نویسندگان
1 دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی دانشگاه شهید مطهری ،تهران،ایران
2 استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Abstract
Among the writings of Mullah Mohammad Saeed Rudsari Gilani - the wise man of the eleventh and twelfth centuries and the Isfahan school of thought - is a treatise titled Monotheism, in which he criticized the theory of unity of existence, while discussing the evidences of monotheism and related doubts as well as the obligatory determination Al-Wujud has discussed. On the one hand, he is closely related to the era of well-known scholar like Sadr al-Mota'alahin, and on the one hand, he is close to the critics of Sadr's school such as Mullah Rajabali Tabrizi's school.
The theory of unity of existence, irrespective of its origin, is one of the most important and most basic mystical and philosophical issues that has always been affluent, and has seen various ups and downs and readings.Firstly, in this treatise, the writer goes to what has led to the mistakes of believers in unity, and then mentions the notion of such belief;And then, they have criticized the source of their mistakes-that is, the confusion between the two absolute meanings of being-and, according to their point of view, also mentions the unity of existence.In many cases, the writer has come to the fore in Mashai's wisdom, and has argued that a number of phrases from the scholars of this school, especially Avicenna, testify to this claim. Also, in order to confirm his perception of the critique of the unity of existence, they mention the terms of Mir Sayyed Sharif Jorjani (816 AH) and Fadhil Khafari (957 AH) in various cases and explain and explain these phrases.
The explanation of the author of the mistaken origin of the believers is that of the unity of existence: those who believe in the unity of the existence of the semantic between the absolute being-which is a common thing between the obligatory and the possible-and the other meaning of it-which is devoid of any constraints and essence- Have made a mistake.Thus, the attributes of the absolute existence, which is common to both obligatory and possible, have proved in such a way that absolute existence, in addition to the obligatory person, which is glorified of all constraints and credits, is at its highest level of perfection;Then, in the same way as possible, in the order of the persons mentioned, ie the levels of reason, of the soul and of the classes, for an absolute being, it is empty of all constraints and depressions; and that mistake has occurred in the use of the absolute word in two ways.
According to Hakim Rudsari, the submission of evidence based on the validity of the existence of possibilities does not lead to a critique of the unity of existence and, in his view, the validity of existence is void and criticizes the existence of being. However, at the time of the writings, the validity of the existence and originality of the justified nature were justified, and such beliefs as Mirdamad, Mulla Jabali Tabrizi and Qazi Sa'id Qomi had come to this belief.
The writer of the monotheistic treatise then goes on to discuss the compulsion of the obligatory existence and states: "Since the obligatory existence is a sufficient existence which is inherently fixed for it, the necessity of existence has been established, not by the fact of non-existence Proven by its nature. It is imperative that that being be intrinsically determinant, so that it does not require anything other than its essence, which separates and separates it from non-self, because the determination that is contrary to nature, or its confirmation to the essence of the doctrine is intrinsically And it relies on this that it is impossible, because the essence determines how much determines matter until it is inherently unstable. And it makes sense that such a thing is impossible.
In the statement of the writer, the permissibility of the sequence in credit affairs means that it is permissible for reason to deviate from something else and something else from that other, and thus continue; And the levels of abstraction that can not be abstracted for reason can not abstract anything else; rather, the realization of non-finite and non-finite and non-finite credits may be possible in the ego. Also, according to the wise man of Isfahan school, the theory of unity of existence is not based on the proof, and the Sofia's reading of it is criticized, and also its belief in incorrect consequences.
According to the evaluations carried out in the form of defective answers and controversy over the bugs and the contents of the writings, it can be objected to using it not to use the original sources of theoretical mysticism, and to provide accurate interpretations of the theory of unity of existence, Because Mulla Sadra's narration based on the existence of an interface is ineffective, it can be defended against the writer's mistakes of monotheism on the unity of existence.
کلیدواژه‌ها [English]
درآمد
دوران حیات ملا محمدسعید، فرزند عطاءالله، حد فاصل نیمة دوم قرن یازدهم و ابتدای قرن دوازدهم است. از زمان دقیق تولد و وفات این عالم بزرگ اطلاعات دقیقی در دست نیست. این عالم جلیل‌القدر امامی، در زمان خود، حکیمی زبردست و فقیهی فرزانه بوده است. او تربیت‌شدة حوزة اصفهان و از زمره شاگردان برجستة علامه میرزا محمدباقر سبزواری (۱۰۹۰ق) است. علامه میرزا محمدباقر سبزواری صاحب کتاب ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد للعلامة الحلی است؛ کسی که شاگردان و فضلای با عظمتی همچون ملا محمد بن عبدالفتاح تنکابنی مشهور به فاضل سراب (1124ق) را رشد داده است. احتمالاً ملا محمدسعید رودسری از اساتید به‌نام آن روزگار مانند آقا حسین خوانساری، ملا محمدتقی مجلسی، ملا رجبعلی تبریزی و ملا علی شیروانی بهره‌ها برده است؛ زیرا فاضل سراب هم از لحاظ درسی و هم مباحثه‌ای در کارنامة خود، شاگردی این اساتید را ثبت کرده است (افندی، میرزا عبدالله اصفهانی و دیگران، 1431ق، ج3: 317؛ آقابزرگ تهرانی، 1430ق، ج6: 308). او به مکتبی تعلق دارد که به همت حکیمان و فقیهانی نام‌آور مانند میرداماد و شیخ بهایی بنیان شد؛ ازجمله ویژگی‌های این مکتب، جامعیت بزرگان آن در رشته‌های گوناگون دانش‌های عقلی و نقلی است. در عین حال، این مکتب جریان‌های متعددی را درون خود رشد داده است؛ بنیانگذار این مکتب - میرداماد - حکمت یمانی را مطرح کرد، میرفندرسکی حکمت تطبیقی و شیخ بهایی حکمت ایمانی را عرضه کرد و در نهایت عناوینی همچون حکمت متعالیه صدرایی، حکمت تنزیهی تبریزی و حکمت نومشایی در چنین مکتبی معرفی شدند.
ملا محمدسعید در روزگار خود، فقیهی شاخص بود و از این حیث، نام او را در ضمن موسوعة طبقات فقها و از زمرۀ فقهای مهم قرن دوازدهم ذکر کرده‌اند (سبحانی تبریزی، 1376ش، ج12: 491)؛ اما تنها اثر به‌جای‌مانده و یادشده از ملا محمدسعید گیلانی، اثر حکمی و کلامی به نام «رسالة توحید» است که تبحر او در مسائل حکمی و فلسفی و دقت او در مسائل کلامی را نشان می‌دهد. علامة شهیر، فاضل سراب که معاصر و همدرس ملا محمدسعید در حوزة درس علامه محقق سبزواری بوده است، رساله‌ای در پاسخ به او و به‌منظور بیان اشکالاتی بر استدلال‌های او - که همان حواشی بر «رسالة توحید» ملا محمدسعید رودسری است - نوشته است که اهمیت این رساله را نشان می‌دهد (امین، 1408ق، ج3: 236؛ سبحانی تبریزی، 1376ش، ج12: 291). هدف این نوشتار در ابتدا عرضة گزارشی از دیدگاه مصنف (ره) و سپس نقد و بررسی مبانی نویسنده است؛ به‌طوری‌که به بیان گزارش لطمه‌ای وارد نکند.
مصنف ابتدا در این رساله به سراغ مسئله‌ای می‌رود که موجب به اشتباه افتادن قائلین به وحدت وجود شده است و سپس لوازمی که چنین اعتقادی به همراه دارد را ذکر می‌کند. در ادامه، منشأ اشتباه آنها - که خلط بین دو معنای مطلق وجود است - را نقد و بررسی و همچنین براساس دیدگاه خود، لوازم مترتب بر وحدت وجود را ذکر می‌کند. او در ادامة بحث، سخن از ادلة توحید و تعین واجب‌الوجود به میان آورده است و به شبهات ناظر به اصل توحید، به‌خصوص شبهة ابن‌کمونه - که در آن دوران از غوامض مسائل و اهمّ شبهات شمرده می‌شد - بدون نیاز به ابتناء بر وحدت وجود پاسخ می‌دهد. در این مسیر، مصنف در بیشتر موارد براساس حکمت مشایی سیر و احتجاج کرده است که نقل عبارات متعددی از حکمای این مکتب، به‌خصوص ابن‌سینا، گواه بر این مدعاست. همچنین، برای تأیید برداشت خود در نقد وحدت وجود، عباراتی را از میر سید شریف جرجانی (816 ه.ق) و فاضل خفری (957ه.ق) در موارد مختلف ذکر کرده و این عبارات را شرح و توضیح داده است. گفتنی است با وجود تأخر زمانی نسبت به ملاصدرا (۱۰۴۵ق) و مشرب وجودی و عرفانی او در این زمینه، رودسری به او و حکمت متعالیه التفاتی نداشته و هیچگاه سخنی از او به میان نیاورده است.
