بررسی تطبیقی انسان‌شناسی آیت‌الله مطهری و سنت آگوستین

مقدمه

شناخت انسان همچون شناخت هستی، شالودۀ هر اندیشه‌ای – ازجمله اندیشه‌های دینی - را می‌سازد. پس برای راهبردن به زیربنای هر اندیشه‌ای ناگزیر می‌باید تعریف انسان و ابعاد و شاخص‌های وجودی او از منظر آن اندیشه را به فهم درآورد. حال اگر شناخت انسان حالت مقایسه به خود بگیرد، قطعاً نه‌تنها شباهت‌ها و تفاوت‌ها، محاسن و معایب شالوده‌های فکری را آشکارتر می‌کند. پس اگر بر مبنای انسان‌شناسی به دنیای متألهین گام نهیم، نه‌تنها پرتویی بر اندیشه آنان افکنده‌ایم، تا حدودی سنت‌های اندیشه‌ورزی آنان را مقایسه کرده‌ایم. بر همین اساس، مقالۀ حاضر دو متألۀ برجسته، یکی مسیحی – یعنی سنت آگوستین - و دیگری مسلمان – آیت‌الله مطهری – را برگزیده است تا انسان‌شناسی آنان را با هم مقایسه کند. طبعاً نخستین پرسش این است که آیا امکان مقایسۀ متأله مسیحی متعلق به قرن چهارم و پنجم میلادی و متفکری مسلمان متعلق به قرن بیستم میلادی وجود دارد یا خیر. در این زمینه می‌توان دو استدلال یکی عام و دیگری خاص ارائه داد: استدلال عام اینکه فرض امکان‌نداشتن مقایسه میان بسترهای زمانی و مکانی متفاوت، بیش از هر چیز ساختۀ گونه‌ای روش‌شناسی است که هر پدیده را منحصربه‌فرد و گرفتار در بافتار فرهنگی و زبانی خویش می‌داند. پس چنین روش‌شناسی فهم بین الاذهانی مفسر را چندان معتبر نمی‌داند؛ درحالی‌که اگر بپذیریم سنت‌های فکری کاملاً در خودفروبسته نیستند و با سنت‌های فکری پیش و پس از خود مرتبط‌اند و از این نظر دست‌کم قابلیت ترجمه را دارند[1]، می‌توان به مقایسۀ متفکران فراسوی زمان و مکان پرداخت. استدلال خاص اینکه الهیات می‌تواند نقطۀ اشتراک و طبعاً پیونددهنده سنت آگوستین و آیت‌الله مطهری باشد.

چهارچوب نظری: انسان‌شناسی کریستوفر بری

کریستوفر بری در کتاب ماهیت بشر (بری، 1986) مدلل می‌سازد هر اندیشمندی دارای مفروضات بنیادین دربارۀ انسان است. از منظر او مهم‌ترین مفروضات دربارۀ انسان حول پرسش‌های ذیل تقسیم‌بندی می‌شود: 1) انسان موجودی منفرد یا اجتماعی؟ در اینجا این پرسش مطرح است که آیا اندیشمند مدنظر انسان را موجودی مستقل از جامعه در نظر می‌گیرد یا اینکه حیات او را کاملاً به اجتماع وابسته می‌داند. به بیان ساده، او اصالت را به فرد می‌دهد یا جمع (بری، 1387: 13)؛ 2). انسان موجودی آزاد یا مقید. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که اندیشمند مدنظر رفتارهای انسان را برآمده از عقلانیت می‌داند یا اینکه او را متأثر از غرایز و سائقه‌ها و نیروهای درونی و بیرونی فرض می‌کند. فرض نخست تا حدود زیادی کنشگری آزاد را برای انسان به رسمیت می‌شناسد و فرض دوم تا حدود زیادی کنش انسان را محدود و مقید می‌داند (بری، 1387: 32-33)؛ 3) انسان موجودی تکامل‌پذیر یا تکامل‌ناپذیر. در اینجا این پرسش طرح می‌شود که آیا اندیشمند مدنظر فرض می‌گیرد انسان می‌تواند تحول و تکامل بیابد یا اینکه جوهره وجود او تغییرناپذیر است (بری، 1387: 40)؛ 4) انسان موجودی سیاسی یا غیرسیاسی. در اینجا این پرسش مطرح است که آیا انسان به‌صورت طبیعی کنشگری سیاسی فرض می‌شود یا خیر، یا به تعبیر دیگر، انسان موجودی دارای اراده معطوف به قدرت دانسته می‌شود یا خیر (بری، 1387: 23-25)؛ 3)؛ البته بر تقسیم‌بندی بری، گونه‌ای دوآلیسم (دوگانه‌انگاری) حاکم است. شاید بهتر است مفاهیم دوگانۀ بری دو سر یک طیف دناسته شود که می‌تواند شدت و ضعف داشته باشد. مقالۀ حاضر می‌کوشد براساس تقسیم‌بندی بری مفروضات انسان‌شناسی سنت آگوستین و آیت‌الله مطهری را با هم مقایسه کند.

انسان‌شناسی سنت آگوستین

مارکوس اورلیوس آوگوستینوس معروف به سنت آگوستین (Saint Augustinus) (354 – 430م) از تأثیرگذارترین فیلسوفان و اندیشمندان مسیحی در دوران باستان و اوایل قرون وسطی است. دیدگاههای آگوستین در هر دو سنت مسیحی غربی (کاتولیک و پروتستان) تأثیرگذار بوده است. درعین‌حال او با طرح مبحث «اشتباه می‌کنم، پس هستم» ((Si Fallor, Sum پیشگام دکارت در طرح ایدۀ خودِ مدرن است (هنبای، 2003: 1).

