نویسندگان
1 دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
2 دانشجوی دکتری حکمت متعالیه، انشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Ghazali and Mulla Sadra are among the thinkers who have sought to understand the causes of death and have addressed this issue in their own philosophical discussions about the reality of the soul. Although they have different foundations in their views about soul, they give more or less similar ideas about the cause of human death. Some experts in this field believe that natural death is due to severe weakness of the body and malfunction of vital organs and the breakdown of its forces, but Mulla Sadra and Ghazali see the cause of death as a development and enforcement of the soul, not defect and destruction of the body. An important question to which the present paper tries to find its answer is that which of the above-mentioned theory is more consistent with the foundations accepted by these two philosophers, and can this theory be based on either of them? First, the anthropological viewpoints of each of them are explained, and then through analyzing, this will be investigated that which principles and foundations have succeeded in presenting his theory of the cause of death and has the ability to justify his theory.
There are several bases and principles in Ghazali and Mulla Sadra's philosoph views regarding soul, which play a central role in the cause of death, and it is important to pay attention to the similarities and differences between the two thinkers. The first is the view of each about the "nature and reality of the soul." From Ghazzali's point of view, the soul is an immaterial, rational substance, and Mulla Sadra accepts this, but equalizes it to one of the powers of the soul, which is known a rational power. So he doesn’t equalize it with all the nature and soul. This is because, in his opinion, soul is a substance which in some of its levels is material and some others od immaterial and only at the level of reason, it is an immaterial, rational substance. Another important principle is about the way in which the soul is created, according to the point of view of Ghazali, the soul from the beginning of the universe, was an immaterial being; (Rohaniyat al-Huduth). But in Mulla Sadra’s viewpoint, the soul at the beginning was a physical reality that gradually moves toward immaterial thing.
This is the case of Sadra's fundamental differences with Ghazali and with all the previous philosophers. The next pivotal difference is the occurrence of movement and evolution in the essence of the soul. In the philosophical discussions of Ghazali, he talks about stages of human evolution, and it is understood that he has in some way considered the intrinsic motion of the soul. Mulla Sadra also explicitly stated the gradual movement of man in a natural way, and explicitly called it the intrinsic motion of the soul. Thus, Ghazali and Mulla Sadra explain the uplift of the soul by its intrinsic motion, but this movement is consistent with the foundations of Sadra, not with Ghazali's basics. Sadra is helping to explain this from principles such as the trans-substantial motion, and that it has different levels and stages and that it has temporal contingency, but Ghazali is not equipped with such principles, and this leads him to fail to explain his theory. For this reason he claims that the soul can have intrinsic motion only if it is material and physical at the time of its creation not immaterial, because there is no movement in immaterial beings
The relationship between the soul and the body is the next major principle, and Sadra believes in this regard that, contrary to the general impression that the soul is derived from the body, it is the soul that makes the body existent and, in fact, the body is one of the outcomes of the existence of the soul, not the opposite. Ghazali also has a similar view and believes that this is a soul that is useful and grants the existence to the body, so essentially the soul is the principal and the body is its function. With the explanation that Ghazali and Mulla Sadra have shown from the relationship between the soul and body, it can be concluded that the origin of the separation of the soul from the body is not the end of the strength of the body and the extinction of instinctive heat and temperament, but the promotion and independence of the soul is the origin of this separation, and this promotion and independence is the result of the inherent movement of the soul.
After expressing the philosophical principles of Ghazali and Mulla Sadra in explaining the sould, one can explain the cause and quality of the occurrence of death from their points of view. The exploration in the works of al-Ghazali, shows that, although death is due to the shutting down of natural and animal powers, but what causes these powers to be shut down is the soul’s rejection to observe the body, the rejection is not the result of degeneration of Mizaj, but due to gradual evolution and perfection of reason, rational power and the human soul. Sadra also believes that the cause of the death is in the innate evolution of life and the upgrading of the existential level of man. By saying that the human soul has a steady and evolutional movement in its own substance and every movement has its ultimate goal, and each goal has an owner which will stop moving when it reaches its very end. The soul is moving towards its ultimate goal of acquiring power and talents - during the worldly life - and death occurs when all its talents are activated and no longer capable of acquiring any other power and talent in this life.
The result is that al-Ghazali's theory of the cause of death is similar to Mulla Sadra's theory in this regard, but compared to Mulla Sadra's theory, the theory of al-Ghazal differs in some bases as the following: One of Ghazali's important reasons in explaining the cause of death is that death is the result of the inherent motion of the soul and due to its upgrade. One of the main sources of Mulla Sadra's explanation for the cause of death is the intrinsic motion of the soul, and he believes that death is due to the uplift of the soul, which is the result of the innate motion of the soul. But the very basis that Ghazali makes in choosing such an explanation for death is the belief in the spiritual nature of the soul; that is, the combination of the inherent motion of the soul with its spiritual form, which is acceptable to Ghazzali, is impossible because Moving from the power to the action is possible only in material matter. In order to be able to move in the essence of the soul, we must believe in its materiality at the beginning of its conception, that is to say, we must consider the soul as the physical aspect of its creation, and this is the same as the accepted principle by Sadra. Consequently, death as the result of self-awareness is compatible only with the principles of Mulla Sadra, and there is an inconsistency between Ghazali's opinion on the cause of his death and his principles.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
شاید یکی از آشناترین و ملموس‌ترین پدیده‌ها برای بشر، پدیدۀ مرگ باشد. اگر نسبت به هر چیزی در عالم تردید شود، در وقوع مرگ شک و تردیدی نیست. همه می‌دانیم هیچ‌یک از کسانی که دویست سال قبل در این شهر و در این وادی می‌زیستند، امروز دیگر وجود ندارند و چند صد سال بعد هم، هر که اکنون در این وادی و در این شهر زندگی می‌کند، از بین رفته است؛ اما آنچه هنوز هم مبهم مانده این است که حقیقت و ماهیت مرگ چیست و علت و عامل آن کدام است. آیا علت مرگ چنانکه شیخ‌الرئیس گفته انحلال و نابودی بدن مادی است (ابن‌سینا، 1404ق، ج 3: 203) و آیا این امر باعث شده است نفس، ناگزیر از ترک بدن شود و مرگ اتفاق افتد. خیام این نظریه را به این صورت به نظم کشیده است:
|
جان عزم رحیل کرد گفتم که مرو
|
و یا اینکه مرگ انتقال از مرحلۀ پایین‌تر وجود به مرحلۀ بالاتر آن و حاصل تحولاتی است که در نفس صورت می‌گیرد و نوعی کمال برای نفس به شمار می‌رود؛ آنگونه که این ابیات مولوی بدان اشاره دارد:
|
از جمادی مُردم و نامی شدم |
نوشتار حاضر در پی مقایسه و ارزیابی دیدگاه غزالی و ملاصدرا دربارۀ علل مرگ است. این دو اندیشمند گرچه از دو نظام فلسفی پیروی می‌کنند و در نفس‌شناسی مبانی متفاوتی دارند، دربارۀ علت مرگ، نظری کم‌وبیش مشابه ارائه داده‌اند. سؤال مهم دیگر این است که این نظریه با مبانی کدام یک سازگارتر است. پیش از غزالی و ملاصدرا نظرات مختلفی دربارۀ علت مرگ بیان شده بود. ابن‌سینا علت مرگ طبیعی را خرابی و نابودی بدن در اثر تمام‌شدن رطوبت مورد نیاز و خاموش‌شدن حرارت غریزی آن می‌دانست (ابن‌سینا، 1404ق، ج 3: 203). برخی پزشکان و علمای طبیعی معتقد بودند چون قوۀ غاذیه قوه‌ای جسمانی است و افعال قوای جسمانی متناهی است، سرانجام فعل این قوه هم پایان می‌یابد و بدن که بدون قوۀ غاذیه توان ادامۀ حیات ندارد، دچار مرگ می‌شود. جمعی دیگر می‌گفتند علت مرگ طبیعی این است که اجزایی که باید جایگزین اجزای تحلیل‌رفتۀ بدن شوند، به مرور زمان ازنظر کیفیت و نه ازنظر کمیّت و مقدار، نازل و نازل‌تر می‌شوند و جایگزین مناسب و مطلوبی برای اجزای ازدست‌رفته نیستند؛ بنابراین با وجود اینکه با گذر عمر، کمیّت بدن لطمه چندانی نمی‌بیند، کیفیت آن برای تحمل نفس و ادامۀ حیات تحلیل می‌رود و مرگ اتفاق می‌افتد (ملاصدرا،1410ق، ج8: 98-103).
