اثبات شاکلۀ وجودشناسی صدرایی با شالودۀ خداشناسی در نهج البلاغه

طرح مسئله

طرح مباحث الهیات از ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل‏ آن مسائل که نمونۀ آنها و در صدر آنها نهج‌البلاغه است سبب شد عقل‏ شیعی از قدیم‌الایام به‌صورت عقل فلسفی درآید؛ البته این بدعت و مسئلۀ تازه‌ای در اسلام نبود؛ راهی است که قرآن پیش پای مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت علیهم­السلام، آن حقائق را با تعلیمات قرآنی و مطابق با تفسیر قرآن، اظهار کردند. اگر توبیخی هست، متوجه‏ دیگران است؛ زیرا این راه را نرفتند و وسیله را از دست دادند. تاریخ نشان می‏دهد از صدر اسلام، شیعه بیش از دیگران به سوی این‏ مسائل گرایش داشته است؛ برای مثال، شاید اعجاب‌انگیزترین بحث­های توحیدی در نهج‌البلاغه و در سایر سخنان حضرت امیر(ع) را مبانی عقلی موجود در کلام حضرت دانست.

البته درخور ذکر است چون فلسفه در یونان تا حد زیادی برآمده از عقل است و دین اسلام خصوصاً مذهب تشیع، خاستگاه عقلی مستدلی، طبق آموزه­های خود دارد، وجود شباهت بین این دو فلسفه دور از ذهن نیست؛ همچنان که نقش سامان‌دهی این مطالب بعد از مطالعه آثار یونانی توسط مسلمانان را نمی­توان نادیده گرفت.

1- معناشناسی واژۀ وجود در لغت و اصطلاح

وجود در لغت از مادۀ وجد و به معنای یافتن، دانستن، هستی و ضد عدم است. همچنین بیان شده که چیزها را وجودی است در اعیان و وجودی است در اذهان و این هر دو به طبع باشد (دهخدا، 1335: 1703؛ معین، 1375: 549؛ عمید، 1371: 605).

وجود در اصلاح از مفاهیم بدیهی است و به تعریف نیاز ندارد و تعریف‌پذیر نیست؛ درنتیجه نه حد دارد و نه رسم، نه جنس و نه فصل؛ زیرا چیزی عام­تر و معروف­تر از آن نیست و خرد آدمی آن را به‌طور وجدانی درک می‌کند (ابن سینا، 1383: 8). وجود و هستی، اصل همۀ تعاریف است؛ ولی خود هرگز به تعریف درنمی­آید (همان، 1379: 496). هرکس وجود را تعریف کند، به‌ناچار باید آن را با چیز دیگری تعریف کند؛ درحالی‌که خود آن چیز به‌واسطۀ وجود شناخته می­شود (آملی، 1367: 411).

«چیزی که جهان خارج را پر کرده است»، چیزی که خود واقعیت خارجی است. اگر چیزی را به این معنا گفتیم، موجود است؛ یعنی آن چیز خود همان واقعیت خارجی است، خود همان هویت عینی است، خود همان چیزی است که طارد و نقیض عدم است، خود همان چیزی است که منشأ اثر است. چنین چیزی از سنخ واقعیات است، نه از سنخ مفاهیم و به تعبیر حکما، شیئیت وجودی دارد. در عبارات بسیاری از ملاصدرا «موجود» به همین معنا به کار رفته است؛ ازجمله:

«إن وجود کل شی‌‌ء لیس الا حقیقه هویته... و مصداق الحکم بالموجودیه علی الاشیاء و مطابق القول فیها هو نحو هویتها العینیه» ( صدرالمتألهین، 1383: ۳/ ۳۲ ؛ همان، ۱۳۶۰: ۲/ ۱۳۳؛ همان، 1363: ۱۰).

علامه طباطبایی در کتاب فلسفه و روش رئالیسم معتقد است واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی بر­نمی‌دارد. به عبارت دیگر: «واقعیت هستی بی­هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان، نفی را  می­پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی‌ناپذیر نیست؛ بلکه با آن واقعیت، واقعیت‌دار و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنی که واقعیت با اشیاء یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شود و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک هستند و در عین حال، همین مثال نور در بیان مقصود، خالی از قصور نیست» و به عبارت دیگر: او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت‌دار و بی او هیچ و پوچ هستند (طباطبایی، 1359: 366).

2- بررسی تطبیقی برخی اصول مبنایی در فلسفه اسلامی با سخنان حضرت علی (علیه السلام)

در تبیین و اثبات این مطلب، چندین ویژگی­های وجود با سخنان حضرت علی(ع) تطبیق داده می‌شود:

2 – 1 تعریف‌ناپذیری حقیقت وجود و حق تعالی

صدرا در تبیین تعریف‌ناپذیری وجود به دفعات در آثار خود سخن گفته است؛ برای مثال، او دربارۀ معنای حقیقت وجود معتقد است: «مفهوم الوجود نفس التحقق و الصیروره فی الاعیان او فی الا ذهان و هذا المفهوم العام البدیهی التصور عنوان محقیقه بسطیه نوریه وهو ابسط من کل متصور و اول کل تصور و هو متصور بذاته فلایمکن تعریفه بما هو اجلی منه لفرط ظهوره و بساطته» (ملاصدرا، 1380: 1 تا 9). مفهوم وجود نفس مفهوم تحقق است؛ یعنی آنچه از وجود فهمیده می­شود، تحقق است؛ یعنی هرگاه می­گوییم فلان چیز موجود است، به‌جز آنکه متحقق است، معنی دیگری از آن فهمیده نمی­شود. پس مفهوم وجود نفس مفهوم تحقق است و صیرورت در اعیان، مثل آنکه بگویم کعبه موجود است؛ یعنی درخارج یا در اذهان، مثل آنکه فلان معنی یا فلان صورت موجود است؛ یعنی در ذهن و این مفهومی است عام که هر چیز را شامل می­شود. همچنین بدیهی‌التصور و عنوان است برای حقیقتی بسیط نورانی، به معنی آنکه این مفهوم از آن حقیقت انتزاع می­شود و از هرچه در تصور می­آید، این مفهوم ابسط است. وجود به ذات خود متصور است و از این بیان معلوم می‌شود تعریف وجود به چیزی اجلی­تر از آن ممکن نیست. به سبب شدت ظهور و بساطت مفهوم آن، مفهوم وجود، معنی عام است که هر چیزی را شامل می­شود.

مفهوم وجود چون ابسط و اعم‌الاشیاء است، بی­نیاز از تعریف است؛ زیرا ما نمی­توانیم مفهومی اعم از مفهوم وجود داشته باشیم. پس درنتیجه، مفهوم وجود نمی­تواند جنس داشته باشد؛ زیرا جنس یعنی مفهوم اعم از خود شیء و چون جنس نمی­تواند داشته باشد و درنتیجه، مرکب از جنس و فصل نیست و چون مرکب از جنس و فصل نیست، نظری نیست؛ پس بدیهی است (مطهری، 1390: 24).