درواقع آگوستین در وهلۀ نخست متکلم مسیحی است. بدین معنا انسان‌شناسی او شدیداً از روایت کتاب مقدس از داستان خلقت انسان و هبوط او تأثیر تأثیر گرفته است. براساس روایت کتاب مقدس، خداوند انسان را به‌صورت خود – هرچند در مقیاسی کوچک‌تر - آفرید (آگوستین، 1393: 486). بدین معنا نور الهی در او تجلی یافته است (همان: 482)؛ اما انسان با انجام گناه نخستین، دچار وسوسۀ غرور و خودپسندی شد، خود را با خداوند برابر دانست، پس نافرمانی کرد و از خاستگاه بودنش (یعنی خداوند) دور افتاد و به سوی بدی و شر سوق پیدا کرد (آگوستین، 2003: 13). نتیجۀ این گناه دامن کل فرزندان آدم در طول تاریخ را فراگرفت و ماهیت بشر به سوی بدی گرایش یافت و درد، بندگی و مرگ بر زندگی انسان حاکم شد و بدین معنا آزادی نوع بشر از دست رفت (همان: 11). در کل از منظر آگوستین انسان هبوط‌کرده نفس ناطقه‌ای است که در تن خاکی میرا اسیر شده است (ژیلسون، 1366: 287). بر همین مبنا آگوستین طبیعت بشر را دوگانه می‌داند؛ بخشی که متعلق به پیش از هبوط (طبیعت اولیه) است و بخشی که متعلق به پس از هبوط (طبیعت ثانویه). مهم‌ترین ویژگی طبیعت اولیه برابری انسان‌ها با یکدیگر است و مهم‌ترین ویزگی‌های انسان هبوط‌کرده آز، شهوت، دروغ و سلطه‌طلبی است (آگوستین، 2003؛ کتاب 14؛ 1393: 571). آگوستین انسان‌های هبوط‌کرده را دو دسته تقسیم می‌کند؛ بیشتر مردم که به شهر زمینی تعلق دارند و اقلیت مردم که به شهر خدایی گرایش دارند (آگوستین، 2003: 634).

انسان آگوستین منفرد یا اجتماعی؟

حال مطابق چهارچوب نظری مقاله می‌توان این پرسش را طرح کرد که آیا آگوستین انسان را موجودی منفرد می‌داند یا اجتماعی. به نظر می‌رسد سنت آگوستین می‌کوشد میان مفروض اجتماعی بودن و منفردبودن انسان سازگاری بر قرار کند؛ بدین معنا که او ضمن پذیرش مدنی طبع بودن انسان، بر تفرد او - در معنای رهبانیت و تبعیت‌نکردن از جماعت زمینی - تأکید دارد (بنتون، 1977: 148-151)؛ البته به نظر می‌رسد بُعد فردی انسان برای آگوستین اهمیت بیشتری دارد؛ زیرا اینکه او انسان را زائری منزوی در دنیا می‌داند که با درون‌نگری، جایگاه خود را در هستی می‌جوید و بدین‌سان به خود تشخص می‌بخشد (تیلور، 1989: 131) و مسئولیت او در قبال کنش‌هایش را یادآور می‌شود؛ ازاین‌رو به روح خود نهیب می‌زند: «روح من! چرا این سو و آن سو را می‌نگری و به راه تن خاکی می‌روی؟» (آگوستین، 1381: 128). با وجود این، آگوستین انسان را ناگزیر از زندگی در جمع می‌داند. ازنظر آگوستین انسان نیازمند زندگی اجتماعی است و ناگزیر از برقراری تعامل و ارتباط با همنوعان است. به بیان دیگر، از منظر آگوستین، بر نظام طبیعت گونه‌ای سلسله مراتب حاکم است و در آن انسان بر سایر موجودات و برخی انسان‌ها بر برخی دیگر حاکمیت دارند و این سلسله مراتب وظیفۀ هر کدام از موجودات را مشخص کرده است. بدین معنا نظام اجتماعی بر مبنای فرماندهی و فرمانبرداری – برای مثال فرمانبرداری زن از شوهر، کودکان از والدین، خدمتگزاران از ارباب - تنظیم شده است. پس انسان ناگزیر است در این تعاملات وارد شود. هرچند در دیدگاه او نوعی بدگمانی و تشویش خاطر نسبت به زندگی اجتماعی و تعاملات انسانی دیده می‌شود (آگوستین، 1391: 891). بدین معنا در اندیشۀ آگوستین وجه فردی انسان بر وجه اجتماعی او برتری دارد. با وجود این، او می‌کوشد با یادآوری داستان خلقت و آثار هبوط، هدف زندگی فردی و اجتماعی انسان را وحدت ببخشد، پس اعلام می‌کند: «دین حقیقی به‌طور صحیح می‌پذیرد همان خدایی که کل هستی را آفرید همۀ حیوانات یعنی نفوس و اجسام آنها را آفریده است و در میان حیوانات زمین، انسان را به‌صورت خود آفرید؛ او به‌صورت فرد آفریده شد هرچند تنها گذاشته نشد؛ زیرا هیچ نوعی مانند این نوع نیست که به موجب رذیلتش ناسازگار و به موجب طبیعتش اجتماعی باشد؛ بنابراین خدا خواست تا انسان بیاموزد که وحدت خویش را در عین کثرت پاس بدارد» (همان: 531-532). بدین معنا انسان‌ها ضمن پذیرش تفاوت‌هایی خود می‌باید در اجتماعی (شهر خدایی) زندگی کنند که همه را به سوی هدف واحد سوق می‌دهد.