در این قبیل نظریات، علت مرگ طبیعی، انحلال بدن و قوای آن معرفی شده است؛ اما برخی متفکران نظیر ملاصدرا و غزالی مرگ را ناشی از ارتقا و تکامل نفس می‌دانند، نه تخریب و نابودی بدن. با توجه به اینکه شناخت ماهیت و علت مرگ نزد هر متفکر رابطۀ مستقیمی با دیدگاههای انسان‌شناسانه و نظریه و مبانی او در مبحث نفس دارد، لازم است ابتدا به نفس‌شناسی غزالی و ملاصدرا اشاره شود، سپس بررسی شود که مبانی نفس‌شناسی کدام یک برای ارائۀ نظریۀ او درخصوص علت مرگ موفق‌تر عمل کرده است.
تعریف نفس نزد غزالی و ملاصدرا
تعریف نفس که مدت‌ها نزد فلاسفه مقبول واقع شده بود، تعریف ارسطو بود. ارسطو نفس را به «کمال اول جسم طبیعی آلی ذی حیات بالقوه» تعریف کرد (ارسطو، 1381: 42). ابن‌سینا در تعریف نفس از همین عبارت استفاده کرد؛ اما متذکر شد این تعریف، تعریف نفس از حیث فعل است، نه از حیث ذات و ماهیت (ابن‌سینا، 1404ق، ج 2: 5-7). غزالی و ملاصدرا نیز از این تعریف استفاده کردند و آن را تعریف نفس به لحاظ تعلق به بدن دانستند (غزالی، 1980م: 21 و ملاصدرا، 1410ق، ج 8: 14). هریک از این دو اندیشمند، تعریف دیگری، ناظر به ذات نفس نیز بیان کرده‌اند. غزالی نفس انسانی را به «جوهری که قائم به خود بوده و در هیچ موضعی قرار ندارد و در هیچ چیزی حلول نمی‌کند» تعریف کرد (غزالی، 1416 ق/ ج: 52) و گفت: «منظور من از نفس، قوۀ طالبِ غذا و قوۀ محرک شهوت و غضب و قوۀ ساکن در قلب که مولد حیات و انتشاردهندۀ حس و حرکت از قلب به جمیع اجزاست، نیست؛ زیرا این قوه، همان روح حیوانی است؛ بلکه نفس، جوهر کاملی است که شأنش تذکر و حفظ و تفکر و تمییز و اندیشیدن است. همۀ علوم را قبول می‌کند و از قبول صورت‌های جداشده از مواد، خسته نمی‌شود. این جوهر نزد هر گروهی اسم خاصی دارد؛ حکما آن را نفس ناطقه، قرآن، آن را نفس مطمئنه و روح امری و متصوفه آن را قلب می‌نامند. اختلاف در اسامی است؛ ولی معنی واحد است. قلب و روح و نفس مطمئنه ازنظر ما، معانی نفس ناطقه است و نفس ناطقه همان جوهر حی فعال مدرک است و هرگاه می‌گوییم روح مطلق یا قلب، منظورمان این جوهر است» (غزالی،1416 ق/ب: 225). ازنظر غزالی، ذات نفس محل معقولات و از عالم ملکوت و از عالم امر است (غزالی، 1980م: 15).
و اما ویژگی‌های نفس انسانی در بیان صدرا تا حدی متفاوت با بیان غزالی است. او در عرشیه می‌نویسد: «نفس انسانی دارای نشآت ذاتی و اطوار وجودی است. در ابتدا جوهر جسمانی است، سپس به‌تدریج شیء دیگری می‌شود و تطور پیدا می‌کند تا اینکه قائم به‌ذاتش می‌شود و از این دار جداشده و به عالم آخرت منتقل می‌شود (ملاصدرا، 1420 ق/الف: 33) و در اسفار چنین می‌آورد: «نفس انسانی در اول تکونش جدای از بدن، قوام بالفعل ندارد؛ اما استعداد قوام بنفسه (قائم به ذات شدن) و بی‌نیازی از محل و مفارقت از مواد – که با استکمال ازطریق ادراک عقلی و تصفیه از کدورات تحقق می‌یابد – را در خود دارد» (ملاصدرا، 1410ق، ج 4: 258). حقیقت انسان ازنظر صدرا تنها روح مجرد نیست؛ همچنان که تنها جسم مادی هم نیست. این حقیقت از ترکیب جسم و جان به ترکیب انضمامی نیز پدید نیامده است؛ بلکه انسان حقیقت واحد ذومراتبی است که بدن مرتبۀ نازل وجود او و نفس ناطقه مرتبۀ کمال وجود اوست. نفس انسانی دارای مراتب است. در مرتبه‌ای نفس نباتی، در موطنی نفس حیوانی و در مرتبه‌ای نفس کلیۀ الهیه ملکوتی است و جمیع این مراتب در هریک از مراتب دیگر مناسب با آن مقام و موطن وجود دارد (آشتیانی، 1359: 194).