در نهج­البلاغه در تعریف واجب­الوجود چنین بیان شده است:

«لم تحط به الاوهام بل تجلی لها بها، و بها امتنع منها، و الیها حاکمها، لیس بذی کبر امتدت به النهایات فکبَّرته تجسیما و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیدا بل کبر شأنا و عظم سلطاناً. فهم­ها او را دریابد، نه از راه درک‌کردن (به حواس، زیرا او منزه است از آنکه در اندیشه گنجد) و دیده‌شده‏­ها (یا دیده‏‌ها) به وجود و هستى او گواهى مى‏­دهند، نه از روى حاضرشدن با هم (زیرا محدود نیست که در جائى حاضر و در جاى دیگر نباشد یا چشم سر او را ببیند)، اندیشه‏­ها به او احاطه نکرده است (به کنه ذات و حقیقتش پى نبرده­‏اند)؛ بلکه با اندیشه‏­ها به اندیشه‏­ها آشکار شده (عقل از راه اندیشه به او راه برده و کنه ذاتش را در نیافته است؛ زیرا جسم نیست تا اندیشه به او احاطه کند) و به سبب اندیشه‏­ها امتناع کرده از (احاطه) اندیشه‏­ها (به او، زیرا اندیشه ممکن به واجب‌الوجود راه ندارد که به او احاطه کند) و اندیشه‏­ها را نزد اندیشه‏­ها به محاکمه آورده است (اندیشه را در این باب حکم ساخت تا حکم کند که به خالق مى‏­تواند احاطه کند و او را در اندیشه درآورد؛ چنان‌که ممکنات را درمى‏­آورد اندیشه به زبان گوید خداوند منزه است از اینکه در اندیشه آید). بزرگى او طورى نیست که نهایات به او برسند و او را بزرگ جلوه دهند؛ درحالی­که جسم داشته باشد و عظمت او قسمى‏ نیست که غایات به او خاتمه یابد و او را عظیم نشان دهند؛ درحالی­که جسد داشته باشد (خلاصه بزرگى خداوند متعال مانند بزرگى اجسام نیست که نهایات و اطراف داشته و بسیار بزرگ و دراز و فراخ باشد)؛ بلکه شأن و سلطنت و پادشاهى او بزرگ اس.» (نهج‌البلاغه / خطبه 227).

به عبارت دیگر، هیچ موجودی نمی­تواند خدا را توهم کند؛ بلکه این خدا است که در همۀ آنها تجلی و حضور یافته است. حقیقت وجودی مطرح شده در نهج­البلاغه، نامحدود است و هیچ حدی برای آن فرض نمی‌شود؛ زیرا درحقیقت، هر امری که تحقق یابد، وجود مندرج است. این وجود، تمام مراتب هستی را دربردارد و همه آنها درواقع مراتب مشکک یک وجود بیشتر نیستند. این بیان از ذات الهی مطابق لا حدی و بدون تعریف بودن وجود است (قنبری، 1392: 66).

ذات خداوند تعریف‌پذیر‌ نیست   D  برای وجود، تعریفی نه به حد، نه به رسم وجود ندارد

2 – 2 اطلاق وجود و حق تعالی

حقیقت خارجی وجود، هیچ قید و شرط خارجی ندارد و چون قید و شرط خارجی به معنای محدودیت (حدّ) است، لابشرط یا مطلق‌بودن وجود عام خارجی، به معنای آن است که این وجود درواقع و خارج، هیچ محدودیتی ندارد؛ بنابراین، محصور در یک مرتبه خاص از هستی یا محدود به یک یا چند موجود خارجی نیست (سبزواری، 1369: 2 / 171). این عدم‌محدودیت هم شامل ذهن و هم شامل خارج می­شود. ملاصدرا در شواهدالربوبیه دربارۀ مطلق‌بودن وجود به حسب ذهن چنین می­گوید: «الوجود لایمکن تصوره بالحد و لا بالوهم و لا بصوره مساویه له.. ممکن نیست که حقیقت و کنه وجود را تصور کرد، نه با حد (یعنی تعریف به جنس و فصل قریب) و نه با رسم (یعنی تعریف به جنس قریب و فصل بعید و اقسام دیگر رسم) و نه با صورتی مساوی با وجود (بدین معنی که وجود با صورتی تصور شود که مساوی با حقیقت وجود باشد)» (صدرالمتألهین، 1360: 6) و دربارۀ اطلاق خارجی وجود این­طور بیان می­کند: «صرف الوجود المتأکد الشدید الذی لایتناهی قوته و شدته بل هو فوق مالایتناهی بمالایتناهی فلایحده حد و لایضیطه رسم.. زیرا واجب‌الوجود وجودی است خالص از هر امری زائد بر ذات خویش و وجودی است که اتم از آن در عالم نیست و به اصطلاح دیگر، او وجودی صرف و وجودی متأکد و شدید است که نه ازجهت قوت و نه ازجهت شدت، محدود و متناهی نیست؛ بلکه او موجودی است غیرمتناهی که در مفهوم غیرمتناهی‌بودن نیز غیرمتناهی است. پس هیچ حدی او را محدود نمی­کند و هیچ رسمی او را شامل نمی­شود» (همان: 7). ملاصدرا بعد از این عبارت، دست به تطیبق می‌زند و می­آورد: «ولایحیطون به علما. هیچ فردی از افراد عالم علم و احاطه­ی به او پیدا نخواهد کرد» (قرآن کریم، 20 / 110) و «عنت الوجوه للحی القیوم؛ و در آن روز همۀ چهره­ها در برابر خداوند حی و قیوم خاضع می­شود» (قرآن کریم، 20 / 111).

در نهج‌البلاغه در راستای اثبات مطلقیت وجود حق تعالی می­توان هم به حسب ذهن و هم به حسب خارج به این مهم دست یافت. به حسب مطلق‌بودن خداوند از لحاظ ذهنی این­طور در نهج البلاغه بیان شده است: «لا تناله الاوهام فتقدره، و لا تتوهمه الفطن فتصوره. دست اندیشه‌های بلند به دامن کبریائیش نرسد تا در حد و نهایتی محدودش کند». (نهج‌البلاغه / 186). به حسب خارج نیز چنین یبان شده است: «لا یشمل بحد. حد و اندازه ای برایش متصور نیست» و «و لا یقال : له حد و لا نهایه. برایش حد و نهایتی گفته نشود» (همان).

بیشتر بحث­های نهج­البلاغه دربارۀ توحید، بحث­های تعقلی و فلسفی است‏. اوج فوق‌العاده نهج‏البلاغه در این بحث­ها نمایان است. در بحث­های توحیدی‏‌تعقلی نهج‌البلاغه آنچه اساس و محور و تکیه­گاه همۀ بحث­ها و استدلال­ها و استنتاج­ها است، اطلاق و لاحدی و احاطه ذاتی و قیومی حق است؛ درنتیجه، واژۀ خدا با امر مطلق و وجود مطلق یکی است.