جایگاه وحدت وجود در مکاتب فلسفة اسلامی
نظریة وحدت وجود صرف‌نظر از خاستگاه آن، یکی از مهم‌ترین و بنیانی‌ترین مسائل عرفانی و فلسفی است که همواره دچار مدح و قدح بوده و فراز و فرودها و قرائت‌های مختلفی را به خود دیده است. بیشتر قرائت‌هایی که از این نظریه در فضای اسلامی وجود دارد، براساس سه دیدگاه حکمت مشایی، حکمت صدرایی و مکتب عرفانی است که به اجمال توضیح داده می‌شود.
دیدگاه مکتب مشایی، معروف به نظریة کثرات متباین، قائل به آن است که تمامی اعیان و وجود‌ها اصیل و به تمام ذات تباین دارند. همچنین، همة وجود‌ها در یک امر عام لازم - یعنی مفهوم وجود - شریک بوده‌اند و این مفهوم (مشترک و بسیط) به‌طور تشکیکی بر وجود‌های مختلف صادق است (یزدان‌پناه، 1388ش: 154-156). دیدگاه حکمت متعالیه معروف به نظریة تشکیک خاصی یا وحدت سریانی - در مقابل وحدت سنخی و وحدت عددی- قائل به این است که هم کثرت و هم وحدت حقیقی‌اند؛ همچنین، کثرت به وحدت باز می‌گردد و وحدت در کثرت ساری است (یزدان‌پناه، 1388ش: 160-156). دیدگاه سوم، دیدگاه عرفانی، به وحدت وجود و کثرت نمود معروف است که بر مبنای آن، حقیقت بسیط و یگانة وجود به درجات و مراتب، در مجالی و مظاهر و کثرات اعیان ظاهر شده است و این کثرت، خللی به وحدت حقیقت وجود وارد نمی‌کند؛ زیرا کثرات به مجاز به وجود متصف می‌شوند (یزدان‌پناه، 1388ش: 161).
به قدر متیقن، در «رسالة توحید» ملا محمدسعید رودسری، دیدگاه مشائیان تقریر شده است؛ زیرا او در لابه‌لای سخنان خود، اصول حکمت مشایی را پذیرفته است و اساساً بر مبنای این حکمت مشی می‌کند، او سخنی از ملاصدرا به میان نیاورده است و در توضیح وحدت وجود مدنظر خود، از عبارات دانشمندان پیش از ملاصدرا - مانند سید شریف جرجانی - استفاده می‌کند و همچنین، با توجه به عبارات او، وحدت وجود مورد اشکال او قرائت عرفانی آن است؛ بنابراین با توجه به موارد ذکرشده، ضرورتاً به این دیدگاه با تفصیل بیشتری توجه می‌شود.
نظریة وحدت شخصی وجود به‌طور مشخص با ابن‌عربی (638ق) و شاگردان او مانند قونوی (673ق) و جندی (690ق) به‌صورت منسجم، بیان و بر آن استدلال شده است. این نظریه مشابهت‌هایی با نظر حکمای مشاء مانند ابن‌سینا و ملاصدرا در حکمت صدرایی دارد؛ اما از اختلاف نیز خالی نیست. با این وصف، با توجه به بعضی عبارات صدرا، برخی نظر غایی حکمت متعالیه را نیز همان وحدت شخصی وجود می‌دانند. جان کلام این نظریه آن است که وقتی از حقیقت اصیل وجود سخن گفته می‌شود، از کثرت نمی‌توان سخن گفت و چنین نیست که کثرت، مانند تشکیک خاصی، در عرض وحدت از حقیقت برخوردار باشد (یزدان‌پناه، 1388ش: 161).
در اینجا گفتنی است اگرچه عرفا در اینکه مصداق بالذات وجود، تنها خداست اتفاق‌نظر دارند، در نپذیرفتن کثرات، سخن واحدی ندارند؛ به‌طوری‌که برخی اساساً برای این کثرات، نفس‌الامری قائل نیستند و جهله صوفیه شناخته می‌شوند و برخی از آنها کثرات را دارای نفس‌الامر می‌دانند، کثرت مشهود در اعیان خارجی را هیچ و پوچ نمی‌دانند و مصداق بالعرض وجود را معدوم محض نمی‌انگارند؛ بلکه می‌گویند مفهوم وجود، بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق تعالی است و کثرات امکانی بالعرض و به حیثیت تقییدی شأنیِ وجود حق موجودند (ابن‌ترکه، پاورقی آقا محمدرضا قمشه‌ای، 1381ش: 191). عرفا این نظریه را در قالب مثال‌هایی همچون نقطه و حروف، موج و دریا و آینه و ثانی چشم احول بیان می‌کنند و بر آن‌اند که این نظریه با شهودات عرفانی آنها مطابق بوده است و با استفاده از برهان‌هایی مانند عدم تناهی، وجود رابط، تحلیل رابطة علیت و صرف‌الوجود بر آن استدلال می‌کنند (یزدان‌پناه، 1388ش: 267-251). خلاصة مطلب آنکه در دیدگاه عرفا با تقریرات متفاوت آن، وجود با وجوب مساوی و مساوق است؛ یعنی وجود، حقیقتی عینی، شخصی و واجب است که در دار هستی جز این حقیقت، دیاری نیست؛ چون به‌جز وجود، چیزی از واقعیت و تحقق بهره‌مند نیست (یثربی، 1391ش: 293).
تبعات نظریة وحدت وجود ازنظر مصنف (ره)
مصنف در بخشی از رساله به لوازمی اشاره کرده که بر نظریة وحدت وجود مترتب است و برای توضیح، مقدمه‌ای به این شرح ذکر می‌کند:
افراد قائل به وحدت وجود می‌گویند: همانا وجود واجب تعالی عین ذاتش است و وجود هنگامی که در مرتبة ذاتِ متعالی از همة اعتبارات و قیود و شؤون اعتبار شود، همان مرتبة وجوب وجود است و وجود به اعتبار این مرتبه، وجود مطلقی است که خالی از همة ماهیات - که شؤون و اعتبارات وجود هستند - است. پس در این مرتبه، چیزی از ماهیات ممکنه وجود نخواهد داشت و در ادامه برای وجود مطلق، تنزلاتی است: نخستین مرتبة تنزل، مرتبة عقل؛ سپس مرتبة نفس و پس از آن مرتبة طبائع، ماده، صورت و اجسام است؛ این تعینات در مرتبة تنزل، عارض بر وجود می‌شوند، نه در مرتبة اطلاق که خالی از هرگونه قیود است.
آنها ادعا کرده‌اند ماهیت ممکن، انتزاعی و اعتباری است و با قطع نظر از وجود، برای ماهیت هیچ تحققی نیست و البته تحققش در خارج در مرتبة تنزل، تنها به اعتبار وجودی است که عین ذات واجب است؛ پس در مراتب تنزل، ماهیات ممکن انتزاع و اعتبار می‌شوند؛ در نتیجه، ممکنات، مظاهر و ظهورات واجب تعالی‌اند و پروردگار در آن مظاهر و ظهورات، تجلی و ظهور می‌یابد؛ به این معنا در اشعار زیادی اشاره شده است.
او پس از این مقدمه، به اصل اشکال اشاره کرده است و می‌گوید: باطل‌بودن نسبت تنزل به وجود پروردگار تعالی - با اینکه او از آنچه بالقوه است، منزه است و بالاتر و متعالی‌تر از آن است که تغیر و انتقال از حالی به حالی دیگر در او رخ دهد - در نهایت آشکاری و وضوح است.