آنچه در تعریف نفس آورده شد، نشان می‌دهد نفس ازنظر غزالی همان جوهر مجرد عقلانی است و ملاصدرا این سخن را صادق می‌داند؛ ولی آن را با قوه‌ای از قوای نفس تطبیق می‌دهد که همان قوۀ عاقله است، نه با تمام ذات و ماهیت نفس؛ و این امر بدان سبب است که ازنظر او، نفس جوهری دارای مراتب است که در بعضی مراتب، مادی و در بعضی مراتب، مجرد است و تنها در مرتبۀ عقل است که جوهر مجرد عقلانی می‌شود.
حدوث یا قدم نفس
غزالی از طرفداران حدوث نفس است و بر این مطلب براهینی نیز اقامه کرده است. نزد او نفوس نه‌تنها قدیم نیستند، حتی مدتی قبل از بدن وجود نداشته‌اند و تنها هنگامی که استعداد مادۀ بدنی آنها کامل شد، از ناحیۀ مبدع و آفریننده‌شان، حادث می‌شوند (غزالی، 1980م: 105). با تکیه بر همین رأی است که او در احادیثی که بر خلق ارواح قبل از اجساد اشاره می‌کنند، ارواح را به ملائکه و اجساد را به عرش و کرسی و کواکب و هوا و زمین، تفسیر می‌کند (غزالی، 1416ق/الف: 366)؛ اما دربارۀ اینکه حدوث نفس به چه نحو است، یعنی جسمانی است یا روحانی، آنچه مشهور است این است که غزالی تجرد نفس را از فلاسفه می‌پذیرد؛ البته دلایلی که برای اثبات تجرد نفس بیان کرده‌اند را ناکافی می‌داند (غزالی، 1382: 238)؛ بنابراین در این زمینه نیز با ابن‌سینا موافق می‌شود که نفس روحانیهالحدوث است. ملاصدرا نیز نفس را حادث می‌داند؛ ولی نه حادث مع البدن. به تعبیر روشن‌تر معتقد است نفس، ماحصل حرکت جوهری در جسم انسانی و جسمانیه‌الحدوث است، نه روحانیهالحدوث. او بر این رأی که از ویژگی‌های مکتب فلسفی اوست، براهینی اقامه کرده که در جای‌جای آثارش آمده است (ملاصدرا، 1361: 536).
اگر - چنانکه این دو اندیشمند برآنند- مرگ را نتیجۀ ارتقا و تکامل نفس دانسته شود، باید پذیرفت که ارتقایی برای نفس ثابت و متحقق است. حال سؤال این است که ارتقا و تکامل نفس با کدام یک از دو نظریۀ جسمانیه‌الحدوث یا روحانیهالحدوث هماهنگ دانسته می‌شود. اگر نفس در ابتدای حدوث، جوهری مجرد باشد، آیا ارتقا و تکامل دارد و اگر پاسخ این سؤال مثبت باشد، ارتقا این جوهر مجردالذات به چه نحو خواهد بود.
وقوع حرکت و تکامل در ذات نفس
تکامل و ارتقا نتیجۀ حرکت است و برای اینکه ارتقا و تکامل در ذات نفس داخل دانسته شود، باید به صحت و تحقق حرکت در ذات نفس قائل بود.
بعضی عبارات غزالی بیان‌کنندۀ آن است که او به‌نوعی کمال تدریجی برای نفس ناطقه و قوۀ عاقلۀ انسان قائل بوده است. در رسالۀ معراج‌السالکین آورده که چون انتقال یکباره از ضدی به ضد دیگر موجب هلاکت است، خداوند چنین مقرر فرموده است که انتقال‌یافتن بین دو ضد همراه با تدریج باشد؛ برای مثال، اگر خداوند خلق را بی‌واسطه از زمستان به تابستان منتقل کند، بدون اینکه فصل بهار در میان باشد، هلاک می‌شوند؛ زیرا انتقال از سرمای مفرط به گرمای مفرط، انتقال از ضدی به ضد دیگر است؛ بنابراین فصلی را بین این دو قرار داده است که با هریک از آنها به نحوی فصل تناسب دارد. به این شکل که اولش سرد و آخرش گرم است و اشیا و اشخاص، به‌تدریج و به‌گونه‌ای که انتقال از گرما به سرما را به‌نحوی آزاردهنده حس نکنند، از تابستان گرم و سوزان عبور می‌کنند و به زمستان سرد وارد می‌شوند. خداوند وجود انسان را نیز به‌صورت عالم خلق کرده است. ابتدا ماده‌ای آفریده شد که بشر از آن به وجود می‌آید. پس از آن، روح حیوانى در آن خلق می‌شود و پیوسته در آن تدریج است و سپس قواى نفس ناطقۀ انسانی به‌تدریج در آن ظاهر می‌شود. ضعیف‌ترین حالت انسان، حالت شیرخوارگی است و به دنبال آن، پیوسته رشد می‌کند و قدرتمندتر می‌شود تا آنجا که ظن و وهم برایش خلق شود. زمانی که بزرگ‌تر و کامل‌تر شد، صاحب عقل هیولانی می‌شود که همان عقل غریزى و مبادى اولیه عقلانی است و معمولاً تا سن پانزده الی هجده سالگی امتداد دارد. سپس مراحل عقل نظرى‌اش خلق می‌شود و منظور از آن، همان عقلی است که امور ممکن و محال را درک می‌کند. پس نفس از زمانی که به وجود می‌آید، رو به کمال دارد تا زمان مرگ. کمال نفس حد یقفی ندارد و قوۀ نفسیه طی حیات دنیوی تا بی‍نهایت رو به فزونی می‌گذارد؛ به همین سبب، نفوس انسانی با یکدیگر متفاوت‌اند و برای مثال، نفس کودک و نفس نبی در درجات مختلفی از کمال قرار دارند (غزالی، 1416ق/ج: 82-86). در عبارات غزالی در این بخش حرکت‌داشتن نفس کاملاً مشهود است؛ تدریجی که آن را در روح حیوانی داخل دانسته و تدریجی که آن را دربارۀ ظاهرشدن قوای نفس ناطقه به‌کار برده است، نشان‌دهندۀ نظر او دربارۀ حرکت تدریجی و روند رو به کمال در نفس است. ملاصدرا در عباراتی با مضمون مشابه، تدریج در پیمودن نشأه طبیعی نفس را بیان کرده وآن را صراحتاً حرکت ذاتی نفس خوانده است «همانا برای نفس انسانی از اول ایجادش تا پایان غایتش مقامات و درجات زیادی است و برای آن، نشئه‌های ذاتی و حالت‌های وجودی است. در ابتدای نشأه تعلقی، جوهر جسمانی است، سپس یکی پس از دیگری در اشتداد بالا می‌رود و در حالات خلقتش از وضعیتی به وضعیت دیگر در می‌آید تا اینکه قائم به ذاتش شود و از این دار به سمت دار آخرت جدا شده و به سوی پروردگارش برگردد» (ملاصدرا،1420ق/الف: 33).[1] نکتۀ دیگر اینکه عبارات پایانی غزالی در این بخش، آنجا که تمایز میان نبی و کودک را معلول درجات نفس این دو می‌داند، به عبارات ملاصدرا شباهت شایان توجهی دارد. بنا بر نظر صدرا اگر حرکت در ذات نفس پذیرفته شود، نمی‌توان شرافت و برتری درجه را به نفس نبی نسبت داد؛ بلکه باید آن را منتسب به اضافات و عوارض نفس نبی دانست که در این صورت، نفس نبی و کودک برابر خواهند بود و تفاوت آنها در امور عارضی خواهد بود، نه در ذات (ملاصدرا، 1410ق، ج 8: 245).
