is elaborated on in detail, including its significance in managing Gētīg (corporeal world) and taking hold of Mēnōg (spiritual world). Furthermore, there are references to the hierarchy and the highest rank of the intellect belonging to Ahura Mazdā. Since most studies conducted on this book have been devoid of a philosophical perspective, the important question of what the Mēnōg-ī Xrad (the Divine Archetype of the Intellect) ultimately represents has either been overlooked or briefly touched upon.
Islamic philosophers' teachings on the levels of intelligence can be summarized as follows: there are two types of intelligence, individual and universal. The former is inclined towards worldly affairs while the latter is faced towards the spiritual aspect. Additionally, intelligence can either be passive, receptive of conceptions, or active, processing what is already received. Therefore, respectively, there are four levels of intelligence in this regard: individual passive, individual active, universal passive, and universal active. In Zoroastrian philosophical teachings following the references of the Avesta, the first two levels of intelligence are called gōšōsrūd-xrad, intelligence associated with the sound waves received by the ear and is altogether externally acquirable. On the other hand, the two latter levels are called āsn-xrad, intelligence that is innate, natural, and internally essential.
Materials and Methods
In conducting this study, a combination of textual analysis and comparative methodology was employed. The primary source of the essay was the Middle Persian text, Dādistān-ī Mēnōg-ī Xrad. The text was analyzed using a close reading approach to identify the various existential levels of the intellect presented in the text. Additionally, a comparative methodology was used to explore the concept of divine intelligence from an Islamic metaphysical perspective and establish a correlation between the concepts of Mēnōg-ī-xrad and Spǝnta-mainyu of the Gathas. This involved examining relevant Islamic metaphysical texts and comparing them with the concepts presented in Dādistān-ī Mēnōg-ī Xrad. Overall, the methodology used in this study aimed to provide a comprehensive understanding of the concept of the intellect in Middle Persian literature and its comparison to Islamic philosophy.
Research Findings
As for gōšōsrūd-xrad (the reason) the question is why the concepts of ‘ears’ and ‘listening’ is employed in this term among many sensory faculties. Here, it is the symbolical aspect of the ‘ear’ taken into consideration and not the ear itself. Vision (like senses of touch, smell, and taste) employed for intelligence, can be a symbol of a higher state of perception that sees and realizes the truths directly and immediately, or in other words, intuits them. The ear is the tool for receiving the external data, and not realizing the reality as such. This is referred to the Persian proverb that goes, "listening can never be like seeing". The higher level of intelligence, closer to the concept of ‘the eye of the heart’, realizing and intuiting the truths directly is what is called āsn-xrad (the intellect), the intelligence that is not modified by the accidental matters and does not obtain its knowledge and ideas from the external world. Its ideas are received neither by the sound waves that enter the ears, nor the form seen by the eyes, but the truths bubble like a fountain inside the soul.
The āsn-xrad of the people must have a universal source. As āsn-xrad is a higher level and the origin of gōšōsrūd-xrad, Mēnōg-ī Xrad is the principal state of all āsn-xrads. Indeed, the term mēnōg-ī xrad (the divine archetype of xrad) is an abridged form of mēnōg-ī āsn-xrad (the divine archetype of āsn-xrad). Mēnōg-ī Xrad, referring to the highest level of the intellect in the Dādistān-ī Mēnōg-ī Xrad, can trace back to the Gathic term Xratu (the intellect) as equated with Spenta Mainyu (the Blessed Spirit) which is the head of the Ameša Spentas (Immortal Blessed Ones). As the Gathic Xratu is the ‘creator’ of Aša (the existential emanation), Mēnōg-ī Xrad is also frequently associated with the function of the creator in regard to the world. On the other hand, the Gathic Spenta Mainyu and Mēnōg-ī Xrad both have an important role in creation, legislation, and the afterlife.
Discussion of Results and Conclusions
The Dādistān-ī Mēnōg-ī Xrad is a report of the questions of Dānā (the wise) from Mēnōg-ī Xrad, and the answers of Mēnōg-ī Xrad manifested to him. At first glance, it may seem that Dānā represents the individual reason (gōšōsrūd-xrad), while Mēnōg-ī Xrad represents the Universal Intellect. However, it has been shown that the intelligence associated Mēnōg-ī Xrad is a level higher than individuality, like the ‘acquired intellect’ in Islamic philosophical teachings, which resembles the ‘first principles of existence’ and in the light of the Sun of the Mēnōg becomes an ‘active seer’. Therefore, Dānā will be a symbol of the partial microcosmic intellect (āsn-xrad), which receives its knowledge from its own Mēnōg (divine archetype) or the Universal Intellect.