مصنف در ادامه توضیح می‌دهد: در پاسخ به اینکه اگر گفته شود قصد ما مرتبه‌ای از وجود - شأنی از شؤون مرتبة مطلق که عاری از تمامی شؤون و قیود است - است (یعنی تنزل و تغیر را به مرتبه‌ای از وجود نسبت دهیم، نه به وجود پروردگار)، پس برای واجب تعالی عروض قوه و تغیر لازم نخواهد آمد، می‌گوییم این وجودی که همراه قیود و شؤون است یا در خارج عین ذاتِ دارای تشخص برای پروردگار است که در این صورت قدیم‌بودن شؤون و اعتبارات لازم خواهد آمد. به عبارت دیگر، در عالم خارج برای وجود شئ، غیر از بودن شئ به حالتی که موجودبودن شئ در خارج صدق کند، معنایی نیست؛ پس هنگامی که وجود همة ممکنات عین ذات واجب تعالی باشد، متصف‌شدن همة ممکنات به وجود در مرتبة ذات پروردگار تعالی لازم خواهد آمد؛ ازاین‌رو، لازم می‌آید همة حوادث، قدیم بلکه واجب باشند یا به نحوی از انحاء تغایر، مغایر با ذات دارای تشخص پروردگار باشند؛ چنانچه مغایر بود، این امر مغایر یا اعتباری محض است یا با قطع نظر از اعتبار، تحقق دارد؛ اگر اعتباری محض باشد، اشکالاتی که بر قائلین به اعتباری‌بودن وجود وارد است لازم خواهد آمد و اگر با قطع نظر از اعتبار، موجود باشد، تعدد در وجودات را به دنبال دارد و این خلاف ادعای شماست که گفتید وجود و موجود واحدند و تعدد در شؤون و اعتبارات است.
نخستین ارزیابی دیدگاه مصنف:
پاسخ نقضی: الف. صفات الهی به‌عنوان حقایقی موجود، مورد پذیرش متکلمان و علمای امامیه است. آنها در مصداق و وجود به عینیت ذات با صفات و در مفهوم به تغایر معتقدند که قول مختار حکما نیز شمرده می‌شود (سبزواری، 1383ش، ج1: 125-126). حال با توجه به اظهارات مصنف گفته می‌شود: اگر صفات در خارج عین ذاتِ دارای تشخص برای پروردگار است، در این صورت، قدیم و واجب‌بودن صفات لازم خواهد آمد و این به معنای کثرت قدما و واجب‌الوجود است یا به نحوی از انحاء تغایر، مغایر با ذات دارای تشخص پروردگار است؛ چنانچه مغایر بود، این امر مغایر، اعتباری محض است یا با قطع نظر از اعتبار تحقق دارد. چنانچه اعتباری محض باشد، همان اشکالاتی که بر قائلین به اعتباری‌بودن وجود وارد است لازم خواهد آمد و اگر با قطع نظر از اعتبار، موجود باشد، به معنای نفی عینیت است؛ زیرا در این صورت، ذات و صفات مغایر از یکدیگر موجودند. ضمن آنکه در صورت عینیت ذات با صفات، انتزاع مفاهیم و صفات مختلف از ذات واجب‌الوجود بسیط چگونه امکان دارد؟ ب. اگر ممکنات، موجوداتی مستقل در نظر گرفته شوند، به‌طوری‌که هستی، صفات و کمالات آنها موجود به وجود مستقلی غیر از وجود واجب تعالی دانسته شود، در وجود حق تعالی محدودیت ایجاد می‌شود؛ درحالیکه محدودیت‌نداشتن واجب‌الوجود در تمامی جهات را حکما و متکلمان پذیرفته‌اند (حسن‌زاده آملی، 1381ش، ج2: 133). ج. اگر تجلی به تغیر و حالی به حالی شدن ذات حق تعالی نیازمند می‌شود یا آنچه بالقوه است را به دنبال خواهد داشت، چگونه اراده و تحقق افعال الهی، چنین تبعاتی را به دنبال ندارند؟
پاسخ حلی: عرفا به هیچ نحو قائل به تنزل یا تغیر وجود حق تعالی نیستند. عرفا معتقدند وجود بما هوهو و وجود مطلق، حق تعالی است. این وجود، بسیط است و جزء ندارد. تشکیک هم مربوط به ظهور وجود است و ذات وجود مراتب ندارد. تقسیم به وجوب و ممتنع و ممکن به اعتبار ماهیت است و وجود عین وجوب است. در این رابطه، تفاوت عرفان با فلسفه در این است که فلاسفه از قاعدة «الواحد لایصدر منه الا الواحد» استفاده می‌کنند، اما عرفا این قاعده را قبول ندارند؛ بلکه به تجلی روی می‌آورند و به تجلی علمی و عینی حق تعالی قائل‌اند. تجلی اول که همان فیض اقدس است، تعین‌یافتن اعیان ثابته را موجب می‌شود و در تجلی ثانی این اعیان ثابته در عالم تحقق می‌یابد (قیصری، 1375ش: 25-13)؛ ازاین‌رو، تجلی با حرکت و تغیر در ذات الهی ارتباطی ندارد و به آنچه بالقوه است، نیازمند نخواهد بود و در نگاه ابن‌عربی، ذات حق تعالی تنها جای تنزیه است.
منشأ خطای قائلین به وحدت وجود
ملا محمدسعید برای نشان‌دادن منشأ اشتباه قائلین به وحدت وجود، ابتدا اشتباه اصلی آنها را تبیین کرده است و سپس به سراغ منشأ این اشتباه می‌رود. او اعتقاد قائلین به وحدت وجود را اینگونه شرح می‌دهد: آنها برآنند که وجود ممکنات یا اعتباری بوده است و در خارج موجود نیست یا در خارج موجود بوده است و در این صورت اعتباری‌بودن ممکن نیست؛ زیرا مثلاً لازم می‌آید مادامی که اعتبارکننده‌ای وجود زید را اعتبار نکند، او موجود نباشد و این مطلب باطل است؛ زیرا ما به نحو بدیهی می‌دانیم زید موجود است؛ اگرچه اعتبارکننده‌ای وجود او را اعتبار نکرده باشد. زمانی که چنین فرضی باطل شد، لازم می‌آید وجود ممکنات موجود باشد و زمانی که وجود موجود شد، وجودِ موجود یا عین موجود است یا زائد بر موجود است و ممکن نیست زائد بر موجود باشد؛ زیرا در صورت زائدبودن وجود بر موجود، نقل کلام می‌شود به وجودِ وجودِ زائد بر موجود؛ پس در این صورت نیز وجودش زائد خواهد بود. در نتیجه در وجوداتِ زائدی که همگی در وجودیافتن غیرمتناهی هستند، تسلسل لازم می‌آید و این نحو از تسلسل به اتفاق‌نظر همة عقلا باطل است. به‌دلیل اینکه قائلین به وحدت وجود این فرض را باطل نمودند، می‌گویند وجود ممکنات موجودند و وجودشان عین ذاتشان است و زمانی که وجودِ وجودِ ممکنات عین ذاتشان باشد، لازم می‌آید ضرورتاً واجب‌الوجود باشند؛ به‌علت اینکه سلب و نفی چیزی از خودش ممتنع و محال است و وقتی وجود ممکنات واجب‌الوجود بودند، لازمة آن این است که همة ممکنات به یک وجود موجود باشند که آن وجودِ واحد بنابر برهان توحید، عین واجب‌الوجودی خواهد بود که واحد است.
در ادامة مباحث، تقریر مصنف از منشأ اشتباه قائلین به نظریة وحدت وجود چنین است: قائلین به وحدت وجود، بین معنایی از وجود مطلق - که امری مشترک بین واجب و ممکن است - و معنایی دیگر از آن - که خالی از هرگونه قیود و شؤون و ماهیت است - اشتباه کرده‌اند.پس صفات وجود مطلقی که بین واجب و ممکن مشترک است را به این نحو اثبات کرده‌اند که وجود مطلق، در ضمن فرد واجب که منزه از تمامی قیود و شؤون و اعتبارات است، در عالی‌ترین مراتب کمال است؛ سپس در ضمن افراد ممکن با توجه به ترتیبی که ذکر شد - یعنی مراتب عقل، نفس و طبایع - برای موجود مطلق خالی از همة قیود و شؤون تنزل رخ می‌دهد و آن اشتباه به‌دلیل استعمال لفظ موجود مطلق در دو معنی رخ داده است.