افرادی همچون ملاصدرا وقتی در برابر این اعتقاد غزالی قرار می‌گیرند، جمع میان تکامل ذاتی داشتن نفس و تجرد آن در ابتدای حدوث را ناسازگار می‌دانند. ازنظر آنها، کسانی که به تجرد نفس قائل‌اند، فقط به حرکت عرَضی و درنتیجه، به تکاملی قائل می‌شوند که عارض بر نفس است و در ذات نفس وارد نشده است؛ اما توجه به شواهد و عباراتی ذکرشده از غزالی نشان می‌دهد او این دو را با هم جمع کرده و این بدان سبب است که میان امر مجرد تام یعنی عقل بالفعل با امر مجردی که وجود، تشخّص و هیئآت آن به سبب ماده است یعنی نفس انسانی، تفاوت وجود دارد: «نفس در ابتدای امر نسبت به صور معقول، استعداد محض است؛ چون ذاتاً عقل بالفعل نیست» (غزالی،1980م: 63). نفس انسان مانند عقول تامه نیست که به‌طور کامل و در همۀ احوالات خود، بری از لواحق ماده و جسم باشد؛ بنابراین از عوارض غریبه تأثیر می‌پذیرد و تأثیر آن از این عوارض به سبب ماده است و تدریج در کسب معقولات هم به این دلیل است که نفس معقولات را با استعانت از بدن کسب می‌کند. این نکته شایان ذکر است که غزالی اگرچه نفس را از لواحق ماده مبرّّا نمی‌داند، از آن به «امر متحقق الذات» یاد می‌کند: «هرچه عقل باشد، متحققالذات است و منفعل نمی‌شود و این [قضیه]، موجبه کلیه است و عکس آن موجبه جزئیه است و بدین صورت است که بعضی از چیزهایی که متحقق‌الذاتند و منفعل نمی‌شوند، عقل‌ند و (از این) لازم نمی‌آید که نفس ما جوهر متحقق‌الذاتِ بری از لواحق ماده و صفات اجسام باشد» (همان: 72). پس اگرچه نفس انسانی، جوهر متحققالذات است، متحقق‌الذاتی است که از لواحق ماده و صفات اجسام مبرّا نیست. حال می‌گوییم اگر نفس جوهر مجرد بالفعل باشد، مقام تحصل ذاتی آن همان است که از ابتدای وجود به او داده شده است؛ بنابراین، با استکمال عقل نظری و عملی نباید چیزی بر توان و قدرت ذاتی و جوهری آن افزوده شود؛ بنابراین این سؤال مطرح می‌شود که چگونه ممکن است نفس ازطرفی متحققالذات و به عبارت دیگر، جزء مفارقات باشد و ازطرفی به‌واسطۀ ماده تأثیر بپذیرد و این تأثیرپذیری، به نحو استکمال در ذاتش باشد. غزالی نیز اذعان می‌کند این مسئله‌ای است که نمی‌توان با برهان به آن رسید و تنها راه درک و تأیید آن، وجدان و عرفان است (غزالی،1980م: 74).
مانند غزالی، ملاصدرا نیز ارتقا نفس را با حرکت ذاتی آن تبیین می‌کند؛ اما این حرکت ذاتی با مبانی صدرا سازگارتر است تا مبانی غزالی. مبانی محوری‌ای که صدرا با استفاده از آنها توانسته به حرکت ذاتی نفس قائل شود و از اشکالات وارده بر غزالی در امان باشد عبارت‌اند از:
2و1- حرکت جوهری و اشتدادی‌بودن آن: ملاصدرا برخلاف سایر فلاسفه، جوهر را متحرک می‌داند و تصریح می‌کند تغییری که در اثر این حرکت در جوهر و ذات شیء پدید می‌آید، اشتدادی و استکمالی است؛ بنابراین در عین حصول تغییر، جوهر شیء منقلب به امر دیگری نمی‌شود و انقلاب در ذات رخ نمی‌دهد. به این ترتیب، تغییراتی که در طول زندگی برای انسان رخ می‌دهد، به شدت و ضعف کمالات انسانی مربوط است و در حقیقت انسان هیچ تغییری روی نمی‌دهد (ملاصدرا، 1410ق، ج8: 369). حرکت جوهری از آن روی مهم است که در سیر تکاملی انسان از زندگی در این جهان تا ارتحال به جهان آخرت محوریت دارد؛ زیرا نفس انسان پس از خلقت در اثر حرکت جوهری است که مراحل تکامل خود را طی و ارتقا پیدا می‌کند و درنتیجۀ این ارتقا به حدی از تجرد می‌رسد که از بدن جدا می‌شود.
3. حدوث جسمانی نفس: ارتقا ذاتی نفس تنها با اثبات حرکت جوهری ثابت نمی‌شود؛ چون اگر حرکت جوهری پذیرفته شود ولی نفس از ابتدا روحانیهالحدوث و تام‌الوجود شمرده شود، چنین حرکتی در آن واقع نخواهد شد تا لازمه‌اش یعنی اشتدادی‌بودن حرکت، بر آن بار شود. پس برای اینکه نفس جزء جواهری قرار گیرد که حرکت جوهری داشته باشد، باید آن را در ابتدای حدوث، مادی و جسمانی دانست؛ در غیر این صورت نفس جزء مجردات خواهد بود و حرکت در مجردات واقع نمی‌شود.