نگرش مطلقیت خداوند    D     اطلاق وجود

2 – 3 وحدت وجود و واجب‌الوجود

مفهوم «وحدت وجود» یک مفهوم فلسفی است. نظریۀ وحدت وجود، یک نظام فکری است که تا قرن هفتم هجری در جهان اسلام مطرح نبود؛ بلکه در حکمت اسلامی از زمان ابن عربی شروع شده و قبل از او به گونه کامل، مشروح و منظم در فرهنگ اسلامی نبوده است .

 با یک بررسی کلی در آثار ملاصدرا درمیابیم او در آثار خود هم از وحدت تشکیکی وجود سخن گفته و هم در تحقیقات نهایی خود از وحدت شخصی وجود به سبک اهل عرفان سخن رانده است. آن حکیم الهی تصریح می‌کند ما در بدایت با قومیم و درنهایت از آنها جدا می‌شویم؛ بنابراین، در ابتدا با وحدت وجود تشکیکی بحث را طرح می‌کند، سپس در فصول عرفانی اسفار، یعنی در مباحث علت و معلول که بحث خیلی اوج می‌گیرد، درست مانند ابن عربی وحدت شخصی وجود را به اثبات می‌رساند. این در فلسفۀ متعالیه او بسیار بااهمیت و شایان توجه است. او این توفیق را از برکت فضل و برکت خداوند فیاض می‌داند: «هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقه واحده شخصیه لا شریک له فی الموجودیه الحقیقیه و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیار. پروردگارم با برهان تابناک عرشی به راه مستقیم هدایتم کرد و آن اینکه موجود و وجود، منحصر در حقیقت واحد شخصی است که هیچ شریکی برای او در موجودیت حقیقی و هیچ دومی برای او در خارج نیست و در جهان هستی غیر او کسی نیست و هرچه در جهان هستی به نظر می‌آید غیرواجبِ معبود است، چیزی نیست جز پرتوی از ظهورات ذات و تجلیات صفات او که آن هم در واقع عین ذات اوست » (صدرالمتألهین، 1383: 2 / 292). او معتقد است وجود در همۀ مراتب هستی و موجودات خارجی، تحقق و حضور دارد و درواقع، این وجود، اصل تحقق و واقعیت همۀ مراتب و موجودات را تشکیل می­دهد. این حضور همه­جایی خارجی را در فلسفه، «سَرَیان» می­نامند؛ بنابراین درنهایت باید گفت اطلاق و لابشرط‌بودن وجود خارجی در فلسفه به معنای سریان آن وجود است و وجود لابشرط یا مطلق در حکمت متعالیه، به معنی آن وجود سریانی است که اصل تحقق همۀ مراتب و مصادیق هستی را می­سازد و با آن، کل هستی، به­نحو یک شخص واحد، مراتب تشکیکی مختلف دارد (سبزواری، 1369: 2 / 93).

در نهج‌البلاغه به‌طور مبسوط مسئلۀ وحدت خداوند و انواع توحید، بیان و بررسی شده است؛ به­گونه­ای‌که در یکی از حکمت­های نهج­البلاغه دربارۀ حقیقت توحید این­گونه بیان شده است: «التوحید اءن لا تتو همه؛ حقیقت توحید آن است که خدا را در فهم و اندیشه خود نیاورى» (نهج‌البلاغه، 470). همچنین در خطبه‌ای دیگر، کمال شناخت خداوند را در گرو شناخت مسئلۀ توحید می­داند و این­طور می­فرماید: «اول الدین معرفته، و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده، و کمال توحیده الاخلاص له، و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه. سرآغاز دین، شناخت خداست و کمال شناخت، باورداشتن او، و درست باورداشتن او اعتراف به یگانه‌بودن اوست، و اعتراف به یگانگى او، خالص‌کردن اطاعت اوست و کمال اخلاص او، نفى تمام صفت‌ها از اوست» (نهج البلاغه، 152).

توحید و ظهور خداوند     D     سریان وجود و واحدبودن آن

2 – 4 وحدت غیرعددی حقیقت وجود و حق تعالی

وحدت حق، وحدت عددی نیست؛ این مسئله از اندیشه‏های بکر و بسیار عالی اسلامی است و در هیچ مکتب فکری دیگر سابقه ندارد. فلاسفۀ اسلامی‏ به‌تدریج بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامی، خصوصاً کلمات حضرت علی (علیه‌السلام‏) به عمق این اندیشه پی بردند و آن­ را رسم در فلسفه الهی وارد کردند .در کلمات قدماء از حکماء اسلامی مانند فارابی و بوعلی اثری از این اندیشه‏ لطیف دیده نمی‏شود. حکماء متأخر که این اندیشه را وارد فلسفه خود کردند، نام این نوع وحدت را «وحدت حقه حقیقیه» اصطلاح کردند (مطهری، 1379: 60). صدرا در بیان وحدت غیرعددی حقیقت وجود چنین بیان می­دارد که: «ان شمول­الوجود للأشیاء لیس کشمول الکلی للجزئیات بل شموله من باب الانبساط و السریان... من ذوات الماهیات الکلیه. شمول هستی نسبت به اشیاء ازقبیل شمول کلی نسبت به جزئیات نیست؛ بلکه شمولش از باب انبساط و سریان هستی بر ماهیات اشیاء است» (صدرالمتألهین، 1360: 7). همچنین در بیانی دیگر چنین می­گوید: «أن ذاته تعالى صرف الوجود الذی لا أتم منه و الوجود أعرف الأشیاء و أبسطها فلا معرف له و لا کاشف فلا جزء له خارجیا و إذ لا ماهیة له فلا جنس له و لا فصل فلا حد له لترکیب الحد منهما غالبا و لبساطته و ما لا حد له فلا برهان علیه إذ الحد و البرهان یتشارکان فی الحدود فذات الباری مما لا حد له و لا برهان علیه. ذات خداوند، صرف وجودی است که تمام‌تر از او نیست و وجود، اعرف و بسیط‌ترین اشیاء است و بنابراین، برای او معرف و کاشفی نیست؛ ازاین‌رو، او را جزء خارجی نیست و چون ماهیت ندارد، برایش جنس و فصلی نیست. بنابراین، او را حدی نیست؛ زیرا حد بیشتر از جنس و فصل ترکیب می‌شود و دلیل دیگر، بر نداشتن حد، بساطت اوست و چیزی را که حدی نیست، بر او برهانی نیست؛ زیرا حد و برهان، در حدود با یکدیگر شریک‌اند. پس برای ذات مقدس باری تعالی، حدی و بر او برهانی نیست» (همان: 42 و 43).