The Universal Intellect or Cosmic Āsn-Xrad is the same as Gathic Spenta Mainyu, which is the leader of the Ameša Spentas and the ruler of the whole universe in all its diverse levels. Spenta Mainyu is called Geuš Tašan, meaning the Maker of the Cow, insofar as it is the origin of existence. It is called Sraoša, meaning the Hearer, since he hears the message of Ahura Mazda and carries it, insofar as it is the origin of knowledge. By delving into some sections of the Gathas, it becomes clear that Xratu (the Intellect), which is equated with Spenta Mainyu, is a general name with respect to two aspects of existence-giving and knowledge-giving, just as the Mēnōg-ī Xrad is also a source of both existence and knowledge according to the Dādistān-ī Mēnōg-ī Xrad.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
متن فارسی میانۀ دادستان مینوی خرد (محکمۀ داوریهای حقیقت عقل) یادگاری ارزشمند از ادبیات دینی زرتشتی است که احتمالاً به اواخر دورۀ ساسانی تعلق دارد.[1] نویسندۀ این کتاب ناشناس است؛ اما مضامین آن یادآور اندرزنامههای دینی آن دوران است؛ افزون بر آنکه این متن اشارات حکمی و عرفانی بلندی در بر دارد که در آن اندرزنامهها کمتر یافت میشود. درمجموع، این متن واجد مایههای عرفانی[2] است؛ آنچنان که گزیدههای زادسپرم نیز از این مایهها خالی نیست؛ البته این عرفان نهفقط به سبب ماهیت شهودی گفتگوهای یک شخص دانا با مینوی خرد است که خود را بر او متجسّم و متمثّل میکند (tan awiš paydāgēnīd، م:57)[3]، مضامین معرفتی آنچه مینوی خرد تعلیم میکند گاه از حیث عمق معارف، دست کمی از متونی مانند متون ودانته در هند یا دائویی در چین ندارد؛ حتّی احتمال میرود بعضی از این مضامین به دورۀ اسلامی منتقل شده و در تصوّف به حیات خود ادامه داده باشد. اگرچه این موضوع در اینجا مدنظر ما نیست.
ازجمله مضامینی که در این کتاب بر آن تأکید شده و حتی به عنوان آن هم راه پیدا کرده، مسئلۀ خرد است. علاوه بر آنکه بهطور مفصل بر اهمیت خرد در «ادارۀ گیتی» (م: 47) و «از آنِ خود کردن مینو» (م: 48) در طول کتاب تأکید میشود (بهویژه در مقدمه و فصل 56)، اشاراتی نیز به مقام خرد و مراتب آن و تعلق بالاترین مرتبۀ خرد به اورمزد رفته است. زمانی که در یک سطح حکمی و عرفانی در سنن جهانی به مراتب خرد مینگریم، با مفهومی غریب مواجه نیستیم. چینیان (هم در آیین کنفسیوسی و هم در آیین دائویی) از عقل بشری (ژِنسْین) و عقل دائویی (دائوسْین) سخن میگویند و هندوان در میان مراتب عقل جزئی شامل مَنَس (عقل)، چیتْتَه (قوّۀ مدرکه) و اَهَنْکارَه (انائیت) و مانند آن با عقل کلّی (بودْدهی) فرق مینهند و آنچه در تصوف، عقل جزوی و عقل کلّی یا عقلِ عقل گفته میشود، هیچ بعید نیست که استمرار تعالیم زرتشتی دربارۀ فرق بنیادین میان دو نوع خرد یا دو مرتبۀ خرد باشد که به تفصیل دربارۀ آن سخن خواهیم گفت.
تاکنون مطالعات متعددی در باب کتاب مینوی خرد صورت گرفته است؛ ازجمله ترجمۀ ادوارد وِست (1885)، ترجمۀ استاد احمد تفضّلی (1391) و نیز ترجمۀ یاسر دالوند (1399). از آنجایی که این مطالعات عموماً فاقد دیدگاه فلسفی بودهاند، از این پرسش بسیار مهم که این «مینوی خرد» (حیقیت مینویِ خرد و نه کتاب مینوی خرد) آخر چیست که تا بدان پایه ارزشمند است که بیش از دیگر ایزدان و امشاسپندان ستوده میشود، یا غفلت شده یا اگر از آن غفلت نشده باشد، با اشارتی مختصر از آن گذشتهاند؛ مانند اشارۀ بسیار گذرای ادوارد وِست در مقدمۀ خود بر ترجمۀ مینوی خرد (West، 1885: xvi) و یا حدسهای دکتر سیروس شمیسا که مینویسد:
اگر [مینوی خرد را] mēnōg-xrad بخوانیم، میتوانیم آن را خرد آسمانی و الهی بدانیم که اشاره به اهورهمزداست ... مینوی او (یعنی مینوی اهورهمزدا) در گاثَهها سِپَنْتَهمینیو نام دارد؛ یعنی مینوی مقدّس؛ اما در اوستای نو همین سِپَنْتَهمینیو گاهی به جای اهورهمزدا به کار میرود ...؛ البته اینها گمان من است و اگر مینوی خرد را همان روح و باطنِ خرد یا خرد جهان مینوی بگیریم هم اشکالی نیست (دالوند، 1399: 13-14).
همچنین، مقالات پژوهشی متعددی به مفهوم «خرد» در متون پهلوی ازجمله مینوی خرد پرداختهاند (ندّاف و پاکنژاد، 1390؛ ندّاف، 1393؛ رضایی و خاتمی، 1395؛ غضنفری و محمّدی، 1396؛ ریاضی و دیگران، 1398) که هیچیک پرسش از چیستی و کیستی مینوی خرد را چنان که شاید و باید، مدنظر قرار ندادهاند.
اکنون برای پاسخ به این پرسش، تلاش شده است پس از نگاهی به نظر حکمای مسلمان دربارۀ مراتب عقل و تطبیق آن با «خردهای دوگانه» در متون زردشتی و پس از آنکه در مرحلۀ ثبوت قدمهای خود را استوار ساختیم و مقدّمات استدلالهای خود را فراهم کردیم، به ارائه قرائنی برای انطباق مینوی خرد بر سْپَنْتَهمَینیوی گاهانی، یعنی همان نخستین آفریده و نزدیکترین موجودات به اَهورَهمزدا پرداخته شود و سپس در مقام تثبیت، شواهد بیشتری برای این تطبیق ارائه داده شود. در این معنی، مینوی خرد چیزی نیست جز همان «عقل کلّ» در نظر عرفا و حکمای مسلمان.