آنچه از مجموع اقوال صدرالمتألهین برمی‌آید این است که دو نوع حرکت در انسان وجود دارد: یکی حرکت جبلّی و ذاتی و دیگری حرکت ارادی. منظور از حرکت جبلّی و ذاتی همان حرکت جوهری است و ازنظر صدرا هیچ جوهر خارجی نیست که دارای صورت وجودی باشد و فاقد چنین حرکتی باشد و انسان نیز یکی از این جواهر خارجی است که به حسب سرشت و نهادش، پیوسته در تبدل و دگرگونی و تحول از نشأه‌ای به نشأه دیگر است (ملاصدرا، بی‌تا/ب، ج6: 64).حرکت ارادی نیز حرکتی ذاتی (جوهری) است که از حرکت عرضی در کیفیات نفسانی (حالات، اخلاق، علوم و معارف) منشأ می‌گیرد و انگیزۀ دینی محرک آن است: «للإنسان مع تلک الحرکه الجوهریه العامه حرکه أخرى ذاتیه منشؤها حرکه عرضیه فی کیفیه نفسانیه لباعث دینی» (ملاصدرا، 1410 ق، ج9: 284). مراد از انگیزۀ دینی همان دعوت انبیا و اولیای الهی به تبعیت‌کردن از توحید و احکام الهی است که انسان را به طرف کمال سوق می‌دهد و با چنین حرکتی، عقل نظری و عقل عملی انسان به تکامل می‌رسد. (همان). درخور ذکر است در بخش اخیرِ سخن صدرا که در زمینۀ حرکت ارادی نفس است، کمال‌یافتن به معنای اخلاقی آن مراد شده است؛ اما در مباحث فلسفی «منظور از کمال، کسب فعلیت جدید است» (ملاصدرا، 1423ق: 341)؛ اعم از اینکه این فعلیت از حیث ارزش‌های اخلاقی در جهت مثبت باشد؛ یعنی فضیلت اخلاقی یا در جهت منفی یعنی رذیلت اخلاقی و در همین راستا است که صدرا انسان شقی را نیز فردی متکامل می‌داند؛ زیرا قوۀ صفات رذیله وناشایست او به فعلیت رسیده و در شقاوت تکامل یافته است (ملاصدرا، 1410ق، ج 9: 16-17). پس هرچند در اینجا صدرا صرفاً حرکت ارادی را بر تکامل اخلاقی اطلاق کرده است، از سایر سخنان او چنین بر می‌آید که دایرۀ حرکت ارادی از دایرۀ تکامل اخلاقی یعنی به فعلیت رسیدن فضایل اخلاقی وسیع‌تر است؛ به نحوی که شقاوت شقی و به فعلیت رسیدن رذایل اخلاقی را نیز در بر می‌گیرد (همان: 16). این نتیجه‌گیری از آن روی مهم است که در فهم مرگ طبیعی در لسان صدرا نقش بسزایی دارد که یکی از نتایج مهم تکامل نفس در حکمت متعالیه است.
صدرالمتألهین در پاسخ این سؤال که حرکت ارادی با این دایرۀ شمول، چه نسبتی با حرکت ذاتی و جبلّی دارد، می‌گوید: «تمام افراد مردم به حسب آنچه خداوند در غرایز و سرشت آنان به ودیعه گذارده است، به سوی مبدأ برتر در حرکت‌اند و هیچ فردی نیست مگر اینکه در او حرکتی به سوی جهان آخرت هست. منتهی افراد در این توجه و حرکت ذاتی و این رفتنِ باطنی، بر حسب جهت حرکت و مراتب نزدیکی و دوری، متفاوت و گوناگون‌اند» (ملاصدرا، 1363: 280). در جای دیگر هم تأکید می‌کند که: غایات، هدف‌ها، مراکز حرکات و نهایت سفرهای افراد بشر با هم متفاوت‌اند (ملاصدرا، بی‌تا/ب، ج6: 68). در این عبارات، هم سخن از حرکت ذاتی است و هم حرکت ارادی. حرکت ذاتی همان حرکتی است که در تمام افراد وجود دارد و به‌واسطۀ آن به سوی آخرت در حرکت‌اند؛ اما حرکتِ ارادی است که جهت حرکت و مراتب نزدیکی و دوری را تعیین می‌کند. از این بیانات مشخص می‌شود شقاوت شقی و سعادت سعید که حرکتی ارادی است، نه‌تنها منافاتی با حرکت ذاتی و جبلی انسان ندارد، با آن جمع‌پذیر است؛ به این صورت که انسان شقی و انسان سعید هر دو به‌واسطۀ حرکت ذاتی به سمت آخرت در حرکت‌اند؛ اما منتهی و غایت حرکت ذاتی آن دو به سبب شقاوت و سعادت کسب‌شده ازسوی هریک - که نتیجۀ حرکت ارادی آنهاست - با هم متفاوت خواهد بود.
رابطۀ نفس و بدن
صدرا معتقد است برخلاف تصور عامۀ مردم که می‌گویند نفس از جسم حاصل می‌شود و با غذاى مقوى، قوى می‌شود و اگر غذا مقوى نباشد، ضعیف می‌شود، باید گفت این نفس است که به جسم تحصل می‌بخشد و آن را در جهات مختلف به حرکت مى‌آورد و به هر کجا که بخواهد می‌برد. پس درواقع بدن از توابع وجود نفس است نه بر عکس (ملاصدرا، 1410ق، ج9: 47). ممکن است این سؤال مطرح شود که ملاصدرا در اینجا حصول نفس از جسم را نادرست شمرده است؛ ولی علی‌رغم آن، به حدوث جسمانی نفس قائل است که مطابق آن، نفس در اثر حرکت استکمالی جوهری مادۀ بدنی حاصل می‌شود. این دو رأی چگونه با هم جمع‌پذیر است؟ پاسخ صدرا این است که نفس انسان امری ذومراتب است که در مرتبه‌ای، در حدّ نفس نباتی است و در مرتبه‌ای دیگر، در حدّ نفس حیوانی و در مرتبۀ بعدی، در مقام نفس ناطقه و حدوث جسمانی، مربوط است به ابتدای حیات انسان؛ یعنی هنگامی که نفس در بدوِ ایجاد در مرتبۀ نباتی قرار دارد. صدرا در اسفار تصریح می‌کند نفس در ابتدای حیات و در بدو حدوث خود، در حکم سایر طبایع مادی است - که برای موجودشدن به ماده نیاز دارند - و بدن انسان، همان ماده‌ای است که تحقق نفس در این مرحله از حیات را ممکن می‌سازد (همان، ج 8: 326). پس حکم حدوث جسمانی برای مرتبه‌ای از نفس است، نه برای جمیع مراتب آن و به تعبیر صدرایی، آنچه با مادۀ بدنی حادث می‌شود، نفس بماهی متعلق بالبدن است؛ اما مرتبۀ نفس ناطقه یا نفس بماهی عقل، حدوث جسمانی ندارد؛ بلکه تحصل و تحقق آن ناشی از حرکت جوهری است. باید توجه داشت صدرا واژۀ نفس را در این قبیل عبارات، عموماً بدون قید و پسوند به کار برده و همین امر باعث بروز برخی تضادهای ظاهری در سخنان او شده است؛ اما با بررسی مجموع توضیحات او، هنگامی که معلوم شود مراد از نفس در هر عبارت، کدام مرتبه از مراتب آن بوده است، معنا و مراد واقعی هم روشن می‌شود.