انسان آگوستین موجودی آزاد یا مقید؟

از منظر آگوستین انسان نه‌تنها با ارادۀ آزاد خلق شد، با ارادۀ آزاد نافرمانی را انتخاب کرد. در این باره آگوستین در اعترافات می‌نویسد: «دریافتم که شر ذات نیست، بلکه تباهی اراده‌ای است که از ذات برتر روی می‌گرداند تا خود را بر اشیای پست بیفکند» (آگوستین: 1381، 175)؛ البته از دید او، گناه نخستین هرچند سبب نابودی ارادۀ آزاد انسان نشد، سبب ضعف اساسی آن شد؛ بدین معنا گناه نخستین راهی برای فرار از مسئولیت اخلاقی نیست، پس انسان‌ها مسئول اعمال بد خودند (خوشدل و بیگدلی، 1392: 30). بر همین اساس، آگوستین در اعترافات می‌نویسد: «آنچه از نیکی پیشه می‌کنم کار تو و موهبت توست و آنچه از بدی مرتکب می‌شوم، از نقصان‌های خودم سرچشمه گرفته است و اسبابی برای داوری‌هایت قرار می‌گیرد» (آگوستین، 1381: 242). 

بر همین اساس، آگوستین نتیجه می‌گیرد توانایی انتخابگری انسان به اِعمال گناه نخستین انجامید. پس در دنیای زمینی نیز ارادۀ آزاد به تنهایی او را به سوی خیر و نیکی هدایت نمی‌کند. آگوستین در این بار می‌نویسد: انسان اکنون با ارادۀ خود صرفاً می‌تواند گناه و بدی را انتخاب کند؛ درحالی‌که حرکت به سوی خوبی صرفاً نتیجۀ لطف و عنایت الهی است و نه ارادۀ آزاد انسانی (آگوستین، 1391: 592-593).[2] بر همین اساس آگوستین یادآور می‌شود: «نیکی در من، بخشش و اثر تُست و بدی در من، تقصیر من است» (آگوستین:1381: 87). پس می‌توان گفت از منظر آگوستین، اگر انسان، رستگار شود، نتیجۀ لطف الهی است و اگر مرتکب خطا شود، خود مسئول آن است. درعین‌حال آگوستین انتخاب نادرست انسان را دلیلی بر ناشایستگی و عدم‌کفایت عقل انسان در شناخت حقایق الاهی می‌داند (عالمی،1390: 20). بر همین اساس، آگوستین یادآور می‌شود: «انسان درستکار آفریده شد تا نه بر حسب خودش بلکه بر حسب کسی که او را آفریده زندگی کند و به عبارت دیگر، تا ارادۀ او و نه اراده خودش را محقق کند. انسان میل دارد سعادتمند شود حتی اگر به گونه‌ای که موجب سعادت می‌شود، زندگی نکند. منشأ سعادتمندی انسان خداست و نه خود انسان؛ اما او با گناه خدا را ترک می‌کند و با زندگی‌کردن بر حسب خودش مرتکب گناه می‌شود» (آگوستین،1391: 576). بدین معنا می‌توان گفت انسان آگوستین، اساساً موجودی ملکف است که بار گناه نخستین را بر دوش می‌کشد و وظیفۀ اصلی او این است که خود را با کلام (لوگوس) الهی همراه سازد (کونولی، 1993: 4).

انسان آگوستین موجودی تکامل‌پذیر یا تکامل‌ناپذیر؟

حال می‌باید پرسید چنین انسانی تکامل‌پذیر است یا خیر. ازنظر آگوستین، انسان هنگامی که خلق شد تا حدود بسیاری کمال داشت. آگوستین دربارۀ وضعیت انسان پیش از هبوط می‌نویسد: «انسان به سبب اینکه هیچ آشفتگی ذهنی وی را برنمی‌انگیخت و هیچ اندوه جسمی آزارش نمی‌داد، سعادتمند بود و اگر انسان شری را که به نسل خودشان منتقل کرد پدید نیاورده و فرزندانشان را به گناهی که موجب محکومیت شود نینداخته بود، کل نژاد انسانی نیز سعادتمند بود» (آگوستین،1391: 591).).[3]

آیا می‌باید امید به نجات و سعادت را یکسره وانهاد؟ آگوستین معتقد است ما انسان‌ها برای نجات خود از آغاز تا پایان زندگی متکی به خداییم (آگوستین، 1381: 100). پس راه رهایی فیض الهی است. درواقع فیض الهی، می‌تواند انسان را از درون دگرگون کند (محمود کلایه و دیگران، 1392: 101)؛ اما ضرورتاً سبب تکامل او نیز می‌شود؟ به نظر می‌رسد پاسخ آگوستین منفی است. با وجود این، فیض الهی صرفاً به عده‌ای خاص (برگزیده) تعلق می‌گیرد و آنان را از عواقب گناه نخستین رها می‌کند و ارادۀ انسانیشان را به کار می‌اندازد تا خداوند را جستجو کنند و به شهر خدایی ملحق شوند (خوشدل و بیگدلی، 1392: 25-27 ).[4] با وجود این، از منظر آگوستین، انسان در این دنیا تکامل نخواهد یافت. بدین معنا برخلاف هگل که معتقد بود انسان در پویش تاریخ به تکامل و بلوغ عقلانی دست می‌یابد (هگل، 1379: 31؛ 70: 185)، آگوستین باور دارد انسان نه با عقل و نه با اراده خویش نمی‌تواند تکامل یابد و صرفاً عشق و لطف الهی است که او را در دنیای دیگر رستگار می‌کند (آگوستین، 1381: 308).