یکی از جذابترین تعالیم ارسطو (که او خود در طرح آن وامدار آناکساگوراس بوده [ر.ک. Marmodoro، 2017: 129-155]) برای حکمای اسلامی، مراتب تعقّل بوده که در دورۀ اسلامی بسط و گسترش یافته است.[4] بر طبق این تعلیم، تعقّل یا «جزوی» است و به سوی دنیات میل میکند، یا «کلّی» است و روی در علویات دارد و از طرف دیگر، تعقّل یا «قابلی» است و معقولات را میپذیرد یا «فاعلی» است و معقولات را میپردازد؛ بنابراین، چهار مرتبۀ تعقّلی را متصوّر توان بود که عبارتاند از: تعقّل جزوی و قابلی، تعقّل جزوی و فاعلی، تعقّل کلّی و قابلی، تعقّل کلّی و فاعلی.
تعقّلی که جزوی است و قابلی، عقل هیولانی یا منفعل یا غریزی (بنا بر نظر امام محمد غزالی [2017، ج1: 145]) نامیده میشود که از آن عامّۀ مردم است و صرفاً پذیرندۀ محسوسات و اخبار بیرونی است؛ همچون مادّه که پذیرندۀ صورت است؛ چنانکه ابن سینا گوید:
و هذه القوة ألتی تسمى عقلا هیولانیة موجودة لکل شخص من النوع. و انما سمیت هیولانیة، تشبیها بالهیولى الاولى ألتی لیست هى بذاتها ذات صورة من الصور، و هى موضوعة لکل صورة (ابن سینا، 1379: 334).
و این قوّه (قوّۀ نظری) که آن را عقل هیولانی نامیدیم، در همۀ اشخاص نوع انسان موجود است و اینکه آن را «هیولانی گفتیم از سبب آن است که او بذاته واجد هیچ صورتی نیست، بلکه پذیرۀ هر صورتی تواند بود.
این مرتبه از تعقل مشتمل بر عقل هیولانی و نیز بر عقل بالملکه است. آن را عقل هیولانی میگویند در مرحلهای که از خود معقولاتی ندارد و صرفاً استعداد پذیرش معقولات را داراست؛ مانند هیولای اولی که از خود هیچ صورتی ندارد و پذیرندۀ صورتهاست؛ امّا عقل زمانی که از این مرتبۀ هیولانی گذر کند و معقولات نخستین را در خود حاصل کند و آمادۀ پذیرش معقولات ثانیه شود، بالملکه خوانده میشود (همان: 334-335).
تعقّلی که جزوی است و فاعلی اندیشمندانی راست که نفس آنها به قدری تزکیه نشده است تا به سوی علویات سوق کند؛ اما فعل اندیشیدن در آنان تحقّق مییابد و به همین سبب آن را عقل بالفعل میگویند؛ ولی این فعلیت چیزی فراتر از حیطۀ تجزیه و ترکیب همان محسوسات و اخبار بیرونی نتواند بود؛ مگر به مقداری که با علوم فطری همسو باشد. درحقیقت، این مرتبه نسبت به مرتبۀ ما قبل خود بالفعل است؛ امّا نسبت به مرتبۀ مابعد خود همچنان بالقوه است؛ به همین سبب، فارابی آن را «عقل منفعل کامل» مینامد که برای عقل هیولانی صورت است و برای عقل بالمستفاد مادّه (حقیقیراد، 1390: 37).
دو مرتبۀ اخیر را در متون زندآگاهی (متون فلسفی آیین مزدیسنا)، به تبع اشارات اوستا، گفتهاند «گوشوسْرُودْ خْرَد»؛ یعنی خرَدی که در ارتباط با آوازی است که به گوش میرسد و فیالجمله اکتسابی است.
امّا تعقّلی که کلّی است و قابلی، متألهین و پاکانی را است که نفسشان نوعی اتّصال با عقل فعّال مییابد و معقولات را از ناحیۀ عقل فعّال میگیرد و استفاده میکند. همچنان که چشم با استفاده از نوری که از خورشید میگیرد، «مبصر بالفعل و بصیر بالفعل» میشود، عقل بالسمتفاد نیز مستفید است از نور عقل فعال؛ به همین سبب، آن را عقل بالسمتفاد گویند (ابنسینا، 1379: 335-336؛ فارابی، 1986: 102-103). در این مرتبه انسان از فردیت خود در میگذرد و به «مبادی اولیۀ وجود» تشبه مییابد (ابنسینا، 1379: 336)؛ امّا این مرتبه متضمّن درجهای از انفعال است؛ از این حیث که پذیرندۀ معقولاتِ عقلِ فعّال است و در یک آن متوجّه همۀ آن معقولات نمیتواند بود.
و امّا تعقّلی که کلّی است و فاعلی عقل فعّال راست و نیز انبیا و اولیا را که در سیر معارج نفس، پس از حصول صفای باطن و تجرّد نفس از مادّیات، به اتّحاد با عقل فعّال که واهب الصور است، نائل شدهاند. این نوع تعقّل عبارت است از احاطۀ حضوری بر تمام معقولات بدیهی و نظری (طباطبایی، 1374: 179؛ خادمی و پوشیان، 1396: 73-77). عرفای مسلمان با اتّخاذ اصطلاحی قرآنی، معلومات این عقل را علمِ لدنی گویند.