«الأحد لا بتأویل عدد، یکى است، نه آن یک که در عدد به حساب مى‏­آید و شمرده می‌شود؛ یعنى واحد حقیقى و یکتا است که دوّمى براى او تصوّر نمى‏‌توان کرد» (نهج‌البلاغه، 152).

این مطلب با یک تمثیل روشن می‌شود: می‏دانیم دانشمندان‏ جهان دربارۀ تناهی یا عدم‌تناهی ابعاد عالم اختلاف‌نظر دارند. بعضی مدعی‏ لاتناهی ابعاد جهان‌اند و می‏گویند عالم اجسام را حد و نهایتی نیست. بعضی‏ دیگر معتقدند ابعاد جهان، محدود است و از هر طرف، بالاخره به‏ جایی خواهیم رسید که پس از آن جایی نیست. مسئلۀ دیگری نیز محل بحث است‏ و آن اینکه آیا جهان جسمانی به جهانی منحصر است که ما در آن زندگی‏ می‏کنیم و یا یک یا چند جهان دیگر نیز وجود دارد. بدیهی است فرض جهان جسمانی دیگر غیر از جهان ما فرع بر این است که‏ جهان جسمانی ما محدود و متناهی باشد. تنها در این صورت است که‏ می‏توان فرض کرد مثلاً دو جهان جسمانی و هرکدام محدود به ابعادی معین وجود داشته باشد؛ اما اگر فرض کنیم جهان جسمانی ما نامحدود است، فرض جهانی‏ دیگر غیرممکن است؛ زیرا هرچه را جهانی دیگر فرض کنیم، خود همین جهان و یا جزئی از این جهان خواهد بود. فرض وجودی دیگر مانند وجود ذات احدیت با توجه به اینکه ذات حق وجود محض و انیت صرف و واقعیت مطلقه است، نظیر فرض‏ جهان جسمانی دیگر در کنار جهان جسمانی غیرمتناهی است؛ یعنی فرضی غیرممکن است. در نهج‌البلاغه مکرر دراین‌باره بحث شده است که وحدت ذات حق، وحدت‏ عددی نیست و او با یکی‌بودن عددی توصیف نمی‏شود و در عدد درآمدن ذات‏ حق، ملازم با محدودیت اوست «لا یشمل بحد و لا یحسب بعد. حدّى محدود نیست (زیرا محدودیت شایسته ممکن است، نه واجب) و بعدد و شماره‏اى به حساب نیاید (زیرا واحد حقیقى است که دوّمى‏ برایش فرض نمى‏ شود)» (نهج‌البلاغه، 228). «مَنْ وَصَفَهُ فقد حده و من حده فقد عده وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ. و کسی که او را محدود دانست، پس او را به شماره آورد (در عداد معدودات درآورده) و کسی که او را به شمار آورد (مبدأ جزء کثیر دانست)، ازلى‌بودن او را ابطال کرده است» (نهج‌البلاغه، 152). «قد أَشار إلیه و من أَشار إلیه فقد حده و من حده فقد عده. کسی که به او نادان شود، پس به سویش اشاره می­کند و کسی که به سویش اشاره کند، او را محدود و معین می­کند (حد و نهایت براى او قرار میدهد) و کسی که محدودش دانست، پس او را شمرده است (در خارج او را واحد عددى کرد)» (نهج‌البلاغه، 1).

یکی بودن خداوند از نوع وحدت عددی نیست D  وحدت عددی‌نبودنِ وحدت وجود

2 – 5 تلازم اظهریت و اخفا در وجود و واجب‌الوجود

برای آشناشدن مختصر با این مطلب،‏ باید سه مقدمه ذکر شود:

 الف – همان‌طور که وجود بر دو قسم است - وجود اشیاء برای خود (وجود عینی) و وجود اشیاء برای ما (وجود ذهنی) - ظهور نیز بر دو قسم است:

1. ظهور اشیاء برای خود؛ 2. ظهور اشیاء برای ما.

 پس وقتی از ظهور و پیدایی یا از بطون و ناپیدایی یک چیز سخن می‏گوییم، گاهی بحث در ظهور آن شی‏ء برای خود است و گاهی بحث در ظهور آن شی‏ء برای ما است.

ب - در حکمت الهی ثابت شده «وجود» مساوی با «ظهور» است‏ و خفا از «عدم» ناشی می‏شود. هر موجودی به همان اندازه و درجه که از وجود بهره‏مند است، از ظهور نیز بهره‏مند است و به هر اندازه عدم و نیستی‏ با وجودش توأم و در وجودش متخلل است، از ظهور بی‌بهره است. پس‏ موجودی که در حد اعلی و درجۀ اکمل از وجود است، در حد اعلی و درجۀ اکمل‏ از ظهور است.

ج – میان دو نحو از ظهور، هیچ­گونه ملازمه‏ای نیست؛ یعنی چنین نیست که‏ هر چیزی که خود برای خود در حد اعلی از ظهور است، لزوماً ظهور آن شی‏ء برای ما نیز در حد اعلی است؛ بلکه تا اندازه‏ای بر عکس است؛ زیرا ظهور هر شی‏ء برای ما، به قوای ادراکی ما و طرز ساختمان این قوا بستگی دارد. قوای حسی ما طوری ساخته شده است که تنها قادر است موجودات مقید و محدود و دارای ضد و مثل را ادراک و در خود منعکس کند. حواس ما به این دلیل، رنگ­ها و شکل­ها و آوازها و غیره را ادراک می‏کند که این‏ موجودات محدودند. مثلاً ما به این دلیل، سفیدی را ادراک می‏کنیم که در یک‌جا هست و در یک‌جا نیست، در یک زمان هست و در زمان دیگر نیست.

با توجه به مطالب فوق، ظهور و خفا بر دو قسم است: ظهور و خفای برای خود، ظهور و خفای‏ برای ما. قبلاً گفتیم حقیقتِ «وجود» مساوی «ظهور» است. پس‏ اینکه گفته می‏شود: حقیقت وجود درنهایت خفاست، مقصود خفای برای ماست‏، نه خفای برای خود؛ زیرا حقیقت وجود برای خود عین ظهور است (مطهری، 1390: 408).

در کلام حضرت در این راستا چنین آمده است: «الحمدلله الذی اعجز الاوهام ان تنال الا وجوده و حجب العقول ان تتخیل ذاته فی امتناعها من الشبه و الشکل بل هو الذی لم یتفاوت فی ذاته. سپاس خدا را که افکار و اندیشه­ها را جز از اصل وجودش باز داشته است و چون نظیر و مانندی ندارد، خردها را از تصور و درک ذاتش ناتوان کرده است» (صدوق، 1398: 73). و از طرف دیگر بیان می­دارد حق تعالی اگر از چیزى کناره گیرد، آن چیز، چیزى نخواهد بود؛ براى آنکه اوست نگاه‏دارندۀ هر چیزى (نهج البلاغه / 1). حضرت در جایی دیگر از نهج‌البلاغه می­فرمایند: «الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه. سپاس و ستایش خدا را که با کار آفرینش بر بندگانش جلوه­گر است» (نهج البلاغه / 107؛ مطهری، 1379: 87).     