غزالى نیز همین رأى را دارد و معتقد است این نفس است که مفید و مفیض بدن است (غزالی، 1416ق/ب: 226) و این نفس است که بدن را به حرکت درمى‌آورد (غزالی، 1416 ق/ج: 57). پس اساساً نفس اصل است و بدن تابع اوست (غزالی، 1383، ج1: 17).
با تبیینی که غزالی و ملاصدرا از رابطۀ نفس و بدن داده‌اند می‌توان نتیجه گرفت منشأ جدایی نفس از بدن، دیگر پایان‌یافتن قوّت بدن و خاموش‌شدن حرارت غریزی و فساد مزاج نخواهد بود؛ بلکه ارتقا و استقلال وجودی نفس منشأ این جدایی است و این ارتقا و استقلال همان‌طور که ذکر شد حاصل حرکت ذاتی نفس است. نفس با این حرکت از ضعف به قوّت، اشتداد پیدا می‌کند و زمانی که قوی شد و به غایت کمال خویش رسید، تعلقش به بدن به‌کلی قطع می‌شود و مرگ عارض می‌شود. تأکید و تأیید این مطلب در اندیشۀ صدرا آشکارتر است و برای نمونه، یکی از مؤیدات آنجاست که می‌نویسد نفس و بدن از سن چهل سالگی به بعد از حیث ضعف و قوت با هم رابطۀ عکس پیدا می‌کنند؛ بدین صورت که نفس دائماً کامل‌تر و قوی‌تر می‌شود، ولی بدن به سمت پیری و ضعف می‌رود و منشأ پیری و سپس مرگ بدن، همین استکمال و به فعلیت رسیدن‌های نفس است (ملاصدرا، 1361: 526).
علت و کیفیت وقوع مرگ
غزالى در جایى علت مرگ را فساد مزاج و ناتوانى جسم در انفعال‌پذیری از نفس می‌داند که به سبب نبود حس و حرکت رخ می‌دهد (غزالی، 1416 ق/ج: 81). این سخن همانند سخن علمای طبیعی در توضیح نحوۀ وقوع مرگ است که سبب مرگ را فساد مزاج معرفی می‌کردند. غزالى در کیمیای سعادت و رساله لدنیه، با استفاده از روح حیوانى و روح انسانى (نفس ناطقه) به توضیح مرگ می‌پردازد و می‌گوید: روح حیوانى، جسم لطیفى است که می‌توان آن را به چراغى تشبیه کرد که در شیشۀ قلب قرار داده شده است. حیات، نور این چراغ است و خون، روغن آن و حس و حرکت، نور آن؛ شهوت، حرارت آن است و غضب، دود آن به شمار می‌رود و قوۀ طالب غذا که در کبد قرار دارد، خادم و نگهبان آن است. این روح در تمام حیوانات وجود دارد و این، همان روحى است که به علم هدایت نمی‌شود و صرفاً مانند خادم اسیرى است که به مرگ بدن می‌میرد. اگر خون زیاد شود، آن چراغ به دلیل زیادى حرارت خاموش می‌شود و اگر خون کم شود، به دلیل سردى زیاد، خاموش می‌شود و خاموش‌شدن آن سبب مرگ بدن می‌شود. در اینجا نیز سبب مرگ، انحلال بدن در اثر افزایش برودت یا حرارت معرفى شده است که تفاوتى با نظرات پیشینیان نخواهد داشت (غزالی، 1416ق/ب: 225)؛ اما غزالى به این مقدار اکتفا نمی‌کند و می‌گوید: ما علاوه بر این روح حیوانى، روح دیگرى نیز داریم[2] به نام روح انسانى یا نفس ناطقه که روح طبیعى و حیوانى و تمام قواى بدنى از جنود آن به شمار می‌روند. این روح نمی‌میرد، بلکه فقط از بدن، اِعراض و مفارقت می‌کند و در اثر اِعراضش، قواى حیوانى و طبیعى تعطیل می‌شوند و تمامی حرکات آدمی بدل به سکون می‌شوند و به این سکون، مرگ می‌گویند (همان: 226).
جمع‌کردن میان این دو سخن غزالی به این نحو میسر است که بگوییم قوای طبیعی و حیوانی هر دو ازجمله جنود نفس‌اند و درواقع، در طول نفس و علت مباشر حرکت‌اند و بنابراین زمانی که نفس از بدن اِعراض می‌کند، جنود آن که از نفس فرمان می‌گرفتند، از ادامۀ فعالیت باز می‌ایستند و این حالت، مرگ نامیده می‌شود. در این صورت وقوع مرگ را می‌توان به هر دو یعنی قوای حیوانی و نفس نسبت داد. با توجه به این سخنان، روشن می‌شود ازنظر غزالى اگرچه علت مرگ تعطیل قواى طبیعى و حیوانى است، آنچه سبب تعطیل این قوا می‌شود همان اِعراض نفس است؛ اِعراضی که نتیجۀ فساد مزاج نیست، بلکه چنانکه پیشتر بدان اشاره شد نتیجۀ استکمال ناشی از تحقق تدریجی‌یافتن کمالات قوۀ عاقله و حرکت استکمالی ذات نفس است.
اما سؤال مطرح‌شده در اینجا این است که با توجه به دیدگاه غزالی دربارۀ کیفیت وقوع مرگ، آیا مرگ کمال شمرده می‌شود یا نقص. غزالى این سؤال را مطرح کرده و براساس حرکت ذاتى نفس به آن پاسخ گفته است. او تعریفى از نقص و کمال ارائه می‌دهد که براساس آن، حقیقت نقص رجوع از بالا به پایین و حقیقت کمال، ارتقا از پایین به بالاست؛ بنابراین اگر انسان به سبب مرگ از موضع و مقامی پایین‌تر به موضع و مقامی بالاتر ارتقا پیدا کند، قطعاً مرگ نوعی کمال است (غزالی، 1416ق/ج: 81) و روشن است مرگ نزد غزالی با چنین تغییر موضع و شآنی همراه است. پس مرگ، کمال انسان محسوب می‌شود.