در متون زندآگاهی از دو مرتبۀ اخیر با نام «آسْنْ خْرَد» یاد شده است.[5]
در ابیاتی منسوب به حضرت علی(ع) به دوگانۀ «عقلِ مسموع» و «عقل مطبوع» اشاره رفته است که هم از حیث لفظ و هم از حیث معنی، منطبق بر دوگانۀ «گوشوسْرُودْ خْرَد» و «آسْنْ خْرَد» است:
رأیت العقل عقلین
فمطبوع و مسموع
و لا ینفع مسموع
إذا لم یک مطبوع
کما لا تنفع الشمس
و ضوء العین ممنوع
(غزالی، 2017، ج1: 146)
عقل را شامل دو مرتبه یافتم؛ یکی عقل مطبوع (ذاتی) و دیگری عقل مسموع (اکتسابی) / عقل مسموع را سودی نخواهی بود، اگر نباشد عقل مطبوع / همچنان که نور خورشید را هم سودی نیست، اگر نور چشم با مانع روبهرو باشد.
در تمثیل نور خورشید و چشم، خورشید عقل کلّی است و نور چشم عقل جزوی. بیت دوم اشاره دارد به آنکه عقل جزوی اگر از نور عقل کلّی بهره نگیرد، بیاعتبار است و بیت سوم عکس آن را میگوید؛ یعنی بدون عقل جزوی، عقل کلّی مجالی برای بیان و ظهور ندارد.
تقسیم خرد به گوشوسْرُودْ خرد و آسْنْ خرد ریشه در تعالیم اوستا دارد (یَسنَه سرآغاز: 10، 22: 25، 25: 6، 66: 18، 72: 7، 72: 8، هَفتَن یشت کوچک: 1، 6، 15، اشی یشت: 2، مهریشت: 107) و به متون دینی پهلوی همچون دینکرد، بندهشن و شایست نشایست راه پیدا کرده است. گوشوسْرُود خرد (په. gōšōsrūd-xrad؛ او. gaoša.srūta.xratav- [MacKenzie، 1971: 37؛ Bartholomae، 1961: 486-487])، به معنی خردی است که سر و کارش با «آوای رسیده به گوش» است. سبب این نامگذاری آن است که این خرد در مجاورت حواس قرار میگیرد؛ از این رو، بیشتر مترجمان آن را به «خرد اکتسابی» ترجمه میکنند؛ یعنی این خرد همان خرد آموختنی است که بهواسطۀ آن، آدمی درست و نادرست را میتواند از هم بازشناسد و تحلیل کند و نیکی و بدی را درک کند تا به سوی خیر بگرود و از شرّ بپرهیزد (ریاضی و دیگران، 1398: 80-82؛ غضنفری و محمدی، 1396: 69؛ رضایی و خاتمی، 1395: 120-122).
اکنون سؤال این است که چرا گوش؟ آیا چنین نیست که ابزار و فعل هر یک از حواس دیگر هم میتوانست جایگزین گوش و شنیدن شود؟ باید دقت داشت وجهتمثیلی گوش در اینجا مدنظر است نه خود آن. بینایی (و همچنین لامسه و بویایی و چشایی) برای خرد، بیشتر یادآور مرتبهای متعالی است که حقایق را میتواند مستقیماً ببیند و درک کند یا به تعبیری شهود کند. همچنان که در زامیاد یشت (بند 94) در اشاره به نگاهِ فیضبخش سوشیانت به عالم، از «دیدگان خرد» (xratə̄uš dōiθrābyō) سخن رفته است؛ امّا گوش ابزاری برای دریافتکردن اخبار بیرونی و البته به قول معروف «شنیدن کی بود مانند دیدن» است؛ از این رو، این مرتبۀ دانیتر را با لفظ گوشوسرود (شنیدهشده) همراه ساختهاند.[6]
امّا آن خردی را که درجهای متعالیتر دارد و به مفهوم «چشم دل» نزدیک است و حقایق را بهنحو بیواسطه درک میکند و میبیند، آسْن خرد (په. āsn-xrad؛ او. āsna.xratav- [MacKenzie، 1971: 12؛ Bartholomae، 1961: 341]) میگویند؛ به معنی خردی که ذاتی و فطری است. āsna صورت مبدّل ā-zan-ya است که آن را عموماً به معنی خوشزاد و نیکزاد دانستهاند (Bailey، 1987). یک تعبیر دیگر آن است که آسْن اشاره به آن است که مدرَکات این خرد بهنحو بیواسطه و حضوری در آن زاده میشود.[7] چنین خردی است که تنها بعضی از مردمان وارسته در کنار مینوان از آن برخوردارند. در متون مختلفی همچون دینکرد سوم، گزیدههای زادسپرم و مینوی خرد که موضوع گفتار ماست، خردِ اورمزدی نیز با صفت «آسْن» همراه شده است.
آسن خرد بهواسطۀ امور عارضی و بیرونی دستخوش تغییر و تبدّل نمیشود و دانش و کاردانی و رأی خود را از بیرون حاصل نمیکند. مدرَک او نه آوایی است که به گوش میرسد و نه صورتی که به چشم؛ بلکه حقایقی است که از درون آن میجوشد.[8]
در دینکرد ششم (بند 262) آسنخرد دارای ماهیتی زنانه دانسته شده است و در مقابل، گوشوسرود خرد ماهیتی مردانه دارد:
narīh ud mādagīh was ēwēnag ēn-iz narīh ud mādagīh ast āsn-xrad ud gōśōsrūd-xrad cē gōśōsrūd-xrad pad narīh gāh kard ēstēd ud āsn-xrad pad mādagīh gāh kard ēstēd.
نری و مادگی انواع بسیار دارد و یکی از انواع آن در میان آسن خرد و گوشوسرود خرد است؛ زیرا گوشوسرود خرد واجد صفات نری است و آسن خرد واجد صفات مادگی است.