مصنف با اظهار تعجب اضافه می‌کند برخی از اینان، مذهب وحدت وجود را به شیخ‌الرئیس ابن‌سینا (428ق) نیز نسبت داده‌اند و بعضی عبارات شیخ در شفا را - با وجود اینکه اگر دقت شود، ظاهر بلکه صریح در نفی مذهب وحدت وجود است - به‌منظور تأیید مذهب خود آورده‌اند! سپس با آوردن عباراتی از ابن‌سینا که برای تأیید مذهب وحدت وجود نقل شده است، این عبارات را توضیح داده‌اند و برپایة مبانی و اندیشة خویش، دامن شیخ‌الرئیس را از آلوده‌شدن به وحدت وجود حفظ می‌کند.
نقد نظریة وحدت وجود
در ابتدا گفتنی است نقد این حکیم براساس تقریر مدنظر خود از وحدت وجود است که با تقریر صوفیه و عرفا قرابت دارد و نسبت به تقریرهای دیگر ساکت است. حکیم رودسری به‌دلیل اینکه اعتقاد به اعتباریت وجود را نپذیرفته است، پاسخ این گروه در رد وحدت وجود را کافی و صحیح ندانسته است و اعتباری‌بودن وجود را نقد می‌کند:
او می‌گوید متأخرینی که قائلند وجود ممکنات اعتباری است، به این شبهه جواب داده‌اند؛ بدین‌صورت که ما نمی‌گوییم وجود، اعتباری صرف است؛ به‌طوری‌که برای آن اصلاً منشأ انتزاعی نباشد؛ بلکه اعتباری بوده و در نفس‌الأمر دارای منشأ انتزاع است. پس همانا عقل در خارج ممکنات را درک می‌کند؛ به‌طوری‌که از آنها وجود را انتزاع می‌کند. پس از این سخن ما - که وجود اعتباری است - لازم نمی‌آید - مادامی که اعتبارکننده‌ای وجود آن را اعتبار نکرده باشد - زید موجود نباشد؛ زیرا موجودبودن آن به اعتبارِ اعتبارکننده به تحقق وجودش نیست؛ بلکه به‌دلیل اینکه منشأ انتزاع عقل است، به اعتبار اوست.
سپس می‌گوید حال که این مطلب بیان شد، وجود در خارج موجود است یا اعتباری است. پس اگر در خارج موجود باشد لازم می‌آید وجود در خارج موجود باشد و اعتباری نباشد؛ زیرا اتصاف ممکن به موجودیت به اعتبار آن حیثیتی است که آن حیثیت در خارج موجود است. ما از موجود چیزی را قصد می‌کنیم که اتصاف به موجودیت در نفس‌الأمر به اعتبار آن چیز باشد؛ اگر آن حیثیت هم اعتباری باشد، نقل کلام به منشأ انتزاع آن خواهد شد که یا تسلسل رخ خواهد داد که محال است یا به حیثیتی منتهی می‌شود که در خارج موجود است؛ در این صورت لازم می‌آید وجود در خارج موجود باشد؛ درحالیکه فرض، اعتباری‌بودن آن بود و در اینجا خلاف فرض لازم خواهد آمد.
صاحب «رسالة توحید» در ادامه نقد اعتباریت وجود را تقویت کرده است و بیان می‌کند برخی از این اشکال جواب داده‌اند؛ بدین‌صورت که ما ملتزم هستیم آن حیثیت، انتزاعی است و برای آن منشأ انتزاعی است که آن هم انتزاعی است و ملتزم به تسلسل می‌شویم؛ درحالیکه می‌گوییم تسلسل در امور انتزاعی جایز است.
مصنف در پاسخ، معنای صحیح جواز تسلسل در امور اعتباری را چنین شرح می‌دهد: جواز تسلسل در امور اعتباری بدین معنی است که برای عقل جایز است چیزی را از چیز دیگری و چیز دیگری را از آن چیز دیگر انتزاع کند و به همین ترتیب ادامه دهد. مراتب انتزاع به حدی نمی‌رسد که برای عقل ممکن نباشد چیز دیگری را انتزاع کند، نه اینکه تحقق اعتبارات غیرمتناهی و متسلسل و بالفعل در نفس‌الامر ممکن باشد و چنین معنایی قصد شده باشد؛ زیرا اتصاف ممکن به موجودیت به اعتبار امری است که آن امر، حیثیتی سابق بر آن ممکن است و تحققش نیز به اعتبار حیثیت سابق بر آن است و به همین ترتیب، تا اینکه تحقق اعتبارات غیرمتناهی لازم می‌آید و این محال است.
پس از آنکه حکیم رودسری، طریق اعتباری‌بودن وجود را کنار گذاشت - در زمان مصنف، اعتباری‌بودن وجود و اصالت ماهیت موجه بوده است و حکمایی همچون میرداماد، ملا رجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی در زمان او چنین اعتقادی داشته‌اند؛ باوجوداین، بدون به میان آوردن سخنی از ملاصدرا به‌عنوان اصلی‌ترین پایه‌گذار اصالت وجود، از آن دفاع کرده است - او طریق خود را بر مبنای اعتباریت ماهیت و اصالت وجود برای نقد نظریة وحدت وجود بیان می‌کند.
مصنف پس از پذیرفته‌شدن اینکه ممکنات موجود هستند، درحالیکه وجودِ وجود، عین ذاتشان است، در دفع این شبهه - با توجه به تفاوت واسطه در ثبوت و واسطه در عروض و اینکه از نداشتن واسطه در عروض نمی‌توان عدم واسطه در ثبوت را نتیجه گرفت و تنها خداوند است که هیچ واسطه‌ای در وجودش نیست - می‌گوید: از اینکه وجودِ وجودِ ممکن عین وجود آنست، لازم نمی‌آید آن موجود، واجب‌الوجود باشد؛ زیرا واجب‌الوجود تعالی وجودش عین ذاتش است و برای او غیر از وجودِ محض، ماهیتی نیست؛ به‌گونه‌ای‌که وجود برای آن ذات، صفتی حاصل و لازم است؛ به‌طوری‌که نسبت این صفت وجود با آن ذات معین همانند نسبت ذاتیات با ذات است. در نتیجه، همان‌طور که شئ در اتصاف به ذاتیات به علتی نیاز ندارد - زیرا واسطه‌شدن جعل و ایجاد میان شئ و خودش محال است - واسطه‌شدن علت بین واجب تعالی و وجودش نیز محال خواهد بود.
در بحث اینکه وجودِ وجودِ ممکن عین وجودش است، چنین نتیجه گرفته نمی‌شود که ممکنات برای اتصاف به وجود نیازمند به علت نباشند؛ زیرا وجودِ وجود اگرچه عین آن وجود است، اما آن وجود با خودش و بدون علت بیرونی دارای وجود نشده است؛ بلکه وجود، صفتی است که برای غیر خود - یعنی ماهیت - به دست آمده است و ماهیت ممکن که با این وجود، موجود می‌شود غیر از خود این وجود است؛ یعنی وجود واسطه در عروض موجودبودن بر ماهیت است، نه خود ماهیت، ماهیت با وجود موجود است و ماهیت ممکن مانند حرارت برای آتش است. پس آتش موصوف به حرارت است و خودِ حرارت نیست. پس به آتش، حار و سوزاننده گفته می‌شود؛ درحالیکه به خود حرارت، حار و سوزاننده گفته نمی‌شود و همچنین وجود ممکن صفتی است که برای ماهیت ممکن حاصل است. پس گفته می‌شود ماهیت ممکن با وجود، موجود است؛ درحالیکه در اینجا گفته نمی‌شود وجود به‌واسطة خودش و لنفسه موجود است؛ بلکه موجودیت وجود همان ماهیتی است که با وجود موجود شده است.
پس همانا وجود در ممکنات به‌منزلة اعراض است؛ بدین‌صورت که در اینجا وجودِ وجود، همان وجود رابطی برای ماهیت است. پس عدم وجود ممکن، امکان دارد؛ یعنی حصول وجود برای ماهیت سلب شود؛ بنابراین از اینکه وجود ممکن عین وجود است، واجب‌بودن وجود برای ماهیت لازم نمی‌آید تا پس از آن گفته شود همة ممکنات وجودشان عین واجب تعالی است.