انسان آگوستین موجودی سیاسی یا غیرسیاسی؟

از منظر آگوستین، سیاست، رابطه‌ای نابرابر (سلطۀ انسان بر انسان) و مجازات گناه نخستین انسان است؛ یعنی سیاست در وضعیت اولیه وجود ندارد، بلکه نتیجۀ شهوت، زیاده‌طلبی و برتری‌طلبی انسان است. بدین معنا انسان به دلیل ارزش‌های دنیوی و نه ارزش‌های معنوی سایر انسان‌ها را به سلطه خود در می‌آورد. به تعبیر دیگر از منظر آگوستین، خداوند در آغاز، ماهیت انسان را غیر سیاسی آفرید؛ زیرا مقرر بود انسان «بر ماهیان دریا، بر مرغان هوا و بر هر چیز خزندۀ روی زمین تسلط داشته باشد. مقدر نبود هیچ انسانی تابع انسان دیگری باشد» (آگوستین، 1391: 891)؛ اما گناهکاربودن انسان به نابرابری و تابعیت او انجامید و در نهادهای بردگی، حکومت تجلی یافت (عالم، 1376: 229). پس می‌توان گفت انسان در وضعیت پیش از هبوط، طبیعتی غیرسیاسی داشت؛ اما در نتیجه هبوط طبیعت ثانویه‌ای در او تثبیت شد که او را به دنیای سیاست پرتاب کرد. براساس طبیعت ثانویه، انسان یا دارای توانمندی حکومت بر دیگران بود یا فاقد چنین توانمندی بود. در هر دو حالت انسان به‌منظور حفظ نظم و امنیت می‌باید یا حکومت زمینی تأسیس کند یا از حکومت‌های زمینی تبعیت کند (دین، 1966: 223-224). پس می‌توان گفت انسان هبوط‌کرده چه فعالانه و چه منفعلانه ناگزیر از مشارکت در دنیای سیاسی است.

در کل انسان‌شناسی سنت آگوستین چنین خلاصه می‌شود:

1-   انسان موجودی مرکب است؛ بدین معنا که از ترکیب جسم و نفس (روح) هستی می‌یابد (آگوستین، 2003: 451). اما خود واقعی انسان همان نفسی است که بر جسم فرمان می‌راند (آگوستین، 1381: 299).

2-   انسان هرچند از عقل بهره می‌برد، عقل او از خطا و انحراف مبرا نیست (ژیلسون، 1366: 66)، درعین‌حال انسان صرفاً ازطریق وحی حقایقی از عالم را به فهم درمی‌آورد (آگوستین، 2003: 534).

3-     انسان به سبب گناه نخستین همواره در دنیایی زمینی اسیر، مقهور و سرگشته است (آگوستین، 2003: 634).

4-     هرچند انسان منفرد است، ناگزیر از زندگی اجتماعی است. درعین‌حال او دارای مسئولیت فردی است.

5-   انسان توانایی تغییر سرنوشت خویشتن را نخواهد داشت (آگوستین، 2003: 56)؛ البته او ازطریق تجربۀ درونی به شناخت خویشتن قادر است (آگوستین، 1381: 133؛ یاسپرس، 1363: 27)؛ اما هرگز در دنیای زمینی به کمال دست نخواهد یافت (آگوستین، 2003 : 43).

6-   انسان موجودی صاحب ارادۀ ضعیف است و این اراده، او را رستگار نمی‌کند (آگوستین، 1381: 301)، مگر آنکه لطف الهی بدان مدد رساند (آگوستین، 2003: 473).

7-     انسان به‌ذات موجودی سیاسی نیست؛ اما به‌واسطۀ گناه نخستین می‌باید سیاست (اطاعت از قدرت‌های زمینی) را تحمل کند (همان: 45).

8-     آگوستین انسان را موجودی مکلف می‌داند و حقوق انسانی از دید او مغفول واقع شده است.

انسان‌شناسی مطهری

مرتضی مطهری (1298-1358) میراث‌دار سنت فکری اسلامی (قرآنی) است. اندیشمندان اسلامی تعبیرها و تعریف‌های مختلف و متفاوتی از انسان ارائه کرده‌اند: ازقبیل حیوان ناطق (تعقل‌کننده)، لایتناهی، آرمان‌خواه، ارزش‌جو، آینده‌نگر، عصیانگر اجتماعی، خواستار زیبایی، عاشق، ابزارساز، آفریننده و خلاق، خواستار عدالت و ... (سعادت‌فر، 1387: 157). مطهری، یکی از برجسته‌ترین متفکران اسلامی معاصر نیز در تعریف انسان از تعابیری استفاده می‌کند که بیان‌کنندۀ جامع تفاوت‌های اساسی انسان و حیوان است. او می‌گوید «انسان حیوانی است که با دو امتیاز علم و ایمان از دیگر جانداران امتیاز یافته است».