به عبارت دیگر، خدا از فرط ظهور، پنهان مانده است. از این نظر، استنباط می‌شود همۀ هستی، ظاهر بوده و هرگز غایب نبوده و جهان غایب هرگز ظاهر نبوده است. در فلسفۀ اسلامی نیز به این نکته تأکید شده که ظهور اشد وجود در عالم، نوعی حجاب برای درک صحیح آن ایجاد کرده است. در عرفان اسلامی نیز به این امر تصریح شده و این مقام وجود را به خورشید و شدت نورانیتش که مانع نگاه مستقیم به آن است، تشبیه کرده است. در فصوص‌الحکم و در اشعار مولوی به این مقام تشبیه اشاره شده است.

دسترسی‌نداشتن به کنه ذات خداوند  D   اظهریت بی‌نهایت وجود باعث اخفاء وجود می‌شود

2 – 6 وحدت وجود و منفصل‌نبودن واجب‌الوجود از ممکنات

صدرا در کتاب اسفار دربارۀ عدم‌انفکاک وجود و وحدت آن، چنین بیان می­دارد که: «موجودة بوجود واحد بأن یکون شخص واحد ذا درجات وجودیة بعضها أرفع و أشرف من بعض من غیرانفصال و افتراق بینها. موجود، موجود است به وجود واحد و درجات وجودی بعضی از آ­نها بالاتر و اشرف از برخی دیگر از وجودات است؛ بدون آنکه انفصال و افتراقی میان آنها باشد» (صدرالمتألهین، 1383: 5 / 342).

همچنین در بحث اثبات عله‌العلل و عدم‌انفکاک آن از معلول­های خود که هر آنچه دارند از وجود عله­العلل دارند می­گوید: «الوجود علة و معلولا... إلى کون العلة منهما أمرا حقیقیا و المعلول جهة من جهاته و رجعت علیه المسمى بالعلة و تأثیره للمعلول إلى تطوره بطور و تحیثه بحیثیة لا انفصال شی‏ء مباین عنه‏. وجود علت و معلول... بین این دو امر حقیقی علت است و معلول جهتی از جهات علت است و علیت و تأثیر آن چیزی که علت نامیده شده است، به دگرگون‌شدن و جهات مختلف پیداکردن خود او بازگشت، نه به اینکه معلول چیزی غیر از آن و جدا از آن باشد» (همان: 2 / 299).

روشن‌ است‌ وقتی‌ هویت‌ معلول‌ را در متن‌ و بطن‌ حقیقت‌ علت‌ دانستیم‌ و تمایز وجودی‌ میان‌ آنها قائل‌ نشدیم‌، هرگز نمی‌توانیم‌ این‌ حقیقت‌ واحده‌ را با مدل‌ تشکیکی‌ و ذومراتب‌ هستی‌ تبیین‌ و تصویر کنیم؛ بلکه‌ مدل‌ هستی‌، مبدل‌ به‌ مدلی‌ یک‌ مرتبه‌ای‌ و باطنی‌ خواهد شد که‌ جمیع‌ موجودات‌ دیگر - به غیر ذات‌ حق تعالی‌ - تعیّنات‌ و ظهورات‌ و شئونات‌ آن‌ حقیقت‌ واحده‌ محسوب‌ می‌شوند؛ بدون‌ تراخی‌ و تأخر وجودی‌ از ذات‌ علت‌ خود.

گرانبهاترین و در عین حال، مختصرترین کلام امیر‌المومنین (علیه‌السلام) دربارۀ ذات باری، در خطبه‏ای خطاب به ذعلب است (طباطبایی، 1388: 111):

«هو فی الاشیاء علی غیر ممازجه خارج منها علی غیر مباینه. او در درون اشیاست؛ اما نه به‌گونه‏ای‌که آمیخته با آنها باشد و بیرون از اشیاست؛ اما نه ‌به‌نحوی‌که جدا از آنها باشد» (مجلسی، 1403: 4/ 27).

شیخ صدوق در کتاب توحید از حضرت علی (علیه‌السلام) نقل می­کنند: خدا یک موجود و اشیا موجود دیگر نیستند که با تمازج به­هم ارتباط داشته باشند؛ بلکه اصلاً دوگانگی در کار نیست (صدوق، 1398: 229).

در نهج‌البلاغه نیز می­فرمایند: «مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمزایله. با هر چیزى است، نه به‌طوری‌که همسر آن باشد (پس با هر چیزى است؛ یعنى هر چیزى به او قائم و برپا است) و غیر از هر چیزى است، نه به‌طوری‌که از آن کناره گیرد).

در وحدت وجود بر این نکته تأکید می شود که وجود، بسیط و مطلق است و هیچ کثرتی در آن راه ندارد و این‌گونه هستی به خداوند منحصر است و در مقابل، عالم هستی همه مظهر و آیینه حق‌اند و جز نقش آیینگی هیچ نقش دیگری ندارند. در توضیح عبارت فوق گفته­اند معیت خدا با اشیاء با معیت اشیاء با یکدیگر قیاس نمی‌شود. قیصری در شرح فص یوسفی می­نویسد: موجودات عالم، وجود حقیقی ندارند و این انسان است که گمان می­کند آنها وجودی اصیل هستند و قائم به نفس خود و جدای از حق؛ درحالی‌که در واقعیت، چنین چیزی نیست (قیصری، 1370: 183).