مصنف به‌منظور نقد نظریة وحدت وجود، استشهادهایی را ذکر کرده است که به اقوال حکمای سلف برای تأیید این نظریه آورده‌اند و سپس بررسی و نقد کرده است. او می‌گوید: شیخ و حکمایی غیر از شیخ که نزد بسیاری از صاحبان‌نظر در علوم عقلیه پذیرفته‌شده هستند، عباراتی ایراد کرده‌اند که منشأ اعتقاد این طائفه، یعنی معتقدان به وحدت وجود شده است. قطعاً حکما این عبارات را بیان کرده‌اند و در این عبارات با آن طائفه موافق هستند؛ اما حکما معنای دیگری غیر از مذهب آنها را اراده کرده‌اند و من بعضی از این عباراتی را نقل می‌کنم که به ظاهر موافق مذهب قائلین به وحدت وجود است و به حاصل کلام آنچه از آن عبارات اراده کرده‌اند و اینکه مطابق با مذهب قائلین به وحدت وجود نیست، اشاره می‌کنم. او در ابتدا به سراغ اقوال شیخ‌الرئیس رفته است و قسمتی از عبارت او در الهیات شفا را نقل می‌کند. یکی از عبارات نقل‌شده بدین شرح است:
هر چیزی که ماهیتی غیر از انّیت دارد، معلول است؛ زیرا دانستی که انّیت و وجود نمی‌تواند نسبت به ماهیتی غیر از انّیت، آن مقامی را داشته باشد که امر مقوِّم نسبت به امر متقوم دارد؛ بنابراین، وجود باید از لوازم ماهیت باشد و در این صورت بیرون از این نیست که یا به‌دلیل خود ماهیت از لوازم آن شده است یا به سبب دیگری از لوازم ماهیت شده است. مقصودمان از لزوم تبعیت وجودی است؛ موجود از چیزی جز موجود تبعیت نمی‌کند؛ بنابراین، اگر وجود تابع ماهیت و لازمة خود ماهیت باشد، پس وجود در وجود خود از وجودی تبعیت کرده است. هر چیزی که در وجود خود تابع وجودی باشد، متبوع او باید قبل از او وجود بالذات داشته باشد؛ بنابراین، ماهیت قبل از وجودیافتن خود، وجود بالذات خواهد داشت؛ این خلاف فرض است ... پس واجب‌الوجود، ماهیت ندارد و موجودات دارای ماهیت، وجود خود را از او می‌گیرند ... و مقصودم از این حرف که واجب‌الوجود مجرد وجود است با این شرط که سایر زواید را نداشته باشد، این نیست که او وجودی مطلق و مشترک فیه - اگر موجودی با این صفت وجود داشته باشد - است؛ زیرا چنین موجودی بشرط سلب نیست؛ بلکه موجود لا بشرط ایجابی است (ابن‌سینا، 1388ش: 261-262).
حکیم رودسری در توضیح این عبارت می‌گوید: شاید معتقدان به وحدت وجود از کلام شیخ چنین فهمیده‌اند که واجب تعالی عین وجود مشترک بین واجب و ممکن است وگرنه در این عبارت شیخ، تأییدی برای مذهب آنها یافت نمی‌شود و پنهان نیست که اواخر عبارت شیخ، در نفی آنچه قائلین به وحدت وجود فهمیده‌اند، صراحت دارد؛ آنجا که می‌گوید «معنای گفتار من که واجب‌الوجود - با این شرط که دارای سایر زوائد نباشد- صرف وجود است این نیست که او وجودی مطلق و مشترک فیه است، اگر موجودی با این صفت وجود داشته باشد». قطعاً این عبارت صراحتی در نفی آنچه توهم شده است، دارد. در ادامه نیز عباراتی از شیخ در طبیعیات شفا را در اوایل فصلی با عنوان «در پیگیری گفتار برمایندس و مالیسوس در مورد امر مبادی وجود است» (ابن‌سینا، 1404ق: 26) نقل کرده است و بیان می‌کند شیخ در بطلان این مذهب کمال مبالغه را کرده است؛ البته حق با اوست. عبارت دیگری که از شیخ نقل می‌کند در الهیات شفا در مقالة دهم است؛ فصلی که به‌طور کوتاه دربارة مبدأ و معاد سخن گفته است:
زمانی که وجود از مبدأ آغاز شود، همواره مرتبة هر وجودی پایین‌تر از وجود قبلی است و ازنظر درجات تنزل می‌یابند؛ به همین دلیل، ملائکة روحانی و مجرد، مرتبة نخست دارند که عقول نامیده می‌شوند. بعد مراتب ملائکة روحانی است که نفوس نامیده می‌شوند و اینها ملائکة عمله هستند؛ سپس مراتب اجرام آسمانی است که هریک نسبت به دیگری جایگاه شریف‌تری دارد تا برسد به آخرین اجرام آسمانی. بعد از آنها وجود ماده آغاز می‌شود که قابلیت داشتن صورت‌ها را به نحو کون و فساد دارد. ... و برترین موجودات این عالم، انسان و بعد از انسان، حیوانات و سپس گیاه است. برترین مردم کسی است که نفسش به کمال رسیده و عقل او بالفعل شده باشد و اخلاقی داشته باشد که فضایل عملی است. برترین اینها کسی است که استعداد مرتبة نبوت را داشته باشد؛ او کسی است که در قوای نفسانی‌اش سه خصلت ذکرشده را داشته باشد و آن خصایص این است که کلام پروردگار بلندمرتبه را بشنود و ملائکة او را ببیند. گاهی ملائکه به صورت‌هایی درمی‌آیند که پیامبر آنها را می‌بیند. اینکه چگونه بر کسی وحی می‌شود و ملائکه بر او به‌صورت شبح ظاهر می‌شوند را بیان کرده‌ایم. بیان کردیم در گوش پیامبر از ناحیة خداوند و ملائکه صدایی ایجاد می‌شود. پس آن صدا را می‌شنود، بدون اینکه کلام انسان یا حیوان زمینی باشد و این همان چیزی است که بر او وحی شده است؛ همان‌طور که نخستین موجود عالم خلقت از ابتدا تا درجة عناصر، عقل، سپس نفس و پس از آن جرم است؛ پس در اینجا هم وجود از اجرام، سپس نفوس و پس از آن، عقول آغاز می شود (ابن‌سینا، 1388ش: 338-339).
توضیح مصنف این است که مضامین سخن شیخ مخفی نیست؛ معنای این کلام چنین نیست که وجودِ واحد شخصی از رتبة بالاتری به رتبة پایین‌تری تنزل می‌یابد و سپس بازمی‌گردد و به آن درجة بالاتر ترقی می‌کند؛ چنان‌که صوفیه چنین کلامی می‌گویند؛ بلکه مراد و مقصود اینست که طبیعت وجودی که مشترک بین واجب و ممکن است، حدوث وجود را از وجود اول آغاز کرده که همان واجب‌الوجود تعالی است و به وجود ملائکة روحانی، سپس اجرام آسمانی و پس از آن به ماده تنزل و سپس ترقی و بازگشت می‌کند. همان‌طور که در عبارات شفا نیز بیان این مطلب گذشت، عبارات بر اینکه وجود پایین غیر از وجود بالا بوده است و طبیعت وجود، انحصار در شخصی واحد ندارد - همان‌طور که مذهب صوفیه انحصار طبیعت وجود در شخص واحد را مدعی است - تصریح دارد؛ بنابراین، شاید معتقدان به وحدت وجود از این عبارات حکما که نادرست تفسیر کرده‌اند به چنین مطلبی قائل شده‌اند که به زعم مصنف (ره) بطلانش ظاهر است.
حکیم رودسری در ادامه اشاره می‌کند آنچه بیش از همه ممکن است موجب واقع‌شدن آنها در این فهم نادرست باشد، عبارات حکما در مبحث علم واجب‌الوجود است و بعضی از این عبارات را فاضل خفری (957ق) در حاشیة کتاب تجرید از فارابی نقل کرده است؛ آنجا که گفته است «و او کل است، در عین اینکه وحدت دارد» (خفری، 1382ش: 123؛ فارابی، 1405ق، فصّ11: 59) و مثل این عبارت در کتاب شفا نیز آمده است؛ آنجا که شیخ‌الرئیس در آخر این فصل گفته است، او مبدأ همه چیز است؛ درحالیکه شیئی از اشیاء، بعد از اشیاء نیست (ابن‌سینا، 1404ق: 354). او توضیح می‌دهد مراد حکما از مِثل این عبارات، همان چیزی نیست که صوفیه گفته‌اند؛ بلکه مراد اینست که نسبت ذات خداوند - که عین وجودش است - به حقایق موجودات، نسبتی شدیدتر از نسبت صورت‌های انتزاع‌شده از آن حقایق است که در نفوس انسانی به دست آمده و منشأ کشف آن حقایق نزد نفوس انسانی است. پس قطعاً فیضان صورت‌ها بر نفوس انسانی در حقیقت از ذات واجب‌الوجود است و همچنین، فیضان اصل حقایق موجود در خارج که از آنها صورت‌های علمی موجود در نفوس انتزاع می‌شود نیز از ذات پروردگار است.