به نظر می‌رسد انسان‌شناسی مطهری در قالب دو آموزۀ اساسی قرآنی فهم می‌شود؛ نخست اینکه انسان موجودی مرکب از جسم و روح است که بعد روحانی او بر بعد جسمانی آن غلبه دارد (نصری، 1386: 35؛ سعادت‌فر، 1387: 160-161). بر همین مبنا مطهری می‌گوید «روح انسان در دامن جسم او زائیده می‌شود و تکامل می‌یابد و به استقلال می‌رسد. حیوانیت انسان به‌منزلۀ لانه و آشیانه است که انسانیت او در او رشد می‌یابد و متکامل می‌شود» (مطهری، 1385 ب: 14و15). دوم اینکه انسان خلیفۀ خداوند روی زمین است (آیه 30، سوره بقره). بر همین اساس مطهری، در کتاب انسان کامل، انسان را تجلی خداوند بر زمین می‌داند (مطهری، 1383: 7). بر اساس این دو آموزه، از منظر مطهری انسان بالذات متصف به صفاتی است. نخستین صفت، خودآگاهی است. از دید مطهری آگاهی، جوهر ذاتی انسان است. این چنین نیست که نخست «منِِ» انسان تکوین یابد و در مرحلۀ بعد، انسان به این من آگاهی یابد. پیدایش «منِِ» انسان، عین پیدایش آگاهی به خود است. در این نوع خودآگاهی شک و تردید اینکه «آیا هستم؟» یا «نیستم؟» و امثال اینها راه ندارد.[5] وجود آگاهی فطری در انسان واقعی است نه اکتسابی. مرتضی مطهری در تفسیر آیه «ثم اَنشاناهُ خَلقاً آخَر» می‌گوید: قرآن مجید پس از اشاره به مراحل خلقت جنین در رحم به‌عنوان آخرین مرحله می‌فرماید «سپس ما او را چیز دیگر و خلقی دیگر کردیم» که اشاره به این نکته دارد که مادۀ ناخودآگاه، تبدیل به جوهر روحی خودآگاه می‌شود (همان: 180-181). دومین صفت انسان مختاربودن است. از دیدگاه مطهری یکی از تفاوت‌های انسان با حیوان این است که خواست حیوان ناشی از میل غریزی اوست؛ اما انسان این قدرت را دارد که در برابر میل درونی خود مقاومت کند. این توانایی انسان ناشی از نیرویی به نام اراده است که البته ارادۀ خود به فرمان عقل انجام وظیفه می‌کند (مطهری، 1385الف: 24-26). ویژگی بعدی انسان مسئولیت‌پذیری است. مطهری اذعان می‌کند که انسان چون موجودی آگاه و مختار است، مسئولیت‌پذیر نیز هست (علیپور، 1372: 20). بر همین اساس، مطهری به آیۀ 2 و3 سورۀ دهر استناد می‌کند که به مختاربودن و مسئول‌بودن انسان اشاره دارد «انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا. انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (همان: 34-36).

 در کل، ازنظر مطهری اگر انسان استعدادهای خود را به فعلیت برساند، شایستۀ نام انسانیت خواهد شد و اگر آن استعدادها را به فعلیت نرساند و یا در تأثیر عوامل بیرونی فعلیتی غیر از آن فعلیتی که باید باشد، حاصل شود، انسان موجود مسخ شده خواهد بود (مطهری، 1369 : 313). به تعبیر دیگر، ازنظر مرتضی مطهری انسان کامل انسانی است که همۀ ارزش‌ها و اصول انسانی‌اش با هم رشد کند و رشدشان به حد اعلا برسد که اگر چنین شد، آنگاه انسان کامل می‌شود (مطهری، 1383 :34). چنین شخصیتی همان کسی است که قرآن مجید از او تعبیر به امام می‌کند «تو اکنون به حدی رسیده‌ای که باید الگو، امام و پیشوای دیگران باشی، بقره 124» (علیپور، 1372: 115).

انسان مطهری موجودی منفرد یا اجتماعی؟

حال براساس چهارچوب نظری مقاله باید پرسید از منظر مطهری انسان موجودی منفرد است یا اجتماعی. به نظر می‌رسد مطهری همانند آگوستین می‌کوشد همزمان دو سوی معادلۀ دو وجهی منفردبودن و اجتماعی‌بودن انسان را حفظ کند. چه اینکه مطهری اصل تفاوت انسان‌ها را به رسمیت می‌شناسد و اعلام می‌کند؛ خداوند انسان‌ها را ازنظر استعدادها و امکانات جسمی و روحی و عقلی و عاطفی، مختلف و متفاوت آفریده است؛ بعضی را در بعضی از مواهب برتری داده است و به این وسیله همه را طبیعتاً نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده و به این وسیله زمینۀ زندگی به هم پیوستۀ اجتماعی را فراهم کرده است (مطهری، 1385ج:20). مطهری برای تأیید گفتار خود به آیۀ 33 سورۀ زخرف استناد می‌جوید که براساس آن زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی (همان: 22-23). درعین‌حال او جامعه را ترکیب روح‌ها و اندیشه‌ها و عاطفه‌ها و خواست‌ها و اراده‌ها می‌داند و اعلام می‌کند «افراد انسان که هرکدام با سرمایه‌ای فطری و سرمایه‌ای اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می‌شوند و روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود می‌یابند. در اینجا به هیچ‌وجه کثرت تبدیل به وحدت نمی‌شود و انسان بالکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد. در اینجا هم فرد اصیل است هم جامعه؛ یعنی اصالت فردی و اجتماعی توامان پذیرفته می‌شود» (مطهری، 1385ج:24-27). به تعبیر خود مطهری در رابطۀ فرد و جامعه نوعی امر بین الامرین حکم‌فرماست (مطهری، 1369: 347)؛ البته از منظر مطهری، زندگی انسان ماهیت اجتماعی دارد: ازطرفی نیازها، بهره‌ها و برخورداری‌ها، کارها  و فعالیت‌ها ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کارها و تقسیم بهره‌ها و تقسیم رفع نیازمندی‌ها در داخل یک سلسله سنن و نظامات میسر نیست. از طرف دیگر، نوعی اندیشه‌ها، ایده‌ها، خلق‌وخوی‌ها بر عموم حکومت می‌کند که به آنها وحدت و یگانگی می‌بخشد (مطهری، 1385ج: 17 - 18).