برای درک مراتب کمال انسان به مراحل تکوین او نظر می‌کنیم: انسان متردّد در اطوار خلقت است و از حالت جمادی به حالت زنده مدرک درمی‌آید. ابتدا خاک و غذاست، سپس نطفه، علقه، مضغه، گوشت، استخوان و سپس مولود شیرخوار و پس از آن کودک، سپس نوجوان، جوان و پیر می‌شود. هرکدام از این منازل نسبت به منزل ماقبل نوعی کمال محسوب می‌شود. تکوین انسان از ماده شروع می‌شود، سپس به‌ترتیب روح حیوانى و روح انسانی در این ماده خلق می‌شود و قواى آن به‌تدریج به فعلیت می‌رسد. به عبارت دیگر، انسان از لحظۀ تولد تا لحظۀ مرگ به‌طور پیوسته و تا بی‍نهایت، درحال تکامل است و بر اساس این، مرگ نیز نوعی کمال است؛ زیرا انسان از ماده، جدا و به افق ملائکه ملحق می‌شود که همان بهشت عُلیا است. از این حیث، مرگ براى انسان شقى نیز کمال خواهد بود؛ زیرا او نیز سرانجام از این طریق از ماده جدا می‌شود و از فعلیت‌یافتن مابقی رذایل بالقوه‌اش خلاصی می‌یابد. اگرچه به‌نوعی دیگر، مرگ براى او نقصان خواهد بود (همان: 81-86)؛ زیرا امکان به فعلیت رساندن افعال و اخلاق نیک و زدودن آثار اعمال و اخلاق ناشایست را از دست می‌دهد.
حال باید به بررسی دیدگاه صدرا دربارۀ علت کیفیت وقوع مرگ پرداخت. ازنظر صدرا مرگ درنتیجۀ حرکت استکمالی و ارتقا مرتبۀ وجودی نفس رخ می‌دهد. ماحصل کلام او در این مورد در قالب چند مقدمه زیر بیان می‌شود:
1. نفس ذاتاً دارای حرکت است (حرکت جوهری).
2. هر حرکتی دارای غایت است.
3. هر متحرک صاحب غایتی، زمانی از حرکت باز می‌ایستد که به غایت حرکت خویش می‌رسد.
نتیجه: نفس به‌واسطۀ حرکت جوهری، به سوی غایت خود در حرکت است و زمانی که کاملاً از قوه به فعل رسید و استعدادهای او باطل شد، مرگ اتفاق می‌افتد (ملاصدرا، 1423 ق: 88).
اما سؤال این است: کمال یا غایتی که نفس انسانی با حرکت جوهری خویش دنبال می‌کند، کدام کمال است. به عبارت دیگر، کدام کمال یا غایت است که نفس انسانی بعد از کسب آن با مرگ طبیعی وارد نشأه اخروی می‌شود و این کمال، ناشی از حرکت اضطراری نفس است یا ناشی از حرکت ارادی و یا هر دو. از دید صدرا، غایتی که نفس با حرکت جوهری خویش دنبال می‌کند، غایت قوای آن است: غایت قوۀ محرکه، تحصیل مادۀ غذایی و رشد بدن است و غایت قوۀ مدرکه به دست آوردن مادۀ قوۀ عاقله یا قوۀ نفسانیه است که همان متخیلات و موهومات و اوائل عقلیات (بدیهیات عقلی) است. این غایت که بر فعل نفس مترتب می‌شود، غایتی حقیقی است و نه عرَضی و به‌واسطۀ آن ذات و جوهر فاعل یعنی نفس از قوه به فعل، خارج و استکمال پیدا می‌کند (ملاصدرا، 1410ق، ج 8: 106).
صدرا در بعضی آثارش آورده است که مرگ طبیعی ناشی از حرکت ارادی نیست؛ بلکه ناشی از حرکت اضطراری و توجه غریزی نفس به جهان آخرت است. انسان از حیث کمالِ خلقتِ بدنی، برترین نوع حیوان است؛ زیرا دارای حواسّ تام است و علاوه بر این حواس، از دو نیروی دیگر به نام عقل نظری و عقل عملی نیز بهره‌مند است. مسلم است طبیعت انسان از تمام حدودی گذر کرده است که در دیگر حیوانات وجود دارد؛ یعنی از درجات شیئیت عام، جوهریت مطلق و درجۀ جمادی و نباتی‌بودن گذر کرده است. انسان از تمامی صور و انواع موجود در جهان طبیعت و نشأه دنیوی نیز عبور می‌کند و به سویی غیر از این عالم روان می‌شود و سرانجام، ضرورتاً و به ناگزیر، به جهان آخرت توجه می‌کند، خواه شقی باشد یا سعید؛ چون این حرکت نفس اختیاری نیست، بلکه اضطراری و ذاتی است: «بنابراین مرگ طبیعی عبارت است از گذرکردن طبیعت انسانی از مراتب استکمالات حیوانی که شایسته و مناسب عالم ماده است به سوی نخستین نشئه در جهان آخرت و عالم غیب» (ملاصدرا، 1363: 258). در این عبارات، صدرا مرگ طبیعی را نتیجۀ حرکت اضطراری می‌داند و این مشابه تبیینی است که غزالی از مرگ ارائه داده بود. غزالی نیز چنانکه اشاره شد مراحل استکمالی نفس را نتیجۀ حرکت ذاتی نفس شمرد و گفت به سبب این حرکت، نفس از مرتبۀ جماد و نبات و حیوان عبور می‌کند و روح انسانی در آن خلق می‌شود و استکمالش پیوسته و مستمراً ادامه می‌یابد.
اما آنچه از سایر بیاناتِ صدرا استنباط می‌شود این است که او علاوه بر حرکت ذاتی نفس، حرکت اختیاری را نیز در مرگ دخیل می‌داند؛ چنانکه در اسفار می‌نویسد: «نفس انسانی هنگامی که در جهت سعادت عقلی یا در جهت شقاوت شیطانی و یا در جهت سبعی یا بهیمی از قوه به فعل خارج شد، بالطبع از این نشأه به نشأه دیگر منتقل می‌شود و زمانی که از بدن کوچ کرد، مرگ عارض می‌شود» (ملاصدرا، 1410ق، ج 8 : 106) و در جایی دیگر می‌نویسد: «انسان بدین سبب در معرض موت و مرگ طبیعی قرار می‌گیرد که نفس او در مراتب استکمال و تحول از روی فطرت و غریزۀ ذاتیه خویش متوجه عالم آخرت و در مسیر سیر و سلوک ذاتی به جانب مبدأ اعلی است... پس این است حکمت و فلسفۀ مرگ طبیعی برای انسان که بنیاد و اساس آن عبارت است از استقلال نفس به حیات ذاتی خویش و ترک استعمال و استخدام آلات و قوای بدنی به‌تدریج، تا آنگاه که مستقل به ذات خویش و منفرد گشته و به علت خروج از قوه و نیل به فعلیت، از بدن بی‌نیاز مانده و بدن را به‌طور کلی خلع و ترک کند و این فعلیت منافی شقاوت در آخرت نیست؛ زیرا چه‌بسا انسان در طریق شقاوت و رذالت قدم نهد و در این جهت به مقام فعلیت و کمال برسد و شیطانی بالفعل گردد و ...» (ملاصدرا، 1423ق: 89). در این بیانات، صدرا شقاوت و سعادت را دو فعلیتی دانسته است که هر فرد اعم از سعید یا شقی، بعد از کسب آنها به مرگ طببیعی وارد نشأه اخروی می‌شود و روشن است شقاوت و سعادت نتیجۀ حرکت اضطراری انسان نیست؛ بلکه نتیجۀ حرکت ارادی اوست.