ذات واجب تعالی با وجود بساطت و وحدت و عدم تکثر، مانند صورت علمیه‌ای برای همة حقایق موجودات است؛ پس واجب‌الوجود تعالی به اعتبار ذات خود، عالم به همة حقایق موجودات است - چه حقایق کلیه و چه حقایق جزئیه - بدون احتیاج‌داشتن به انتزاع صورتی از حقایق، این ذات اوست که جایگاه همة صورت‌های عقلیه‌ای است که منشأ کشف حقایق نزد نفوس است. این مطلب که حصول خود اشیاء در عقل عین حقایق اشیاء است، بنا بر مذهب صاحبان تحقیق است؛ این در حالیست که صورت‌های عقلی متکثرند؛ اما ذات پروردگار از جمیع جهات واحد است. پس مانند این است که همة این صور نزد ذات جمع باشند؛ اما نه به این معنا که حقیقتاً عین هریک از آنها باشد. پس مقصود حکما این معناست، نه آنچه صوفیه گفته‌اند.
در دنبالة مباحث، عباراتی از سید شریف نقل می‌شود که به‌منظور نقد وحدت وجود از آن استفاده شده است و سپس عباراتی از او آورده و نقد شده که موجب تأیید وحدت وجود است. مصنف بیان می‌کند سید شریف (816ق) در حاشیة خود بر شرح قدیم فاضل اصفهانی (746ق) بر تجرید - که تاکنون به‌صورت نسخه خطی است - می‌نویسد: کلام فاضل اصفهانی که گفته است «پس لازم می‌آید ماهیات نیز متحد باشند» و حال آنکه چنین نیست و گفتة او به اینکه درواقع فقط ذات واحدی موجود است که هیچ ترکیبی در او راه ندارد؛ بلکه برای او صفات متعددی وجود دارد که عین ذات اوست و آن حقیقت وجودی است که ذاتاً به دور از عدم و نشانه‌ای از امکان است و به‌صورت اعتباری تقیداتی برایش فرض می‌شود که برای همین قیود اعتباری، موجوداتی جدا از هم ظهور می‌یابند؛ به همین دلیل، تعدد حقیقی توهم می‌شود؛ بنابراین، مادامی که برهان عقلی بر بطلان این مطلب اقامه نشود، آنچه او ذکر کرده است مبنی بر عدم اتحاد ماهیات، تمام نیست و اشتراک وجود نیز تمام نیست؛ بلکه وجود هیچ ممکنی ثابت نیست.
در پاسخ - پاسخ سید شریف به فاضل اصفهانی- می‌گویم: این مطلب خارج‌شدن از محدودة عقل است، همانا بداهت عقل به تعدد موجودات به‌صورت تعدد حقیقی شهادت می‌دهد و به درستی موجودات، حقایق و ماهیات حقیقتاً جدای از هم هستند و تنها به‌صورت اعتبار نیست و کسانی که چنین گفتاری را پیش گرفته‌اند، ادعا می‌کنند سند گفتارشان، مکاشفات و مشاهداتشان است و رسیدن به این مطالب با کمک و راهنمایی عقل میسور نیست؛ بلکه عقل در اینجا عزل شده و از کارآیی افتاده است؛ مانند حس که از درک معقولات ناتوان است؛ اما کسانی که مقید به پیروی از عقل و شؤونات عقل هستند و قائلند آنچه عقل موافق آن شهادت دهد، پذیرفتنی است و آنچه عقل برخلاف آن گواهی دهد، پذیرفته نمی‌شود و اینکه مطالبی مافوق عقل موجود نیست. پس معتقدند آن مکاشفات و مشاهدات با فرض صحیح بودنشان به آنچه موافق با عقل است، برمی‌گردند. پس این افراد با گواهی بداهتی که نزدشان است، از اقامة برهان بر باطل‌بودن امثال این مطالب بی‌نیاز هستند و جایزشمردن چنین مطالبی را نزاع و جدال می‌شمارند. - پایان کلام سید شریف - پنهان نیست که این کلام به نوعی نارضایتی به وحدت وجود را می‌فهماند؛ البته شاید نظرش بعد از نوشتن این مبحث تغییر کرده است.
اما عبارتی که مصنف از شریف جرجانی در تأیید و استدلال بر این مذهب نقل می‌کند، چنین است: حاصل استدلال سید شریف این است که هر مفهومی مغایر با وجود باشد ممکن است، پس لازم است واجب‌الوجود عین وجود باشد و همچنین، تعین واجب مطلقی که خالی از هرگونه تقیدی است، عین ذات واجب تعالی و جزئی حقیقی باشد. پس وجود مطلق، منحصر در فرد واحدی است که عروضش بر اشیاء و موجودشدن اشیاء ممکن نیست، مگر با ضمیمه‌شدن وجود مطلق به اشیاء. با توجه به اینکه محال است این ضمیمه‌شدن به اعتبار عروض وجود بر اشیاء باشد، لازم می‌آید ضمیمه‌شدن به اعتبار ارتباط و ایجاد نسبت اشیاء با حقیقت وجود باشد.
حکیم رودسری در پاسخ از این استدلال می‌گوید: ما قول سید شریف را نقل می‌کنیم که گفته است «لازم می‌آید واجب‌الوجود، وجود مطلق خالی از همة تعینات باشد» و می‌گوییم اگر مقصود او از وجود مطلق لا بشرط از تعینات است، به‌طوری‌که در ضمن وجودِ حاصل‌شده با تعینات موجود شود، نتیجه آن است که از مقدمات سید شریف، عینیت وجود با واجب تعالی لازم نمی‌آید؛ بلکه لازم می‌آید واجب تعالی فردی از افراد وجود باشد؛ زیرا تعین واجب تعالی به‌واسطة ذات خود اوست، پس ذات او تعینی از تعینات است و هر چیز متعینی ممکن نیست در چیزی موجود شود که آن تعین را ندارد. اگر مقصود او از وجود مطلق این است که لازم باشد واجب‌الوجود، وجود مطلق و خالی از همة تعینات امکانی باشد؛ به‌طوری‌که این مطلق و خالی‌بودن، قیدی از قیود و تعینی از تعینات واجب باشد. پس به درستی تعین به‌خودی‌خود نیز تعینی از تعینات است. پس در این صورت کلام او که گفته است، لازم می‌آید واجب‌الوجود، وجود مطلق خالی از همة تعینات باشد، حرفی پذیرفته شده است؛ اما کلام او که وجود مطلق، منحصر در یک فرد است و امکان ندارد بر اشیاء عارض شود، تمام نیست؛ زیرا وجود مطلق به معنی وجود لا بشرط، عین ذات واجب‌الوجود نیست؛ بلکه ذات واجب‌الوجود فردی از افراد وجود مطلق است و وجودات ممکن نیز که تعینات امکانی دارند، افراد دیگری برای وجود مطلق هستند و از آنجا که امکان دارد وجودات بر تعینات امکانی عارض شوند، پس عروض این مطلق نیز در ضمن تعینات امکانی برای ممکنات امکان دارد.
آشکار شد شبهة قائلین به وحدت وجود، از اشتباه یک معنای وجود مطلق با معنای دیگر آن به دست آمده است. پس سید شریف که در کلام خود گفته است، لازم می‌آید وجود مطلق که خالی از تقیدات است، عین ذات واجب تعالی باشد، وجود مطلق را به معنای آن وجودی، استعمال کرده است که با این اطلاق و عاری‌بودن از همة تعیناتی متعین است که غیر از ذات هستند؛ زیرا در غیر این صورت، این مقدمه همان‌طور که در گذشته بیان کردم قطعاً صحیح نبود و وجود مطلق را در قول خود که گفته است، وجود مطلق منحصر در فرد واحد است و عروض وجود مطلق بر اشیاء ممکن نیست و موجودشدن اشیاء تنها با ارتباط و ضمیمه‌شدن وجود مطلق به آنها امکان دارد، به معنای لا بشرط از همة تعینات، حتی تعینی استعمال می‌کند که عین ذات است.