از منظر مطهری، اجتماعی‌بودن به معنی پیروی بی‌چون‌وچرای او از جامعه نیست. پس او مسئولیت فردی انسان را یادآور می‌شود و در این زمینه به آیه 97 سوره نساء استناد می‌جوید که بر اساس آن گروهی خود را مستضعفین و ناتوانان جامعۀ مکه می‌نامیدند و استضعاف خود را عذری برای ترک مسئولیت‌های فطری خود می‌شمردند. در مقابل، خداوند می‌فرمایند به هیچ‌وجه عذر آنها پذیرفته نیست؛ زیرا دست‌کم، امکان مهاجرت از آن جامعه برای آنان وجود داشت (مطهری، 1385ج: 39). همچنین مطهری می‌گوید: خداوند در قرآن دربارۀ اینکه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثر است و می‌تواند آن را تغییر دهد می‌فرماید: ان الله لا یغیّر ما بقوم حتی یغیّروا ما بانفسهم؛ خدا وضع هیچ مردمی را عوض نمی‌کند، مگر آنکه آنها وضع نفسانی خود را تغییر دهند (مطهری، 1374 الف: 36).

انسان مطهری موجودی آزاد یا مقید؟

از منظر مطهری، انسان در همان حال که اجتماعی است، از نوعی حریت و آزادی نیز برخوردار است؛ بدین معنا که اجتماع انسان‌ها میدان مسابقه‌ای برای پیشرفت و تکامل است. به تعبیر دیگر، اصالت همزمان فرد و جامعه، مستلزم آزادبودن افراد در مسائل انسانی و امور اجتماعی است (مطهری، 1369: 116). از همین رو فطرت به انسان نوعی حریت و آزادی داده است تا او را بر عصیان در برابر تحمیلات اجتماعی توانا می‌سازد (همان: 347). پس مطهری اعلام می‌کند «در مکتب اسلام امکان عصیان است که برای انسان ارزش است؛ یعنی انسان می‌تواند عصیان کند و می‌تواند اطاعت کند، می‌تواند بالا برود و می‌تواند پایین بیاید. توانایی اطاعت و عصیان معادل یکدیگرند و این توانایی برای انسان آزادی است» (مطهری، 1383: 308). پس از منظر مطهری انسان موجودی آزاد و مختار است.

البته اختیار و آزادی در اندیشۀ مطهری یک راه و روش برای رسیدن به هدف‌هایی برتر و بالاتر است. به تعبیر دیگر، آزادی «کمال وسیله‌ای» است نه «کمال هدفی». چه اینکه هدف انسان این نیست که آزاد باشد،‌ ولی انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد. انسان در میان موجودات تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند و حتی به تعبیر دقیق‌تر خودش باید خودش را انتخاب کند (همان: 347، 436). به تعبیر دیگر «با آزادی است که ممکن است انسان به عالی‌ترین کمالات و مقامات برسد و ممکن است به اسفل‌السافلین سقوط کند» (همان: 347).

بدین معنا از منظر مطهری انسان سرنوشت خود را تعیین می‌کند و در مقابل خدا، خود و جامعه مسئول و پاسخگو است؛ البته انسان به‌واسطۀ داشتن فطریات و قوۀ تشخیص عقل، آزادیِ انتخاب دارد. پس در قبال خداوند دربارۀ چگونگی و نحوۀ استفاده از امتیازات و سایر نعمات مسئول است. همچنین در برابر خود و سایر انسان‌ها نیز مسئول است (لک‌زایی و عیسی‌نیا، 1391: 62؛ مطهری، 1384: 41-42)؛ از این روست که مطهری اسلام را دین حریت و آزادی می‌داند (همان: 53).

انسان مطهری موجودی تکامل‌پذیر یا تکامل‌ناپذیر؟

در بینش توحیدی انسان آفریده‌ای است «ذاتمند»، «دوساحتی»، «مختار»، «مسئول» و «هدفمند»؛ ازاین‌رو، رسالت انسانی او در آن است که جامعه و نظام اجتماعی خود را به سوی کمال حقیقی (إِلَی اللّهِ الْمَصِیرُ) سیر دهد و این سیر درعین‌حال باید همگام با حرکت طبیعت نیز باشد؛ زیرا انسان با شناخت و قدرتی که از قوانین طبیعی دارد، آگاهانه با انتخاب خود و با استفاده از قوانین طبیعی بر جهت حرکت جامعه تأثیر می‌گذارد و آن را در جهت مطلوب خود قرار می‌دهد و به تعبیر مطهری «انسان‌ها با ارادۀ خودشان، با اختیار خودشان با طرح‌ریزی خودشان برای جامعه‌شان راه تکامل یا توقف و یا عقب‌گرد را بر می‌گزینند (مطهری، 1372: 15).

همچنین مطهری با استناد به آیات سورۀ مومنون می‌گوید: خداوند می‌فرماید ما انسان را از خاک آفریدیم، مرحله به مرحله پیش آمد و درنهایت روی استخوان گوشت پوشانیده شد. بعد می‌فرماید: ثم انشاناه خلقا آخر؛ ما همین ماده و طبیعت را تبدیل به چیز دیگری کردیم؛ بنابراین انسان در جای دیگری به‌صورت کامل نبوده است تا بعد در این عالم در قفس قرار گرفته باشد. انسان در اینجا در دامن مادر خودش است. طبیعت، مادر روح انسان است؛ بنابراین در همین جا باید تکامل پیدا کند، نه اینکه قبلاً تکامل پیدا کرده است» (مطهری، 1383: 181-182)؛ بدین معنا انسان همواره در مسیر کمال در حرکت است. حتی زمانی که ضدکمال عمل می‌کند، در حال به کمال رساندن قوه‌ای از قوای خود است (مطهری، 1384: 93-113).