این اشارۀ حکمی به زنانهبودن آسن خرد و مردانهبودن گوشوسرود خرد، حکایت از آن دارد که آسن خرد قابل فیض است و کار او همچو قلب «پذیرش» است؛ با این تفاوت که قلب (په. axw) با رمز مشهور آینه (ēwēnag) دریافتکنندۀ صور معقولات است که اگر روی در عالم داشته باشد، صور سفلیات و اگر روی در علو داشته باشد، صور علویات را دریافت میکند؛ امّا آسْن خرد، تنها از ناحیۀ مینوان علوم را دریافت میکند. درمقابل، آن خردی که وظیفۀ تجزیهوتحلیل و «فاعلیت» دارد، گوشوسرود خرد است؛ امّا این آسن خردِ جزئی که مردمان از آن بهرهمند توانند بود، میباید یک منشأ کلّی داشته باشد و اکنون وقت آن است که به این آسن خردِ کلّی پرداخته شود.
همچنان که آسن خرد را میتوان مرتبۀ عالیتر و اصل و منشأ گوشوسرود خرد دانست، «مینوی خرد» حقیقت متعالی آسن خرد است. چنانکه از خود مینوی خرد معلوم میشود:
mēnōg ī āsn xrad ō dānāg guft (Mēnōg ī Xrad, 1:195).
مینوی آسن خرد به دانا گفت ...
درحقیقت، اصطلاح «مینوی خرد» در همهجای این کتاب صورتِ خلاصهشدۀ «مینوی آسن خرد» است؛ همچنان که در جای دیگر «مینوی خرد» خود را «آسن خرد» معرفی میکند:
mēnōg ī xrad passox kard kū … man, kē āsn xrad hēm … (Mēnōg ī Xrad, 56:3-4).
مینوی خرد پاسخ داد ... من که آسن خرد هستم ...
اکنون سؤال این است که این اصطلاح «مینوی خرد» که در دیگر کتب دینی زرتشتی (تا آنجا که نگارندگان میدانند) به آن اشاره نشده،[9] کدام حقیقت مینوی است؟
از مطالعۀ[10] فقرات بسیاری در گاهان معلوم میشود «خْرَتو» (خرد) همان «سْپَنْتَهمَینیو» است. در یسن (31: 7) آمده است:
huuō xraθwā dąmiš aṣ̌əm … tā mazdā mainyū uxšyō (Gāthās, 31:7).
[در مقامِ] خالق، او راستی (=اَشَه) را [اندیشید] بهواسطۀ خرد ... بهواسطۀ آن روح (=مینو) تو میرویی، ای همهدانا (=مزدا) (Humbach، 1991: 128).
اوست که بهوسیلۀ خردِ خویش آفریدگارِ اَشَه است ... ای مزدا بهوسیلۀ این مینوست که تو میرویی (عالیخانی، 1379: 74).
اوست که با خردِ خویش اَشَه را بیافرید ... تو ... به «مینو»ی خویش آن [فروغ] را بیافزای (دوستخواه، 1387: 18).
دو مطلب مهم از این عبارت گاهانی استفاده میشود. نخست، به «خرد» همراه با «مینو» اشاره شده که همان سْپَنْتَهمَینیو است. دوم، خرد که واسطۀ آفرینش اَشَه (فیض هستی، وجه اَهورَهمزدا و رحمت گستردۀ او عالیخانی، 1379: 94) است، به تعبیری صادر نخستین و واسطۀ آفرینش همه عوالم وجود است.
در مینوی خرد علاوه بر اینکه به وساطت مینوی خرد در آفرینشِ «ایزدان آفریده در مینو و گیتی و دیگر آفریدگان» اشاره شده است، نزدیکی این خرد به اورمزد و اوّلیبودن آن ذکر شده است:
az fradom man, kē āsn xrad hēm az mēnōgān ud gētīgān, abāg ohrmazd būd hēm (Mēnōg ī Xrad, 56:3-4).
از میان همه مینوها و گیتیها، من (مینوی خرد) که آسن خرد هستم، از نخست [در ازلالآزال] با اورمزد بودهام.
این برتری مینوی خرد نسبت به همه موجودات مینوی و دنیوی یادآور تعابیر گاهانی «سپندترین مینو» (spə̄ništā.maniiu-)[11] (گاهان 33:12، 43:2، 47:2، 51:7 همچنین، بنگرید به هَپْتَنْگْهایتی 36:1 و دیگر بخشهای یسنه 18:1 و 27:9 و 65:15 و 68:24 و همچنین، فقرات مکرر در هرمزد یشت 1، تیریشت 10، مهریشت 73 و چندین فقره در بهرام یشت) و «بزرگتر از همه (مخلوقات)» (vīspə̄.mazišta-) (گاهان 33:5) است که این دومی در حقِّ سْرَئوشَه (سروش) گفته شده است که در گاهان جز سْپَنْتَهمَینیو نتواند بود (عالیخانی، 1379: 78).[12]
از مطالعۀ اوستای کهن، به دست میآید سپنتهمینیو در (1) تکوین و (2) تشریع نقشی بزرگ دارد و سیر بازگشت موجودات به منشأ خود، یعنی (3) معاد نیز بهواسطۀ او میسر است (عالیخانی، 1379: 76). مینوی خرد نیز چنانکه پیشتر نقل شد واسطۀ آفرینش دانسته شده است؛ همچنان که آمده است:
dādār ohrmazd mēnōg ud gētīg dahišnān yazadān ud abārīg hamāg dām ud dahišn, pad nērōg ud tagīgīh ud dānāgīh ud kār-āgāhīh ī āsn xrad āfrīd ud dād ud dārēd ud rāyēnēd (Mēnōg ī Xrad, 56:5).