مصنف به‌منظور تأیید برداشت خود، عبارت ابن‌سینا را در کتاب شفا ذکر می‌کند که می‌گوید: نتیجة آنکه واجب‌الوجود، ماهیت ندارد و وجود از واجب‌الوجود بر موجودات با ماهیت افاضه می‌شود، پس واجب‌الوجود، مجرد وجود - به شرط نداشتن جنبه‌های عدمی و سایر اوصاف - است. پس همة اشیائی که ماهیت دارند و ازاین‌رو ممکن هستند، به‌واسطة وجود، موجود می‌شوند. معنای کلام من که واجب‌الوجود مجرد وجود است با این شرط که سایر زواید را نداشته باشد، این نیست که او وجودی مطلق و مشترک است؛ اگر چنین موجودی تحقق داشته باشد! زیرا چنین موجودی، موجود به شرط سلب نیست؛ بلکه موجود لا بشرط ایجاب است؛ یعنی در اولی واجب‌الوجود با شرط عدم زیادت ترکیب موجود است و این دیگری بدون شرط زیادتی موجود است؛ ازاین‌رو آنچه کلی باشد، بر هر چیزی حمل می‌شود و حال آنکه واجب‌الوجود بر هر چیزی که زیادت دارد، حمل نمی‌شود و هر چیزی غیر از واجب‌الوجود باشد، زیادت دارد (ابن‌سینا، 1404ق: 344-343).
سپس ملا محمدسعید رودسری به عبارات سید شریف اشاره کرده است و یک‌به‌یک بررسی می‌کند: اما آنچه از سید شریف نقل شده است که وجود پروردگار تعالی بر پیکرة موجودات بسط دارد، با وجود آنکه بساطت داشته است و تجزیه‌پذیر نیست؛ چنانچه از این مطلب اراده کرده است که از وجود واجب تعالی - که به ذات خود تعین دارد و جزئی حقیقی بوده و بساطت محض است - بر پیکرة موجودات، وجود افاضه می‌کند و بر موجودات بسط می‌یابد. در این صورت، با قول اول او - که وجود منحصر در فرد واحد است و موجودشدن ممکنات به اعتبار نسبت یافتن با وجود است - مخالفت خواهد داشت. اگر از انبساط نحوه‌ای از تغییر حالتی به حال دیگر را اراده کرده است، پس با این کلام جایزدانستن انبساط برخداوند، جهل محض و اشتباهی آشکار است.
همچنین، اگر از ایجاد نسبت و انتساب، معنای متبادر از آن، که نسبت بین دو چیز است را قصد کرده است، پس ایجاد نسبت امر اعتباری بوده و متأخر از تحقق‌داشتن دو طرف نسبت است و تحقق‌داشتن یعنی وجودداشتن. پس چگونه واجب، عین وجود است. چگونه وجود امور موجود در خارج اعتباری است؛ درحالیکه ما به وضوح می‌دانیم زید و عمرو در خارج موجودند؛ اگرچه هیچکس وجود این دو را اعتبار نکرده باشد. اگر از ایجاد نسبت امر دارای تحقق و موجود در خارج، بدون اعتبار اعتبارکنندگان را اراده کرده است، پس بدون شک چنین امری که بدون اعتبار اعتبارکننده‌ای موجود است، عین ذات واجب‌الوجود است؛ زیرا این امر مصداق سخن ما و موجب صحت کلام ماست، که زید موجود است و عمرو موجود است و ذات واجب تعالی از ازل موجود است؛ درحالیکه برای قول ما که زید موجود است، در ازل مصداق و حقیقتی نیست. پس تنها نظر باقی‌مانده این است که وجود موجودات درحالیکه بدون اعتبار اعتبارکننده‌ای موجودند، امری زائد بر حقیقت واجب‌الوجود باشند.
توضیح استدلال اینکه ابتدا انتساب، امری موجود در خارج است. دوم، این انتساب پیش از وجود موجودات موجود است؛ زیرا علت موجودشدن موجودات همین انتساب است. سوم، خود انتساب باید عین واجب‌الوجود باشد؛ زیرا در غیر این صورت خود این انتساب برای موجودشدن به علت نیازمند است و علتش انتساب دیگری خواهد بود که در نهایت موجب تسلسل محال می‌شود. از آنجا که ذات واجب ازلی است، اما موجودات دیگر ازلی نیستند، وجود موجودات زائد بر حقیقت واجب‌الوجود هستند، نه عین آن؛ زیرا در غیر این صورت باید موجودات دیگر نیز وجود ازلی داشته باشند.
حکیم رودسری در پایان می‌گوید گفتة قائلین به وحدت وجود - که وجود در وجود واجب تعالی منحصر است و وجود سایر اشیاء با انتساب به وجود است - از اعتبار ساقط می‌شود. به‌طورکلی برای این گفته، معنای قابل اعتنا و استدلال‌پذیر یافت نمی‌شود. بله! آنچه به آن بر وحدت وجود استدلال کرده‌اند، بر وحدت واجب‌الوجود دلالت می‌کند؛ همان‌طور که شیخ‌الرئیس در شفا بر وحدت واجب‌الوجود به آن استدلال کرده است (ابن‌سینا، 1404ق: 344-343).
نحوة تعین واجب‌الوجود
نگارندة رسالة توحید در ادامه، بحث تعین واجب‌الوجود را به میان کشیده است و می‌گوید: همین که واجب‌الوجود وجود محضی است که ذاتاً وجود برای آن ثابت است، واجب‌الوجود به ثبوت رسیده است، نه اینکه با حقیقتی غیر از ذات خود ثابت شده باشد. واجب است که آن وجود ذاتاً متعین باشد؛ به‌طوری‌که به امری غیر از ذات خود - که او را از غیر خودش جدا کرده است و تمییز می‌دهد - نیاز نداشته باشد؛ زیرا تعینی که مغایر با ذات است یا ثبوتش برای ذات مستند به ذات است و به آن تکیه دارد که این محال است؛ زیرا ذات تا زمانی که خود ذاتاً متعین نباشد، چگونه سبب تعین می‌شود؟ و بداهت به محال‌بودن چنین مطلبی حکم می‌کند. اگر ثبوتش مستند به غیر ذات است، در این صورت لازم می‌آید واجب‌الوجود متعین، معلول غیر باشد که این مطلب نیز خلاف فرض است زیرا واجب‌الوجود معلول و محتاج غیر نیست؛ پس ضرورت دارد وجود واجب منحصر در یک شخص باشد.
اینکه برای واجب دو تعین باشد نیز احتمال نمی‌رود؛ زیرا اگر برای واجب دو تعین باشد، ممکن نیست هردو تعین عین ذات واجب باشند؛ زیرا این دو تعین عین یکدیگر نیستند؛ به این علت که اگر عین یکدیگر باشند دوتا نخواهند بود - و دوئیت و اثنینیت فرع وجود تمایز است و بدون وجه افتراق و تمایز، دوئیت معنا ندارد - بلکه واحدند. نتیجه اینکه واجب‌الوجود واحد است و حال آنکه دو تعین فرض کرده بودید. وقتی ممکن نشد هردو تعین عین ذات واجب باشند، پس یا یکی از آن دو عین ذات او و دیگری مغایر با ذات اوست یا هردو تعین با ذات او مغایرت دارند. به درستی دانستی که تعینی که با ذات واجب مغایر است، ممکن نیست تعین داشته باشد؛ یعنی ممکن نیست چنین تعینی برای واجب تحقق داشته باشد، پس لازم است تعین، منحصر در تعین واحدی باشد که عین ذات واجب است. نتیجه آنکه وحدت وجودِ موجودی که ذاتاً وجود ثابت دارد به تأیید رسید. و از آن لازم می‌آید که هر حقیقت موجودی غیر از واجب، ممکن باشد و در وجوش به واجب منتهی شود و بدون واسطه یا با واسطه از واجب تعالی صادر شده باشد.