البته از منظر مطهری دین مجموعۀ قانون‌ها و آیین‌های تکامل اجتماعی انسان را بیان کرده است (مطهری،1380: 33)؛ بدین معنا بشر در سایۀ دین به سرنوشت راستین خود یعنی «تکامل در پیوند با طبیعت، تکامل در آگاهی، تکامل در قدرت، تکامل در آزادی، تکامل در مهربانی‌ها و مهرورزی‌ها، تکامل در احساس‌ها و هیجان‌های انسان دوستانه و ... خواهد رسید» (همان: 28). همچنین مطهری نقش عقل در تکامل انسان را بنیادین می‌داند. او در این زمینه اعلام می‌کند: عقل می‌تواند به معرفت راستین دست یابد و آنگاه او را به سوی آن هدایت کند (مطهری، 1383: 133)؛ بدین معنا مطهری راه دین و راه عقل را یکی می‌داند (همان: 131).

انسان مطهری موجودی سیاسی یا غیرسیاسی؟

مطهری به‌واسطۀ اینکه انسان را موجودی مختار و عقلانی می‌داند، او را کنشگر سیاسی نیز تلقی می‌کند که می‌باید در زندگی سیاسی مداخلۀ مستقیم داشته باشد. بر همین اساس او در توجیه رکن جمهوریت حکومت جمهوری اسلامی می‌نویسد:

«حکومتى که در آن حق انتخاب با همۀ مردم است، قطع نظر از اینکه مرد یا زن، سفید یا سیاه، داراى این عقیده یا آن عقیده باشند. در این جا فقط شرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است و نه چیز دیگر. به‌علاوه، این حکومت، حکومتى موقت است؛ یعنى هرچند سال یک‌بار باید تجدید شود؛ یعنى اگر مردم بخواهند، مى‌توانند حاکم را براى بار دوم یا احیاناً بار سوم یا چهارم ـ تا آنجا که قانون اساسی‌شان اجازه مى‌دهد ـ انتخاب کنند و در صورت عدم‌تمایل، شخص دیگرى را که از او بهتر مى‌دانند، انتخاب کنند. ... یعنى اینکه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند» (مطهری، 1367: 80-81). همچنین او یادآور می‌شود «تعیین حاکم بر عهدۀ مردم و حق مردم است» (مطهری، 1367: 154). بدین معنا مطهری آزادی را شرط ضروری کنشگری انسان می‌داند و می‌نویسد «اگر آزادى را از ملت بگیرید، این ملت تا ابد غیررشید باقى مى‌ماند. رشدش به این است که آزادش بگذاریم و او در آن آزادى ابتدا اشتباه هم بکند. صدبار هم اگر اشتباه بکند، باز باید آزاد باشد» (مطهری، 1367: 122).

بدین معنا آزادی انسان را به کنشگر آگاه بدل می‌کند تا براساس عقلانیت دست به انتخاب بزندۀ یعنی انسان هم به محیط خود آگاه می‌شود و هم آنکه با توجه به حکم نیروی عقل و اراده می‌تواند آزادانه آیندۀ خویش را به هر شکلی که بخواهد انتخاب کند (مطهری،1374الف: 33). پس انسان نه‌تنها بر طبیعت بلکه بر خود نیز مسلط می‌شود. به تعبیر مطهری، انسان به حکم قدرت علمی بر طبیعت مسلط می‌شود و طبیعت را آنچنان که می‌خواهد منطبق بر نیازهای خویش می‌کند و به حکم نیروی خودسازی و خودساختگی خود را آنچنان که می‌خواهد می‌سازد و به این وسیله سرنوشت آیندۀ خویش را به دست می‌گیرد (همان: 35).

در کل، انسان‌شناسی مطهری چنین خلاصه می‌شود:

1-   انسان موجودی آزاد، مختار و حاکم بر سرنوشت خویشتن است؛ چه اینکه دارای قوۀ اراده، اختیار و انتخاب‌گری است (همان: 72). به بیان ساده، انسان با اراده، اختیار و انتخاب خود به فعل یا ترک فعل مبادرت می‌کند (مطهری، 1374ب: 630).

2-     انسان موجوی عقلانی و آگاه است. عقلانیت در انسان بر امیال برتری دارد (مطهری، 1374الف: 385).

3-   انسان موجودی محق - مکلف است؛ بدین معنا که چون انسان به نیروی عقل و اراده مجهز است، می‌باید در مقابل خود و دیگران تکالیفی را برعهده بگیرد (مطهری، 1385الف: 281).

4-      انسان صاحب فطرت الهی است؛ بدین معنا که خداوند از روح خود در او دمیده است. به دلیل وجود همین فطرت الهی است که انسان می‌تواند از جبر طبیعت و دیگر موجودات، آزاد و رها شود (مطهری، 1373: 216).

5-     انسان موجودی متکامل است؛ بدین معنا که انسان اگر مسیر فطری خود را طی کند، به کمال دست می‌یابد (مطهری، 1383: 349).

6-   انسان موجودی نیک‌سرشت است. شهید مطهری – برخلاف فلاسفه‌ای چون هابز که معتقد است انسان گرگ انسان است - تأکید دارد که انسان دارای نهاد نیک است که او را اصلاح‌پذیر می‌کند (مطهری، 1363: 27).

7-   انسان موجودی دوبعدی است؛ بدین معنا که انسان دارای یک خود انسانی و یک خود حیوانی است؛ البته اصالت از آن خود انسانی اوست (مطهری، 1384: 7).

8-     انسان‌ها (چه زن و چه مرد) در گوهر با هم برابرند و هیچ انسانی بر انسان دیگر برتری ندارد (مطهری، 1357: 23).