دوگانه و منفصل‌نبودن خدا از موجودات  D   وحدت وجود

2 – 7 حقایق امکانی تکثر واقعی و اصیل دارند

ملاصدرا در تبیین اصل فوق و رفع تناقضی بدوی که ممکن است از کلمات قبلی ناشی شود، بر این اصل تأکید می­ورزد که اثبات وجود و موجود، حقیقتی است و انحصار آن در وجود حق تعالی، به هیچ‌وجه به معنای اعتباری و موهوم‌بودن هویات ممکنه نیست. ایشان معتقد است کسانی که چنین استنتاجی کرده‌اند از کلام عرفاء الهی در توحید خاص تنها به مقتضای ظاهر آن توجه کرده‌اند و به کنه مطلب نائل نشده‌اند. به عبارت دیگر، هرکدام از این حقایق ممکنه، اثر و حکمی دارند و چون مبدأ آثاری خارجی‌اند­، بی‌شک حقایقی عینیه هستند. در عین حال، چون احکام و آثار آنها متعدد و متنوع است، خود آن حقایق نیز واحد نیستند و تکثر و تنوع دارند. حتی ایشان معتقد است حمل کلام عرفاء نیز بر اعتباری‌بودن ممکنات، اشتباه و به دور از مقصد اصلی آنان است. مثل اینکه ایشان می­خواهد کلام عرفاء را بر اعتقاد خود، یعنی وحدت و کثرت عینی حمل کند، نه اینکه کلام خود را بر مذاق آنها تطبیق دهد. ملاصدرا در این خصوص به بیانی تقریباً برهانی و بر مذاق حکمت اشاره می‌کند که خالی از نوعی ابهام و یا حتی خدشه نیست. استدلال ایشان چنین است که هر ممکنی از ممکنات، دو جهت دارند؛ جهتی که با آن، ممکن، موجود و واجب بالغیر میشود که از این اعتبار، تمام موجودات در وجود مطلق، مشارک یکدیگرند و به هیچ­‌وجه افتراقی با هم ندارند؛ و جهت دوم اینکه هر ممکنی در درجه­ای از درجات وجود از لحاظ شدت، ضعف، کمال و نقصان قرار دارد؛ زیرا امکان ممکن از مرتبۀ کمال واجب و قوۀ غیرمتناهی آن منبعث می­شود. به اعتبار اینکه هر ممکنی درجه­ای از درجات قصور را از آن وجود مطلق دارد، برای آن وجود، خصائصی عقلی حاصل می­شود. آن خصائص عقلی و یقینات ذهنی را ماهیات اعیان ثابته می‌نامیم. پس هر ممکنی زوج ترکیبی است از مطلق وجود و مرتبه‌ای معین از قصور (ملاصدرا، 1383: 2 / 367).

«لاتستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر، لافتراق الصانع و المصنوع، والحاد و المحدود و الرب و المربوب. حواس به کنه او پى نبرد (زیرا قواى مدرکه، خواه مادیه باشد که حسیات و وهمیات را درک می­کند و خواه عقلیه که عقلیات و فکریات را در مى‏­یابد، تنها اجسام را درک مى‏‌کنند و خداوند جسم نیست تا با حواس درک شود) و پوشنده‏ها او را نمى‏­پوشاند (زیرا پوشاندن از لوازم جسمیت است و اینکه در بعضى از احادیث وارد شده که خداوند از عقول محجوب است؛ چنان­که از دیده‏ها مستور و مقربین از فرشتگان آسمان‌ها او را مى‏­طلبند؛ چنان­که شما او را مى­طلبید. با فرمایش امام علیه‌السلام منافات ندارد؛ زیرا مراد از احتجاب حق تعالى از عقل­ها و دیده‏­ها، قصور اشخاص و کوتاهى عقل­ها و قواى آنان و کمال ذات و شدت نور و بسیارى ظهور خداوند سبحان است، نه آنکه بین او و خلایق حجاب جسمانى باشد که مانع از ادراک و وصول به سوى او است. پس بسیارى ظهور و پیدایش، احتجاب و پنهانى او را موجب شده است) به دلیل فرق بین آفریننده و آفریده‌شده و بین تعیین‌کنندۀ حد و نهایت و تعیین کرده شده و محدود، و بین پروردگار و پرورده (پس آفریده‌شدن و ناپیداشدن و برابر و مانند یکدیگر بودن و درک‌شدن به حواس و پوشیده‌شدن از لوازم مصنوع است و آفریننده و همیشگى و بى‏مانندبودن و درک‌نشدن به حواس و پوشیده‌نشدن از صفات خالق باشد. پس هرگاه صفات مصنوع در صانع و یا صفات صانع در مصنوع باشد، در حدوث «که مستلزم امکان و آن مستلزم حاجت و نیازمندى به دیگرى است» برابر و مانند یکدیگر شده، فرقى بینشان نیست و این باطل و نادرست است» (نهج البلاغه، 152).

صوفی تبریزی در این رابطه می­گوید: بحث دربارۀ وجود به وحدت وجود ختم نشده است؛ بلکه فرق فارقی میان حق و خلق وجود دارد؛ یعنی خداوند به ادراک کسی نمی­آید؛ زیرا موجودی است فراتر از حد و تعین. مغایرت ذات حق تعالی با ذوات اشیا، بنا بر آن است که سلسلۀ ممکنات تماماً تعلقات اولیه و ابدیه و الاهیه خداوندی هستند که هریک از دیگری نشأت گرفته‌اند و ذات حق، وجود محض است (صوفی­تبریزی، 1377: 231).

پس نسبت میان حق تعالی و عالم، نسبت شخص با تعقلات اوست. باوجوداین، بنا بر سخن حضرت، جدایی حواس ما از ذات خدا بیان‌کنندۀ قبولی کثرات و رد صوفی‌گری و سوفسطایی است.

واقعی‌بودن کثرت موجودات از منظر نهج­البلاغه

E

حقیقی‌بودن جهان واقع و موجودات در عین وحدت وجود

تشکیک در وجود و به تبع آن، نظریه «وحدت در کثرت و کثرت در وحدت» است. ملاصدرا با این دو نظریه، سلسله کامل موجودات را تبیین می‌کند. مفهوم وجود برخلاف مفاهیم متواطی (مانند مفهوم جسم) تشکیکی است؛ یعنی اتصاف اشیاء به موجودیت یکسان نیست؛ بلکه میان آنها تقدم و تأخر و اولویت­هایی وجود دارد؛ چنان­که صدق وجود بر خدای متعال که هیچ­گونه محدودیتی ندارد، با صدق آن بر وجودهای دیگر، درخور مقایسه نیست. در این تشکیک مابه‌الاختلاف در آن غیر از مابه‌الاتحاد است و درحقیقت، تشکیک به اموری است که زائد ذات و خارج از آن است. در حکمت متعالیه، این نوع تشکیکات را «تشکیک عامّی» می‌نامند (سجادی، 1373: 1 / 527). همچنین برای حقیقت عینی وجود، تشکیک دیگری قائل هستند که آن را «تشکیک خاصّی» می‌خوانند و ویژگی آن این است که مابه‌الاختلاف در آن، عین مابه‌الاشتراک است و اختلاف در مراتب ذات وجود است، نه در امور زائد بر ذات (ملاصدرا، 1383: 35؛ المشاعر، 1363: 8).

آنچه در فلسفه به‌عنوان تشکیک مدنظر قرار می­گیرد، تشکیک خاصی است و تشکیک عامی اصولاً از دایرۀ بحثِ فلاسفه خارج ­است.