آفریدگار اورمزد ایزدان آفریده در مینو و گیتی و دیگر آفریدگان را به نیرو و قدرت و دانایی و کاردانی «آسن خرد» آفرید و خلق کرد و نگاه میدارد و اداره میکند (تفضلی، 1391: 64، با اندکی تصرّف).
ohrmazd ēn dām ud dahišn ī andar gētīg pad āsn xrad dād ēstēd (Mēnōg ī Xrad, 0:49).
اورمزد این آفریدگان در گیتی را به «آسْن خرد» آفریده است (تفضلی، 1391: 19، با اندکی تصرف).
tōm ī mardōmān ud stōrān ud gāwān ud gōspandān ud abārīg-iz har dām ud dahišn ī ohrmazd ī xwadāy dāštan ud nišāstan ī andar aškom ī ka az gursagīh ud tišnagīh be nē mīrēnd ud paydāg-kardan ī-šān xwarišn andar aškom, ud baxšišn ud pazzāmišn ī hannāmān ī dwl’n’lyh(?) ud meh-ōzīh pad zōr ī xrad rāy abērtar kunīhēnd. ud winārišn ī zamīg ud gumēzišn ī āb andar zamīg ud rōyišn ud waxšišn ī urwarān ud rang ī gōnag-gōnag ud bōy ud mizag ud xwašīh ī tis tis pad xrad abērtar baxt ud kard ēstēd. ud winārišn ī harborz pērāmōn gēhān, ud paydāgēnīdan ī haft kišwar zamīg ud asmān, azabar kōf ī harborz rawišn ī xwaršēd ud māh ud dwāzdah axtarān, ud šaš gāh ī gāhānbār ud panǰ gāh ī frawardīgān, ud wahišt ī pad humat gāh ud hūxt gāh ud huwaršt gāh ud hamāg-xwāhrīh ī garōdmān ī pahlom, ud widarag ī mēnōgān ud gētīgān, puhl ī činwad, pad nērōg ī xrad kard ud baxt ēstēd (Mēnōg ī Xrad, 56:11-13).
نگاهداشتن و نشاندن تخم مردمان و ستوران و گاوان و گوسفندان و هر آفریده دیگر اورمزد خدا در شکم به گونهای که از گرسنگی و تشنگی نمیرند و ایجاد خوراک برای آنان در شکم و تقسیم و رشد اندامها به سبب و پرنیرویی و زور «خرد» بیشتر انجام میگیرد و استقرار زمین و آمیزش آب در زمین و رویش و نمو گیاهان و رنگهای گونهگون و بوی و مزه و خوشی هر چیزی بیشتر به خرد مقدر و ساخته شده است و استقرار البرز پیرامون جهان و پیدایی زمین مشتمل بر هفت کشور (=اقلیم) و آسمان، حرکت خورشید و ماه و دوازده اختران زبر کوه البرز و ششگاه گاهانبار و پنجگاه فروردیگان و بهشت که در جای «اندیشه نیک» و «گفتار نیک» و «کردار نیک» و «برترین گرزمان» دارنده همه خوشیها قرار دارد و پل چینور که گذر مینوها و گیتیهاست، به نیروی «خرد» ساخته و مقدر شده است (تفضلی، 1391: 65).
همۀ این عبارات به نقش مینوی خرد در تکوین و آفرینش موجودات اشاره میکرد؛ اما این مینو که همان آسن خردِ کلّ یا عقلِ کلّ است، تشریع مردمان را نیز به عهده دارد:
dānišn ud kār-āgāhīh ī gētīg ud frahang ud hammōzišn ī pad har pēšag ud hamāg rāyēnīdārīh ī āwāmīgān pad xrad bawēd (Mēnōg ī Xrad, 56:8).
دانش و کاردانی گیتی و فرهنگ و آموزش در هر پیشه و همه ترتیبات امور مردم روزگار بهواسطۀ «خرد» میسّر باشد (تفضلی، 1391: 64-65، با اندکی تصرّف).
be-dānistan ī dām ī ohrmazd ud čiyōnīh ī wahišt ud dušox ud xwābarīh ī ohrmazd ud amahraspandān ud abārīg yazadān abar dāmān ī xwēš, ud zadārīh ud murnǰēnīdārīh ī ahreman ud dēwān abar dāmān ī ohrmazd, pad nērōg ī xrad abērtar šāyēd dānistan (Mēnōg ī Xrad, 56:11).
دانستن آفریدگان اورمزد و چگونگی بهشت و دوزخ و لطف اورمزد و امشاسپندان و ایزدان دیگر بر آفریدگان خویش و آسیبرسانی و مرگآوری اهریمن و دیوان بر آفریدگان اورمزد، [همه را] به نیروی «خرد» بیشتر میتوان دانست (تفضلی، 1391: 65).
و امّا نقش مهم مینوی خرد در معاد (که فرشگرد صورت گتیگ آن است) نیز هست:
pad frašgird sar abesīhēnišn ud zanišn ī ahreman ud u-š wišūdagān pad xrad nērōg abērtar šāyēd kardan. ud sōšāns abāg kay-husraw ud ōyšān kē rist-āxēz ud tan ī pasēn kunēnd nērōg ud ayārīh ī xrad rāy abērtar kardan šāyēnd (Mēnōg ī Xrad, 56:6-7).
در سر فرشگرد، اهریمن و فرزندانش را به نیروی «خرد» بیشتر میتوان نابود کرد و از میان برد و سوشیانس با کیخسرو و آنان که رستاخیز و تن پسین کنند، به سبب نیرو و یاری «خرد» [این کار را] بهتر میتوانند انجام دهند (تفضلی، 1391: 64).
ruwān ī ahlawān pad bōxtan ī az dušox ud madan ī ō wahišt [ud] garōdmān nērōg ud pānagīh ī xrad rāy abērtar rasēnd (Mēnōg ī Xrad, 56:9).