9-انسان موجودی اجتماعی و سیاسی است که با ارتباط اجتماعی به خودآگاهی و هویت جمعی دست می‌یابد و سرنوشت خود را برمی‌سازد (مطهری، 1385: 19).

نتیجه گیری

در پایان پس از بررسی انسان‌شناسی مطهری و آگوستین انسان‌شناسی این دو متفکر چنین مقایسه می‌شود.

1-    هر دو متفکر، انسان را موجودی مرکب می‌دانند؛ بدین معنا که هر دو انسان را مرکب از روح (نفس) و جسم می‌دانند و هر دو روح را بر جسم برتری می‌دهند؛ با این تفاوت که مطهری، عقلانیت را وجه غالب روح (نفس) انسان می‌داند، درحالی‌که آگوستین عقلانیت انسان را اسیر در تن خاکی می‌داند.

2-   دو متفکر درباره سرشت انسان نظرات متفاوتی دارند؛ بدین معنا که شهید مطهری انسان را پاک سرشت معرفی می‌کند، درحالی‌که ازنظر سنت آگوستین، انسان به دلیل گناه نخستین، سرشت ناپاک و آلوده دارد که همین امر سبب سرگشتگی و خشونت‌طلبی او در دنیاست.

3-   هر دو متفکر انسان را موجودی خداجو می‌دانند؛ بدین معنا که خداوند نه‌تنها از روح خود در انسان دمیده است، انسان را شبیه به خود آفریده است؛ با این تفاوت که مطهری بستر تاریخ را فرایند خودآگاهی، تشبث و قرب انسان به خداوند می‌داند؛ درحالی‌که آگوستین سراسر تاریخ را برای بشر هبوط‌کرده و یکسان می‌انگارد و هرگونه امید پیوستن به خداوند در این دنیایی زمینی را ناممکن می‌داند؛ البته آگوستین وظیفۀ اصلی انسان زائر و سرگشته در این دنیا را گوش‌سپردن به کلام (لوگوس) الهی می‌داند.

4-   هر دو متفکر بر اراده و اختیار انسانی تأکید دارند. این درحالی است که مطهری انسان را موجودی صاحب ارادۀ آزاد می‌داند و بر نقش ارادۀ انسان در تعیین سرنوشت‌اش تأکید دارد؛ درحالی‌که آگوستین، انسان را موجودی مقید می‌داند که ارادۀ انسانی او صرفاً ابزاری در اختیار اوست تا خود را بشناسد و جایگاه خود را در هستی تعیین کند. به بیان ساده، مطهری انسان را موجودی آزاد می‌داند که مسیر تاریخ را تغییر می‌دهد؛ اما آگوستین انسان را موجودی مجبور می‌داند که هرگز تغییری در مسیر تاریخ ایجاد نمی‌کند.

5-   هر دو متفکر انسان را موجودی اجتماعی می‌دانند که دارای مسئولیت فردی نیز است؛ با این تفاوت که مطهری انسان را موجودی سیاسی‌اجتماعی می‌داند و معتقد است انسان برای تحقق استعدادهای خدادادی به مشارکت سیاسی و اجتماعی نیاز دارد؛ درحالی‌که آگوستین انسان را موجودی غیرسیاسی می‌داند که بدون مشارکت در امور سیاسی و اجتماعی – در انزوا – هم می‌تواند به خودآگاهی دست یابد.

6-   دو متفکر دربارۀ حقوق انسان دیدگاههایی متفاوتی دارند؛ درحالی‌که ازنظر مطهری انسان دارای حقوق الهی - ازجمله آزادی – است. آگوستین برای بشر هبوط‌کرده هیچ حقی به جزء صیانت نفس قائل نیست. به بیان دیگر، ازنظر مطهری انسان دارای حقوق الهی است که به همان نسبت او را مکلف نیز می‌کند؛ درحالی‌که ازنظر آگوستین انسان موجودی عموماً مکلف است.

7-   هر دو متفکر بر وجود قوای عقلانی در انسان تأکید دارند؛ با این تفاوت که مطهری انسان را موجودی عقلانی می‌داند که می‌تواند قوانین تاریخ (روح حاکم بر تاریخ) را با عقل خود بشناسد و در مسیر آن گام بردارد؛ درحالی‌که آگوستین انسان را موجودی عقلانی- تجربی می‌داند که صرفاً زندگی در دنیا را با حس عقلی خود تجربه می‌کند، اما نمی‌تواند قوانین تاریخ (روح حاکم بر تاریخ) را بشناسد.

8-     دو متفکر دربارۀ تکامل‌پذیربودن یا تکامل‌ناپذیربودن انسان نظرات کاملاً متفاوتی دارند؛ درحالی‌که مطهری انسان را موجودی تکامل‌پذیر می‌داند، آگوستین معتقد است انسان موجودی تکامل‌ناپذیر است. به بیان دیگر، درحالی‌که مرتضی مطهری انسان را موجودی می‌داند که با اراده و اختیار خویش به کمال دست می‌یابد، اما آگوستین معتقد است انسان در این دنیا هرگز به کمال نخواهد رسید و ارادۀ انسانی نقشی در کمال او ندارد و تنها راه رهایی، لطف الهی است.

9-   آگوستین انسان‌های هبوط‌کرده (در وضعیت ثانویه) را نابرابر با هم می‌داند؛ بدین معنا که او باور دارد صرفاً عده‌ای برگزیده، لطف الهی شامل حالشان می‌شود و رستگار می‌شوند؛ اما بیشتر آنها راهی به رستگاری نخواهند یافت؛ درحالی‌که مطهری امکان رستگاری را برای تمامی انسان‌ها متصور است و آن را محدود به عده‌ای خاص نمی‌داند.