ملاصدرا براساس تشکیکی‌بودن «حقیقت وجود» وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را هم بارزترین صفت وجود مطرح می‌کند. مطابق این نظریه، وجود که تنها امر عینی و اصیل است، حقیقت واحد است؛ ولی درجات و مراتب گوناگون دارد. بنا بر این نظر، ماهیات متکثر و مختلفِ نمودار بر عقل و حس، گزاف نیست؛ بلکه از مراتب و درجات وجود انتزاع می‌شود. وجود، واحد محض نیست و بنابراین نظریۀ وحدت وجود عرفا پذیرفتنی نیست؛ در عین حال این وجودات کثیر، متباین هم نیستند (فلسفه مشاء اعتقاد به تباین وجودات دارد)؛ بلکه مراتب حقیقت واحدند و با هم وجه مشترک و ملاک وحدت دارند؛ اما امتیاز و وحدت مغایر وجه اشتراک نیست تا با بساطت وجود منافات داشته باشد که امری مسلم و قطعی است؛ بلکه در حقایق وجودی «ما به الاشتراک» از سنخ «ما به الامتیاز» است و اختلاف­ها به شدت و ضعف و کمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف، تنها دربارۀ مراتب حقیقت واحده ممکن است و در غیر آن صادق نیست (ملاصدرا، 1383: 71).

مجموع دو صفت فوق‌الذکر:

«وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت»

2 – 8 عدم‌تثنیث وجود و واجب‌الوجود

مرحوم علامه طباطبایی­(ره): «ولی حقیقت این است که وجود یک حقیقت واحد ذو مراتب است. اگر وجودات خارجی حقایقی - متباین به تمام الذات - باشند، چگونه مفهوم وجود به‌عنوان یک مفهوم واحد از مصادیق و موارد متبین که هیچ جهت وحدتی ندارند، اخذ و انتزاع می‌شود» (طباطبایی، 1387: 21).

«ازجمله احکام سلبی وجود اینکه وجود، هیچ غیری در برابر خود ندارد؛ زیرا انحصار اصالت درحقیقت وجود، لازمه‌اش این است که جز وجود هیچ چیز دیگری جدای از او در عالم نباشد. این یک لازمۀ قطعی ذاتی است.

ازجمله اینکه هیچ­گونه دومی را نمی‌پذیرد؛ یعنی یک، دو ندارد؛ زیرا همان‌طور که گفته شد وجود، اصالت دارد و حقیقت واحد ذو درجاست است و هیچ غیری در برابر خود ندارد و بنا بر این هرگونه اختلاط داخلی و خارجی با هرچیز را نفی می‌کند. چیزی در داخل خود ندارد که از حقیقت او بیرون باشد و ممزج شده باشد، چیزی هم در خارج او نیست تا با هم ترکیب شوند. وجود تنها یک حقیقت محض و خالص است که هیچ‌گونه تعدد و تکراری را نمی‌پذیرد و هرچه را دوم او فرض کنیم، همان حقیقت اول خواهد بود و گرنه باید از حقیقت اول ممتاز و جدا شود و امتیاز هم با چیزی انجام شود که مابه‌الامتیاز است و فرض این است که وجود چیز دیگری نداریم. پس وسیلۀ امیتازی نداریم و اساساً چیزی جز یک حقیقت نداریم که آن هم شامل همه‌چیز می‌شود. اصلاً دوم‌داشتن در جایی است که اولی مقید و محدود باشد و شامل دومی نشود» (همان: 28).

پس فرض اینکه ما (انسان یا هر موجود دیگری)، وجودی دارد به غیر وجود خداوند متعال و اساساً وجود، کثرت و تنوع دارد، غلط است. دو «هستی» معنا ندارد؛ زیرا اگر دو هستی وجود داشته باشند، هر دو محدود و محصور و توأم با نیستی می‌شوند و در این صورت، قائم بالذات نیستند و باید هستی خود را از غیر گرفته باشند که آن غیر، همان «وجود یا هستی» است.

حضرت علی(ع) نیز در این راستا چنین می­فرمایند: «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناء و من ثناء فقد جزّأه و من جزّأه فقد جهله. هرکسی که خدا را با صفتی زائد بر ذات توصیف کند، او را قرین چیزی دانسته است و هر که او را قرین داند، دوتایش پنداشته است و هر که دو تایش پندارد، او را تجزیه و تقسیم کرده است (و هر چیزی که تجزیه و تقسیم شود، مرکّب است و هر مرکّبى اجزاء دارد) و هر که او را تقسیم کند، به او نادان است» (نهج­البلاغه، 1).   

همچنین در راستای توضیح این مطلب جوادی آملی چنین می­گوید: «توحید ذاتی مشتمل بر دو است که یکی به واحد و یگانگی و دیگری به احد و یکتایی خداوند برمی‌گردد:

الف) خداوند، واحد و یکتاست؛ یعنی هستی محض است که درون او جزء راه ندارد و برخلاف شیء مرکب که از چند جزء تشکیل می‌شود، ذات او از هر جهت بسیط و «لا جزء له» است و در او دو «تا» سه «تا» و هیچ‌گونه ترکیبی فرض ندارد. این بُعد از توحید ذاتی درواقع با نفی هرگونه کثرت «درون ذاتی» ‌از خداوند سبحان است.

ب) خداوند واحد و یگانه است؛ یعنی خدا هستی محض است که «لا شریک له» و «لیس له فی الاشیاء شبه». این بُعد از توحید ذاتی به معنای نفی کثرت «برون ذاتی» است؛ یعنی در کنار ذات خداوند، ذات دیگری که آن هم خدا باشد، وجود ندارد. بُعد نخست توحید ذاتی، «نفی ترکیب» و بُعد دوم، «نفی تعدد» از ذات خداوند است، یا به تعبیری بُعد اول، توحید اَحَدی و بُعد دوم را توحید واحدی نامید (جوادی آملی، 1383: 201).

دربارۀ نداشتن صفت زائد و عدم‌ترکیب در ذات حق، خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجریدالعقاید به‌طور مبسوط و ازنظر عقلی ثابت کرده است. این مسئله هم‌ارز مسئلۀ بساطت وجود و نداشتن ترکیب در آن است که در نهایه­الحکمه علامه طباطبایی و در اشارات ابن سینا و شواهدالربوبیه ملاصدرا به‌طور کامل به آن پرداخته شده است.

شریک‌نداشتن خداوند   D    برای وجود ثانی نیست

2 – 9 عارضیت وجود بر ماهیت و حضور بی‌مثال خداوند در تمامی موجودات

ملاصدرا نیز دلیل خود برای نحوۀ عارضیت وجود بر ماهیت در جلد اول اسفار را چنین بیان می‌کند: «فی أنَّ للوجود حقیقة عینیة لَما کانت حقیقة کل شیء هی خصوصیه وجوده التی ثبتت له، فالوجود أولی من ذلک الشیء _ بل من کل شیء بأن یکون ذا حقیقه؛ کما ان البیاض أولی بکونه أبیض ممّا لیس ببیاض و یعرض له البیاض. فالوجود بذاته موجود، و سائر الاشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجوده، بل بالوجودات العارضة لها» (صدرالمتألهین، 1383: 1 / 86).