روان پارسایان به سبب نیرو و نگاهبانی «خرد» بیشتر به رهایی از دوزخ میرسند و به بهشت و گرزمان (=عرش اعلی) میآیند (تفضلی، 1391: 65).
از مجموعۀ قراین ذکرشده، معلوم میشود مینوی آسن خرد یا همان مینوی خرد که جز خردِ اورمزد نیست (بنگرید به مینوی خرد، م: 49، 56:4، 56:5 و بهخصوص 56:30 که اورمزد مینوی خرد را خردِ خویش میخواند و از آن سپاسگزاری میکند)، همان سپنتهمینیوی گاهانی است که واجد دو شأن تکوینی (در قوس نزول؛ با نام گئوش تشن) و تشریعی (در قوس صعود؛ با نام سْرَئوشَه) است (بنگرید به عالیخانی، 1379: 70-83) و با تعبیر خْرَتُو (خرد) نیز به آن اشاره شده است.
دادستان مینوی خرد گزارشی از پرسشهای دانای متّصل به مینوی خرد و پاسخهای مینوی خردِ متجلّی بر اوست. شاید در نظر نخست چنین به نظر رسد که «دانا» تمثیلی از گوشوسرود خرد فردی باشد و «مینوی خرد» تمثیلی باشد از آسن خرد؛ اما نشان داده شد که مینوی خرد صورت خلاصهای است از «مینوی آسن خرد» و از سوی دیگر، خردِ متّصل به این مینو. تا آنجا که اتّصال او مطمح نظر باشد، در مرتبۀ فوق فردی میگنجد؛ همچون عقل بالمستفاد در تعبیر حکمای اسلامی که به «مبادی اوّلیۀ وجود» تشبه مییابد و در پرتو نورِ شمسیِ مینوی خرد (عقل کلّ)، «مبصر بالفعل و بصیر بالفعل» (محقّقاً بینا و دیدهور) میشود؛ بنابراین، «دانا» رمزی خواهد بود از «آسن خرد انفسی» یا عقل بالمستفاد که از مینوی آسن خرد یا «آسن خرد آفاقی» علوم را دریافت میکند.
آسن خرد کلّی یا آفاقی یادآور «نوسِ (νοῦς، عقل) کیهانیِ» آناکساگوراس است (Sider، 2005: 123، همچنین بنگرید به 125-128)، مصدرِ نخستِ حرکت در عالم، با این ملاحظه که در نگرش مزدایی، خرد جان جهان است، حال آنکه بنا به سخن افلاطون (فایدون، 98) آناکساگوراس در تبیین علل موجودات عالم، از هر عنصر طبیعیای سخن میگوید جز نوس.
آسن خرد کلّی در تعالیم گاهانی همان سْپَنْتَهمَینیو است که سرآمد امشاسپندان و مدبّر کلّ عالم در جمیع مراتب متکثر آن بهشمار میرود. سْپَنْتَهمینیو نظر به آنکه مفیض وجود است، گئوشْ تَشَنْ (سازندۀ گاو) خوانده میشود و نظر به آنکه مفیض علم است، سْرَئوشَه (سروش) به معنی نیوشا خوانده میشود؛ چه نیوشندۀ پیغام اهورَهمزدا و حامل آن است. با تعمق در قطعۀ 31:7 گاهان معلوم میشود خْرَتو (خرد) که به جای سْپَنْتَهمَینیو به کار رفته است، همچون خود سْپَنْتَهمَینیو نسبت به دو شأن وجودبخشی و علمبخشی عامّ است؛ همچنان که مینوی آسن خرد در دادستان مینوی خرد، هم بخشندۀ وجود است و هم مفیض علم.
بهعنوان سخن پایانی اشارهای به مفاهم تطبیقپذیر بر این مینوی آسن خرد، در فهم معارف باستانی بسیار راهگشا است. شیخ اشراق سهروردی در آثار رمزی خود، به تعابیر مختلف به این مرتبۀ عقل الهی اشاره میکند. از همه مشهورتر تعبیر «عقل سرخ» است که در عنوان رسالۀ او نیز آمده و چنان که سهروردی بیان کرده است سرخی او دالّ بر جایگاه میانی این خرد ما بین واجبالوجود و ممکنات عالم است. درواقع، سر و ریش این خرد سالخورده، بهعنوان اولین فرزند آفرینش، سپید است و سرخیِ او از آنجاست که ایزد تعالی او را در «چاه سیاهِ» امکان انداخته است و از مزج سپیدی و سیاهی، سرخی پدید آمده است (سهروردی، 1380: 228). سهروردی در رسائل فلسفی خود، به ویژه حکمة الاشراق، با عنوان «نور اقرب» از این آسن خرد اورمزدی یاد میکند؛ زیرا ازنظر وی این عقل که «گوهری بُوَد تابناک» نخستین آفریده (همان: 268) و نزدیکترین موجود به نورالانوار است. در رسالۀ آواز پر جبرئیل، عقل در صورتِ ده پیر ظاهر میشود که یکی از آنها (عقل فعّال) با سالک سخن میگوید و نه پیر دیگر «ملازمت سکوت» میکنند. این ده پیر را به طریقۀ مشائی میتوان عقول عشره دانست و بنابراین، مینوی خرد منطبق میافتد بر آن پیر که «سجادۀ او در صدر است» (همان: 209-213).