بنابراین، وجود از ناحیة واجب تعالی بر همة موجودات، فیضان داشته و جاری است. پس گسترش وجود بر پیکرة موجودات به این نحو و به این معناست، نه به آن صورتی که صوفیه توجیه کرده‌اند و آن را کشف و مکاشفه نامیده بودند. شاید صوفیه هم می‌خواستند این معنایی که ما تقریر کردیم را بیان کنند، اما نتواستند به این نحو از بیان و تعبیر پیاده کنند؛ ازاین‌رو این معنا را به ذوق و کشف احاله داده و برگردانده‌اند. در غیر اینصورت - که چنین توجیهی برای آنها نباشد - ظاهر کلامشان به‌صورتی کاملاً واضح خطا و اشتباه است.
دومین ارزیابی دیدگاه مصنف:
الف. ظاهر عبارات مصنف و ارجاع مطالب نشان می‌دهد او نگاه وحدت وجود، دلایل و تقریرات آن را از منابع اصیل عرفان نظری، نظیر فصوص‌الحکم، مفتاح‌الغیب، مصباح‌الانس و تمهیدالقواعد تحصیل نکرده است، توجهی به تقریر ملاصدرا نیز نداشته و با تکیه بر مواضع صاحبان اندیشة عرفانی پیش نرفته است و در یک فضای مبتنی بر فلسفة مشاء با بن‌مایه‌های کلامی، صرف‌نظر از تقریر دقیق وحدت وجود، کوشش می‌کند استدلال‌هایی را علیه این نظریه اقامه کند؛ گرچه در لابه‌لای مباحث به مطالب ارزشمندی نیز اشاره می‌کند و دقت و توجه خود را به مباحث فلسفی آشکار می‌کند. بنابراین، امکان صحیح‌بودن اشکالات او بر این نظریه را تنها با توجه به تفسیر خود از نظریة وحدت وجود باقی می‌گذارد.
ب. حکیم رودسری در ایراد اشکالات خود و در موارد مختلف به مفهوم مطلق و مطلق وجود، التفات می‌کند و با توجه به آن، نظریة وحدت وجود را زیر سؤال می‌برد؛ ازاین‌رو گفتنی است در نگاه عرفا، مطلق به دو معناست؛ یکی مطلقی که مقابل مقید است و دیگری مطلقی که ورای اطلاق و تقیید است و به آن مطلق مقسمی گفته می‌شود. مطلق قسمی فعل حق است، نه خود حق. خود حق مطلق مقسمی است. متأخرانِ از متألهان، از وجود حق به لا بشرط مقسمى و از فیض او به لا بشرط قسمى، تعبیر فرموده‌اند؛ بنابراین، اصل حقیقت نه مطلق است و نه مقیَّد؛ چون مقوِّم کل است، با مطلق، مطلق و با مقید، مقید است. این اطلاق و تقیید، غیر از اطلاق و تقییدِ مصطلح در باب ماهیات است و کیفیت ارتباط وجود منبسط با حق و خلق قابل ادراک نیست و مجهول‌الکُنه است (ترکه، 1360ش: 125-124)؛ ازاین‌رو طرح اشکال مصنف، بر مبنای نادرستی قرار گرفته است؛ گرچه سخن او در تحذیر از خلط دو معنای متفاوت مطلق وجود، محکوم به صحت است.
ج. در پاسخ به اینکه آیا وحدت حقیقی وجود برقرار است، فیلسوفان اصالت ماهوی، فیلسوفان اصالت وجودی که به تباین وجودات قائل هستند، فیلسوفان اصالت وجودی که قائل به تشکیک در وجود هستند و همچنین، فیلسوفانی مانند علامه دوانی و میرداماد که به نوعی وحدت وجود قائل هستند اما به کثرت موجود نیز فتوی می‌دهند، پاسخشان منفی است و وحدت حقیقی وجود را منکرند؛ بنابراین، نظام‌های فلسفی پیش از ملاصدرا و حتی نظریة تشکیک در وجود او، اعتقاد به کثرت را ایجاب می‌کند و نمی‌تواند وحدت واقعیت که عرفا تأکید کرده‌اند را ثابت کند.
در این بین ملاصدرا با توجه به پذیرش اصالت وجود و نظریة وجود رابط معلول، در پاسخ به این سؤال، وحدت واقعیت را می‌پذیرد. طبق این نظر، معلول فاقد جنبة فی‌نفسه است و فقط ربط و وابستگی به علت است و معلول بما هوهو هیچ حکمی ندارد؛ بلکه به منزلة شأن و مرتبة نازل وجود علت است (عبودیت، 1392ش: 233-235). درواقع هر حکم و وصفی که به معلول نسبت داده می‌شود، حکم و وصف وجود مستقل واجب بالذات است؛ به این دلیل که در مرتبه‌ای تجلی و تنزل کرده است (جوادی‌آملی، 1375ش، ج9: 584-589).
وجود رابط با آنچه ملا محمدسعید رودسری «نسبت و انتساب» می‌خواند و بر آن اشکالاتی وارد می‌کند، متمایز است؛ زیرا براساس نظر ملاصدرا وجود رابط مصداق مفهوم وجود و قسمی از وجود نیست؛ بلکه شأن وجود فی‌نفسه است و تقسیم هستی به رابط و مستقل، تقسیم حقیقی نیست و در نتیجه به وحدت شخصی وجود نیازمند است (عبودیت، 1392ش: 232و255)؛ یعنی براساس تقریر ملاصدرا و مبتنی بر نظریة وجود رابط، همة اشیاء چه بی‌واسطه و چه با واسطه، شأنی از شؤون وجود مستقل بالذات‌اند (ملاصدرا، 1981م، ج2: 292و329).
نتیجه‌گیری
از آنچه بیان شد موارد ذیل را براساس «رسالة توحید» مصنف (ره) می‌توان استنتاج کرد:
الف. ملا محمدسعید رودسری گیلانی فرزند عطاءالله، فقیه برجسته، حکیم و متکلم قرن دوازدهم و از شاگردان ملامحمدباقر سبزواری و همدرس فاضل سراب است. تنها اثر به‌جای‌مانده از محمدسعید گیلانی رساله‌ای است با عنوان «رسالة توحید» که دربردارندة آرا و نظرات کلامی او دربارة ادلة توحید و رفع شبهات آن است.
ب. در بیان مصنف، جواز تسلسل در امور اعتباری معنایش این است که برای عقل جایز است چیزی را از چیز دیگری و چیز دیگری را از آن چیز دیگر انتزاع کند و به همین ترتیب ادامه دهد. مراتب انتزاع به حدی نمی‌رسد که برای عقل ممکن نباشد چیز دیگری را انتزاع کند، نه اینکه تحقق اعتبارات غیرمتناهی و متسلسل و بالفعل در نفس‌الامر ممکن باشد.
ج. براساس نظر این حکیم مکتب اصفهان، نظریة وحدت وجود بر برهان مبتنی نیست و قرائت صوفیه از آن، نقد می‌شود و همچنین اعتقاد به آن، تبعاتی ناصحیح به همراه دارد.
د. به عقیدة حکیم رودسری، اشتباه اصلی قائلین به وحدت وجود، از خلط میان دو معنای مختلف مطلق وجود نشئت گرفته و همین خلط موجب خطای وسیعی در میان طائفه صوفیه شده است. نظر مصنف رساله این است که چنین استدلال‌هایی بر وحدت وجود، درواقع استلال بر وحدت واجب‌الوجود است.
ه. ازنظر حکیم رودسری، اقامة برهان براساس اعتباری‌بودن وجود ممکنات برای نقد وحدت وجود راه به جایی نمی‌برد و اعتباری‌بودن وجود باطل است؛ درحالیکه در زمان مصنف، اعتباری‌بودن وجود و اصالت ماهیت موجه بوده است و حکمایی همچون میرداماد، ملا رجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی در زمان او چنین اعتقادی داشته‌اند؛ همچنین، می‌توان مستقل از این نظریه، نحوة تعین واجب تعالی را تبیین کرد.
و. با توجه به ارزیابی‌های انجام‌شده از مطالب مصنف، می‌توان بر او به‌منظور استفاده‌نکردن از منابع اصیل عرفان نظری، ایراد وارد کرد و تقریرهای دقیق از نظریة وحدت وجود، همچون تقریر ملاصدرا که مبتنی بر وجود رابط معلول است را در مقابل اشکالات مصنف رسالة توحید بر وحدت وجود، قابل دفاع دانست.
)