چون که حقیقت هر شیء همان خصوصیت وجودش است که برای آن ثابت است، پس وجود در حقیقتِ داشتن سزاوارتر از آن شیء بلکه از هر شیء است؛ همان‌طور که سفید در سفیدی اولی از اشیاء غیرسفید است که سفیدی بر آنها عارض می‌شود؛ بنابراین وجود بذاته موجود است و اشیاء دیگر غیر از وجود بالذات موجود نیستند؛ بلکه به سبب وجوداتی موجودند که عارض آنها می‌شود. این عارضیت شبیه هیچ‌کدام از اقسام چهارگانه عارضیت جنس و فصل و عرض خاص و عام نیست.

همچنین در جای دیگر می­گوید: «إذا ثبت تناهی سلسله الوجودات من العلل و المعلولات إلى حقیقه واحد ظهر أن لجمیع الموجودات [أصل واحد] أصلا واحدا ذاته بذاته فیاض للموجودات و بحقیقته محقق للحقائق و بسطوع نوره منور للسماوات و الأرض فهو الحقیقة و الباقی شئونه و هو الذات و غیره أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و فروعه‏. سلسلۀ موجودات و وجودات از علل و معلولات، همگی به حقیقت واحدی به نام وجود منتهی می­شوند و برای موجودات اصل و حقیقتی واحد است که ذات او به ذات خویش فیاض و مفیض کلیۀ موجودات است و به حقیقت خویش محقق و مقوم کلیۀ حقایق وجودی است که با تجلی نور خود موجب ظهور و صدور آسمان­ها و زمین است. پس اوست اصل و حقیقت و مابقی موجودات، همگی شئون گوناگون اویند و او ذات است و ماسوا، اسماء و و صفات و مظاهر اویند و اصل، اوست و ماسوای او اطوار و فروع اویند» (صدرالمتالهین، 1360: 49).

و در تطبیق مطالب فوق، آیاتی از قرآن را بیان می­کند: «کلُّ شیْ‏ءٍ هالکٌ إِلّا وجْههُ‏ . همه چیز جز ذات او فانی می­شود (قرآن کریم 28 / 88). لِمن الملک الیوم للَّه الواحد القهّار. حکومت امروز (روز قیامت) برای کیست؟ برای خداوند یکتای قهار است (قرآن کریم، 40 / 16).

حضرت امیر(ع) در راستای حضور بی‌مثال خداوند در تمامی موجودات می­فرماید: «داخل فی الأشیاء لا کشى‏ء داخل فی شى‏ء، و خارج من الأشیاء لا کشى‏ء خارج من شى‏ء. در اشیاء داخل است، نه مانند داخل‌بودن چیزى در چیزى از همه‌چیز خارج است، نه مانند چیزى که از چیزى خارج باشد» (کلینی، 1392: 1 / 159).

ممکن است بعضی حضور خداوند را در همه­جا، مثلاً با حضور نیروی جاذبه در کل جهان مادی یا حضور «اتر» (مادۀ فرضی بی‌وزن و بی‌رنگی که همۀ جهان را پر کرده است و حتی در خلأ نیز وجود دارد) خیال کنند؛ درحالی‌که همۀ اینها، ازقبیل وجود در مکان است و مفهومش این است که در هر گوشه‌ای از جهان قسمتی از امواج جاذبه یا ذراتی از اتر وجود دارد. لازمۀ این مطلب، وجود اجزاء ترکیبی از یک­سو، و نیاز به مکان از سوی دیگر است؛ درحالی‌که مفهوم حضور خداوند در تمامی جهان این است که او مافوق مکان است و به همین دلیل، هیچ مکانی نسبت به او دورتر از مکان دیگر نیست. اگر بخواهیم مثالی - هرچند ناقص- برای این معنی در نظر بگیریم، باید آن را تشبیه به حضور معادلات علمی و مسائل عقلی در همه‌جا بدانیم؛ مثلاً می­گوئیم: کل بزرگ‌تر از جزء است و اجتماع نقیضین ممکن نیست و دو، ضرب در دو مساوی به چهار است. این قبیل قضایا در زمین، در کرۀ ماه، در کره مریخ، در ماوراء کهکشان­ها همه‌جا صدق می­کند، در تمام این مکان­ها کل بزرگ‌تر از جزء است و در تمام این کرات، اجتماع نقیضین غیرممکن است و در عین حال، مکان و محلی برای آنها نیست (مکارم شیرازی، 1377: 4 / 265).

حضور بی‌مثال خداوند در تمامی موجودات    D   عارضیت وجود بر ماهیت

ارزیابی و نتیجه

با توجه به سخنان حضرت علی(ع) و بررسی ریشه­های فلسفی در کلام حضرت، متوجه قرابت نزدیک فلسفۀ صدرایی می‌شویم که کامل‌ترین مشی فلسفۀ اسلامی در عصر حاضر است و به این برآیند کلی دست می­یابیم که بیشتر تفکرات فلاسفۀ ما خصوصاً صدرا برگرفته از کلام معصوم(ع) بوده است. شاید یکی از دلایل تغییرنکردن مبانی اصلی صدرا، طی این زمان، متصل‌بودن این اندیشه‌ها به کلام وحی و معصوم(ع) بوده است. حتی چنانچه به این اتصال قائل هم نباشیم، شباهت مبنایی این اصول با یکدیگر، دلیلی بر صحیح‌بودن مسیر تفکر صدرایی قلمداد می‌شود؛ البته درخور ذکر است هر کلامی غیر از کلام معصوم، احتمال خطا و نادرستی دارد و مدنظر ما صرفاً مبانی کلی است. همین امر، دلیل محکمی است بر اینکه خاستگاه فلسفۀ اسلامی را نه فلسفۀ یونان و غرب، بلکه برگرفته از کلام معصوم(ع) بدانیم. در انتها با یک نگاه کلی و اجمالی تطبیق موارد اصول صدرایی با کلام حضرت را مطرح می­کنیم:

ü          ذات خداوند تعریف‌پذیر نیست  D برای وجود، تعریفی نه به حد، نه به رسم وجود ندارد

ü          نگرش مطلقیت خداوند   D     اطلاق وجود

ü          توحید و ظهور خداوند      D   سریان وجود و واحدبودن آن

ü          یکی‌بودن خداوند از نوع وحدت عددی نیست  D    وحدت عددی نبودنِ وحدت وجود

ü          دسترسی‌نداشتن به کنه ذات خداوند D  اظهریت بی‌نهایت وجود باعث اخفاء وجود می­شود

ü          دوگانه و منفصل‌نبودن خدا از موجودات  D   وحدت وجود

ü          واقعی‌بودن کثرت موجودات از منظر نهج‌البلاغه

E

حقیقی‌بودن جهان واقع و موجودات در عین وحدت وجود

ü          حضور بی‌مثال خداوند در تمامی موجودات   D  عارضیت وجود بر ماهیت