رسالۀ فی حقیقة العشق، سراسر شرح سه صفت مینوی خرد است: حسن و عشق و حزن و سرانجام، در رسالۀ صفیر سیمرغ، این سیمرغ است که تمثیلی برای مینوی خرد دانسته شده است؛ سیمرغی که «صفیر [=بانگ] او خفتگان را بیدار کند و نشیمن او در کوه قاف است»؛ یعنی در همان کوهی که منزلگاه «عقل سرخ» بود؛ امّا این سیمرغ چنان است که «همه نقشها از اوست، او خود رنگ ندارد و در مشرق [یعنی قربِ لاهوت] است آشیان او و مغرب [عالم غواسق] از او خالی نیست. همه بدو مشغولاند و او از همه فارغ، همه ازو پر و او از همه تُهی و همۀ علوم از صفیر این سیمرغ است ...». نظر به توجّه سهروردی به حکمت ایران باستان و تعالیم مفصّل راجع به آسن خرد اورمزدی و قصص مفصّل راجع به سیمرغ، باید گفت اشارات سهروردی در رسالۀ صفیر سیمرغ، در فهم نسبت بین مینوی خرد و سیمرغ فوقالعاده ارزشمند است؛ موضوعی که شایستۀ مطالعهای مستقل است.
[1] . مری بویس مینویسد: «تا حدّی با اطمینان میتوان گفت مینوی خرد به دورۀ حکومت خسروی یکم تعلّق دارد. نسبت به رسائل سیاسی این دوره، این کتاب محتملاً مابحذایی معادشناختی است که همچنین به نظر میرسد کم و بیش بر سنّت اندرزنویسی باشد».
Moein 2012, 43; quoted from Mary Boyce, Persian literature, Iranistik. Zweiter Abschnitt. Literatur Lieferung 1. (Hanbuch Der Orientalistik - Abeteilung - Der Nahe Und Der Mittlere Osten), E.J. BRILL Leiden (1968). p. 54.
[2] . بعضی پژوهشگران از ارتباط کتاب مینوی خرد با تعالیم طریقت زروانی سخن گفتهاند. برای یک مطالعۀ مختصر از نظریات پژوهشگران در این باب، بنگرید به جوکار و فاضلی، 1393، صص 37-38.
[3] . در این مقاله، متن پهلوی را از آوانویسی مکنزی (1993 [Menog-i Xrad transcription. University of Göttingen. Germany]) ارائهشده در بانک اطلاعاتی تیتوس (TITUS: Thesaurus Indogermanischer Text und Sprachmaterialien) استفاده شد؛ ولی همۀ ارجاعات مطابق با ترجمۀ مرحوم استاد تفضّلی (1352) است. همچنین در مواردی که ترجمه از نویسندگان این مقاله نباشد، نام مترجم و ارجاع به ترجمۀ او را ذکر کردهایم.
[4] . ارسطو از سه مرتبۀ عقل هیولانی، بالملکه و فعّال سخن میگفت (حقیقیراد، 1390: 47) و در فلسفۀ اسلامی از پنج مرتبۀ عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل، بالمستفاد و فعّال سخن میگویند.
[5] . این نحوۀ بیان از مراتب تعقّل، اگرچه ویژۀ نویسندگان این مقاله است، بر کلّیات آرای حکمای اسلامی مبتنی است؛ هرچند در جزئیات آن آرا تفاوتهای چند وجود دارد که ذکر آنها ما را از موضوع اصلی خود دور میسازد.
[6]. نمونههای دیگری نیز در تعالیم زرتشتی این است که مقام گوش را دون مقام چشم قرار دادهاند؛ برای مثال، مهر در مهریشت دارای دههزار چشم است؛ ولی هزار گوش. همچنین، بنگرید به یادداشت شمارۀ 9 دربارۀ دیدن اورمزد بهواسطۀ «مینوخردی».
[7] . اگرچه از حیث اشتقاق عرفی لغت این نگرش بعید به نظر میرسد، از حیث اشتقاق تأویلی که هیچگاه از دید دیدهوران باستان پوشیده نبوده، اعتبار آن محفوظ است.
[8] . عقل دیگر بخشش یزدان بود / چشمۀ آن در میان جان بود (مولانا). مطابق با دینکرد سوم، «بهمن آسن خردی را که از اورمزد دریافت کرده است، به مردمان ارزانی میدارد» (ریاضی هروی و دیگران، 1398: 81).
[9] . البته در کتاب گزیدههای زادسپرم با تعبیر mēnōg-xradīh (مینوخردی یا خرد مینوی) متعلق به اورمزد مواجه میشویم: «اورمزد با مینوخردی دید که ...».
[10] . بر خود فرض میدانیم از دکتر بابک عالیخانی که گره بزرگ این مطالعات را در اثر سترگ خویش بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی گشوده است، تشکّر کنیم.
[11] . هومباخ «سپندترین مینو» را ترجمه میکند به «the most prosperous spirit» (Humbach، 1991: 139 و 151، 174، 187). «خجستهترین روح» که ناگزیر ژرفای معانی این تعبیر گاهانی را تا حدّی فرو میکاهد.
[12] . دکتر عالیخانی سه دلیل محکم برای یکیبودن اقنوم سپنتهمینیو و سرئوشه ذکر کرده است که مختصراً بدان اشاره میشود: یک، وصف مکرّر mazišta برای سرئوشه؛ دو، جزای نیک و بد دادن به نیکوکاران و بدکاران که خویشکاری سپنتهمینیو است، در قطعه 43: 12 عیناً به سروش نسبت داده شده است؛ و سه، در مواردی سرئوشه در ملازمت وهومنه ذکر شده است؛ حال آنکه ملازمت سپنتهمینیو و وهومنه نیز به طریقی مشابه مکررّا دیده میشود؛ البته سرئوشه یک وجه از سپنتهمینیوست و وجه دیگر گئوشتشن است که نقش تکوینی دارد.
)