حال باید دید آیا بین این دو نظریه - یعنی مرگ را صرفاً نتیجۀ حرکت ذاتی شمردن و یا دخیل‌دانستن حرکت اختیاری در کنار حرکت ذاتی - سازگاری وجود دارد. همان‌طور که پیش از این بیان شد گاه مراد صدرا از تکامل یا حرکت ارادی صرفاً حرکت و تکامل اخلاقی است که به‌واسطۀ اموری نظیر به کار بستن احکام الهی حاصل می‌شود و البته روشن است مرگِ طبیعی، نتیجۀ این حرکت به تنهایی نخواهد بود؛ مثلاً آنجا که مرگ طبیعی را نتیجۀ حرکت اضطراری و ذاتی می‌شمرَد و حرکت ارادی را در آن دخیل نمی‌داند، منظور از حرکت ارادی، حرکت و تکامل اخلاقی است؛ اما آنجا که حرکت اختیاری را در کنار حرکت ذاتی و اضطراری، در مرگ دخیل می‌شمارد، منظور از حرکت اختیاری و ارادی، حرکت تکاملی اعم از مثبت و منفی، و به‌عبارتی تکامل فلسفی است که به معنی فعلیت‌یافتن هرگونه قوه‌ای است. با این توضیحات، روشن می‌شود وقتی گفته می‌شود مرگ، کمال انسان است، مراد کمال خاصی نیست که همۀ افراد انسان پس از کسب آن و با مرگ طبیعی وارد نشأه اخروی شوند؛ بلکه این کمال در هر فرد، متفاوت با دیگری است و به این بستگی دارد که فرد قوای خود را در چه مسیری به فعلیت رسانده باشد؛ در مسیر به فعلیت رساندن رذایل و شقاوتمندشدن یا در مسیر به فعلیت رساندن فضایل و سعادتمندشدن، اما در هر دو حالت، کمال به معنی فلسفی آن تحقق یافته است.
از آنچه در بحث مرگ طبیعی آمد، مشخص شد مرگ برای نفس انسان امری طبیعی است که منشأ آن، اِعراض از عالم حواس و اقبال به سوی خدا و ملکوت اعلا است و امر طبیعی برای هر موجودی، موجب خیر و تمام و کمال خواهد بود (همان: 9/238 و 1420 ق/الف: 65)؛ بنابراین ملاصدرا نه‌تنها مرگ را نتیجۀ کمال نفس می‌داند، خود مرگ را نیز کمال، خیر و تمام هر شیء می‌داند و این مضمون را نیز غزالی تصدیق کرده است.
نتیجه
یکی از راههای آزمودن درستی یا نادرستی نظریه، بررسی هماهنگی یا ناهماهنگی میان مبانی نظریۀ مذکور با نحوۀ تبیین آن است. نظریۀ غزالی دربارۀ علت مرگ در برابر نظریۀ ملاصدرا تأمل‌برانگیز است. تفاوت و شباهت دیدگاه این دو اندیشمند درخصوص علت مرگ چنین است:
الف) از مبانی مهم غزالی دربارۀ تبیین علت مرگ، اعتقاد به حدوث روحانی و حرکت ذاتی نفس است. او معتقد است مرگ درنتیجۀ حرکت ذاتی نفس و به دلیل ارتقا آن رخ می‌دهد.
ب) ازجمله مبانی اصلی ملاصدرا برای تبیین علت مرگ، حدوث جسمانی و حرکت ذاتی نفس است. او معتقد است مرگ به دلیل ارتقا نفس رخ می‌دهد که نتیجۀ حرکت ذاتی و ارادی نفس است.
ج) در بیان هر دو اندیشمند، اگرچه مرگ نتیجۀ ارتقا نفس است، فساد مزاج را نیز به همراه دارد.
د) ازنظر غزالی مرگ، کمال است، هم برای انسان شقی و هم برای انسان سعید.
ذ) ازنظر ملاصدرا، مرگ به فعلیت رسیدن تمام قواست؛ بنابراین خیر و تمامیت شخص در آن است، چه شخص سعید باشد چه شقی.
ر) غزالی با داخل‌دانستن حرکت در ذات نفس توانست این نظریه را اختیار کند؛ اما جمع میان حرکت ذاتی (جوهری) نفس با حدوث روحانی آن - که پذیرفته‌شدۀ غزالی است - میسر نیست؛ زیرا حرکت خروج از قوه به فعل است و تنها در امر مادی امکان‌پذیر است. برای اینکه به حرکت در ذات نفس قائل شویم، باید به مادیت آن در ابتدای حدوثش معتقد باشیم؛ یعنی باید نفس را جسمانیه‌الحدوث دانست و این همان مبنای پذیرفته‌شدۀ ملاصدرا است. حاصل کلام اینکه مرگ را نتیجۀ ارتقا نفس دانستن، تنها با مبانی ملاصدرا سازگار است و میان رأی غزالی در باب علت مرگ و مبانی او ناهماهنگی وجود دارد.
[1] . این عبارت نیز مفید همان مقصود است: «أن النفس‌تنفصل عن البدن بسبب استقلالها فی الوجود على التدریج و تنقطع شیئا فشیئا من هذه النشأه الطبیعیه إلى نشأه ثانیه لما مر من إثبات الحرکه الذاتیه للوجود فی الجواهر المتعلقه بالمواد الهیولانیه فالنفس تتحول فی ذاتها من طور إلى طور و تشتد فی تجوهرها من ضعف إلى قوه...» (ملاصدرا،1410ق، ج9: 51).
[2] - ازنظر غزالی ما دو روح داریم؛ یکی روح حیوانی و دیگری روح انسانی. او برای بیان اختلاف این دو روح به این آیۀ قرآن استناد کرده است «انّى خالقٌ بَشَراً من طینٍ فاذا سَوَّیْتُهُ و نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روحى» و می‌نویسد: در این آیه «اشارت به اختلاف این دو روح است که یکى را به طین حوالت کرد و از اعتدال مزاج وى با این سخن تعبیر کرد که گفت: سوّیته، وى را راست و مهیّا بکردم (و اعتدال این بود). آنگاه گفت: و نفخت فیه من روحى و این به خود اضافت کرد» (غزالی، 1383: 87).
)